儒学生存形态的历史形成与未来转化，本文主要内容关键词为：儒学论文,形态论文,未来论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在21世纪的中国，儒学仍然不会失去它的生命力，这一点从世纪之交的儒学发展和儒学研究看，似已初露端倪了。然而，未来儒学将以何种形态生存、发展，却是一个尚待深入思考、探讨的重要问题。由于儒学的发展一方面保持着相对独立的形态，在历史上呈现出不同的思考重心和理论形态，另一方面又以其思想资源与其他思潮相整合，形成了新的思想形态和理论内容，因而儒学的生存形态，严格地说有广义与狭义之分。广义的儒学的生存形态，包括这两个方面的内容。狭义的儒学的生存形态，则仅指儒学发展中的独立形态。本文所要讨论的儒学的生存形态，指的是这种狭义的儒学的生存形态。
一、儒学在历史上的生存形态
同任何思想形态都有自己的前史一样，儒学在未来的生存形态也是历史的产物。从先秦到晚清，儒学经历了相当复杂的演变，呈现出不同的思考重心和理论形态，形成了不同的生存形态。这些形态包括：人生哲学意义上的儒学（人生儒学），社会学意义上的儒学（社会儒学），政治哲学意义上的儒学（政治儒学），考据学意义上的儒学（考据儒学），形而上学意义上的儒学（形上儒学）。事实上，这些形态并不是孤立的，往往相互渗透，很难截然分开；但从思考重心的转移和理论形态的凸显上看，仍然可以对儒学发展作一种区分生存形态的剖析。
最先发生和凸显的是人生哲学意义上的儒学。儒学是面向中国人的生活世界作思考的学问，所强调的是对于人生和生活的自觉，是对于自我生命的把握和对于他人生命的尊重，也就是为人生提供一种基本的价值取向和伦理理念。这种基本的价值取向和伦理理念，用孔子的话来概括，即“仁”的精神。中国人的生活世界的最基本的结构和内容，无疑是以血缘为纽带的人的亲情关系。孔子正是由此入手来建立“仁”的精神，首先强调的是“亲亲”的人伦情结，继而推扩为“爱人”的人道精神。在《论语》中，“孝弟”被称做“仁之本”，强调“君子务本，本立而道生”。这也就昭示了人生儒学正是儒学这棵大树之根。这个根深深地扎在中国人的生活世界之中。儒学之能历经二千年的风雨而不衰，一个重要的原因，就在于它是与中国人的生活世界紧密地联系在一起的。儒学在历史上的生存、弘扬与发展，固然有赖于许多儒者精英的思想创造和实践工夫，同样也有赖于广大百姓民众的人伦日用。特别是在那些儒学精英受打击、遭压制的时期，儒学总是在民间以“伏流”的形式保存、延续下来，每每“野火烧不尽，春风吹又生”。
在人生儒学的根基上，很自然地发展出了社会学意义上的儒学。这是因为，人的内在生命总要外化出来，从而形成人与人的联系。由于儒家强调人生和生活的自觉，因而儒家认为人与动物的一个根本性区别，就在于人能把自己的不同个体组织成社会，而动物不能做到这一点，即荀子所说的“人能群，彼不能群”。但人要组织成社会，仅靠道德觉悟还是不够的，还需要经过礼乐的教化、规范、薰染、调节，洗汰人的动物性，形成人的社会性。礼乐之所以具有这些作用，在于其中积淀着丰厚的历史文化内涵。孔子讲“克己复礼”，荀子讲“化性起伪”，《易传》讲“人文化成”，都是在这个意义上讲的。因此，自孔子开始，儒学就高度重视礼乐对于人的生存的意义和作用，逐渐形成了儒家的礼学。礼学实际上是一种社会儒学，所考虑的就是通过礼乐文化建立一套完备的人与人的社会关系，正如《孝经·广要道章》说：“移风易俗，莫善于乐；安上怡民，莫善于礼。”这种社会儒学以儒学的人生哲学为核心，但内容更为广泛，涉及到中国人的生活世界的诸多层面，儒学与中国人的生活世界的联系也由此而更为广泛。
由人生儒学、社会儒学，又延申出政治哲学意义上的儒学。儒学根据自己的人生理念、社会理念，设计了理想的政治制度的蓝图。这套蓝图的基本构想，在于从儒学的价值取向和伦理观念出发，建立一套保证社会稳定、和谐、统一的政治制度。《大学》对于这一基本构想作了概括，形成了一套修齐治平的政治哲学。同时，儒学还力图寻找限制昏君暴主的制约机制，特别是对如何制约大一统封建社会中君主权力问题进行了思考。孟子的“民贵君轻”的主张，《礼记》的“天下为公”的理想，董仲舒的“天人感应”的理论，黄宗羲的“学校议政”的设计，都是这种思考的结晶。由于政治儒学的浸润、影响，形成了儒者对昏君暴主的抗议精神。另一方面，政治儒学又起着维系君主制度和大一统封建社会的作用，并由此使儒学的许多内容转化为封建社会的政治意识形态，导致了杜维明所说的“儒家道德价值的政治化”（注：杜维明：《一阳来复》，上海文艺出版社1997年版，第118页。），产生了很大的负面影响。在中国人的生活世界中，政治尽管是一个重要的部分，但只是浮现在表层的东西，因而政治儒学比起人生儒学、社会儒学来，只是儒学这棵大树的枝叶，同中国人的生活世界没有最深刻的联系。在历史上，政治儒学所凸显的时间，就远不及人生儒学、社会儒学长。
与政治儒学成为鲜明对比的是考据儒学。考据学意义上的儒学，早在汉代就已发生，而至清代乾嘉朴学达到鼎盛。与政治儒学相比，在对现实政治的关注程度上，考据儒学似乎构成了另外一极。但这并不意味着儒学进入了钻故纸堆的死胡同，失去了自己的生命力。其实，考据儒学也是儒学生命力的一种表现，只是这种表现比较拘谨、比较隐晦罢了。美国汉学家艾尔曼就把18世纪考据儒学的兴盛称作“中华帝国晚期的学术话语革命”（注：艾尔曼：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社1995年，第4页。）。考据儒学尽管远离了现实政治，但并未失去批判精神。如阎若璩的《尚书古文疏证》和戴震的《孟子字义疏证》，都有一种批判精神蕴含于考据疏证之间。至于考据儒学对于古代文献的整理工作，更是成就巨大，功不可没。当然，比之人生儒学、社会儒学乃至政治儒学，考据儒学毕竟远离了中国人的生活世界，因而它在历史上凸显的时间不可能长久。
形而上学意义上的儒学，是与人生儒学相关联的。人生儒学扎根于中国人的生活世界之中，与百姓日用相联系，但儒学的人生追求又具有理想性，不与百姓日用相沉沦。这就要求儒学从实际生活中超拔出来，建立形而上学，寄托自己的理想和希望，而这种形上追求，又不是指向辽远的彼岸世界，而总要落实到中国人的生活世界之中。儒学的这一特点，用冯友兰的话来概括，就是“即世间而出世间”，“极高明而道中庸”（注：冯友兰：《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第6、7页。）。从哲学发生学看，形上儒学的出现要晚于人生儒学。孔子虽然提出了“性与天道”的问题，但尚未作自觉的理论建构；中经郭店楚简《性自命出》，展开“性自命出，命自天降”的命题；至孟子言“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，才把形上儒学自觉地凸现出来。由此可以看出，形上儒学是沿着如徐复观所说的“从上向下落，从外向内收”（注：见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆1984年版，第163～164页。）的进路展开的，终归落实到人的心性之上、生命之中。到了《易传》、《中庸》，心性之学与对宇宙人生本源的探讨结合起来，对后世形上儒学的发展起了重要的影响。宋明时期，儒学吸取了玄学、佛教的形上思维资源，形上儒学发展到鼎盛阶段，建立了一系列不同思路的形上儒学体系。形上儒学以其哲学思辨的独特的性质，为儒学的发展开辟了更广阔的思维空间；又以其与中国人的生活世界的独特的联系，为中华民族提供了更深刻的生存智慧。可以说，正是赖有形上儒学的鼎盛，儒学这棵大树才花果满枝。
儒学发展中出现的这些形态，不少是共生的、互渗的，特别是人生儒学几乎渗透到儒学的其他各种形态之中。但从儒学的历史发展看，在历史上的一定时期，往往有某种形态占据主导地位或处于突出地位。如在先秦时期，人生儒学、社会儒学就最为突出；在两汉时代，社会儒学和政治儒学就最有影响；在宋明时期，形上儒学则被凸显，并使人生儒学、社会儒学也涂上了形上色彩；至18世纪，考据儒学取代形上儒学，在百余年间成为儒学发展的主流；而到19世纪，以公羊学形式出现的政治儒学再度复兴，取代考据儒学而成为思想界的主潮。
二、儒学在20世纪的形态转化
从戊戌维新到五四运动的短短二十年间，中国社会和中国文化经历了空前巨大的变局，从而导致了传统儒学诸形态面临困境和危机：康有为以公羊学作思想先导进行变法的失败，宣告了政治儒学的无灵；严复引入西方近代经验主义传统和现代实证主义原则，建构以经典力学和进化论为框架的科学宇宙论，对中国传统哲学本体论加以批评和解构，使形上儒学的根基发生动摇；而中国社会的历史性变革，以及由此而来的新文化运动，更对人生儒学和社会儒学发生了巨大冲击；至于考据儒学，则自中国进入19世纪后，就已失去了那种赖其生存的原有环境。
正是在这种背景下，发生了现代新儒家重建儒学的努力。现代新儒家敏锐地意识到，中国近百年来的危机，从根本上说是一个文化的危机；儒学在近现代中国的困境，从根本上说是一个文化的困境。这就是：中国在进入以西方文化为主导和特征的现代化的过程中，传统文化受到西方文化的巨大冲击，作为传统文化主干的儒学的价值正面临着失落。因此，当他们自觉地承担起重建儒学的工作时，首先把目光投向文化问题，探讨中国文化与西方文化、传统与现代化、科学精神与人文精神诸关系，论征儒学再生于现代中国的可能性和必要性。这就产生了一种新的儒学形态，即文化哲学意义上的儒学（文化儒学）。也就是说，现代新儒家首先是以文化保守主义的特征出现的。最先自觉提倡文化儒学、论证儒学复兴的当推梁漱溟。梁漱溟认为，西方文化、中国文化、印度文化是三种基本精神不相同的文化系统，代表了人类文化进展的三个阶段。首先是西方文化的凯歌行进，但深入之后其矛盾和困难逐渐暴露，以至毛病百出，苦痛万状；在这种情况下，西方人开始意识到必须改变原来的道路，要求走中国的路、孔家的路。梁漱溟的文化儒学，尽管比较粗糙，甚至带有不少的臆断性，但确实抓住了儒学在20世纪中国重建的一个关键。以后，熊十力、冯友兰、贺麟等都对中西古今文化问题作过多方面的探讨。冯友兰甚至认为，他一生“所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题”（注：冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，自序第2页。）。自50年代起，现代新儒家的活动中心移至台湾、香港地区，文化儒学在新的条件下进一步深入展开，其中最具代表性的文献是发表于1958年的由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢共同署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》。这篇宣言集中体现了这些新儒家人物在文化问题上的基本点：肯定中国历史文化的精神生命，并由此而肯定儒学在现时代的生命力。这篇宣言成为台港新儒家作为一个思潮崛起的标志。这些都表明，20世纪的现代新儒学与中国人的生活世界的联系，首先是通过文化儒学来实现的。
但是，现代新儒家对儒学的重建又没有停留在文化儒学上，而是进一步把这一工作提升到形而上学的高度，着力于形上儒学的重建。现代新儒家之所以重视形上儒学的重建，首先在于他们多为哲学家。他们所受到的教养、所思考的问题、所面临的生活，都使他们更倾心于形而上学。具体而论，至少有三个方面的原因：第一，从哲学现状看，中国哲学进至20世纪后受到西方现代哲学的强烈影响，特别是1923-1924年的科学与玄学论战，尖锐地提出了哲学是成为科学知识论还是重建形而上学的问题，使他们看到，儒学决不能通过科学化、实证化，而只能通过重建形而上学，来安顿自己的理想和希望；第二，从哲学资源看，宋明儒学、特别是陆王心学在历史上的巨大影响，使他们感到，形上儒学在儒学发展中具有重大意义，甚至认为“心性之学，为中国之学术文化之核心所在”（注：牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，封盛祖编《当代新儒家》，三联书店1989年版，第17页。）；第三，从切身环境看，动荡多变的现实社会和讲求实力的现实政治，使他们难以直接参与社会生活和政治生活，因而只好与之保持一定的距离，把自己的社会理想、政治理想诉诸形而上学。这就使得形上儒学成为现代新儒家的兴奋点和用力处，先后产生了熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺鳞的“新心学”、唐君毅的“心通九境论”、牟宗三的“道德的形上学”等形上儒学体系。这些形上儒学体系的建构，都是现代新儒家综合、融会古今中西哲学的成果，并由此而批判西方哲学之短，昭显中国哲学之长，显示出中国哲学家的智慧和原创性，推进了中国哲学的现代化进程，也吸引了一批批中国哲学的后继者。正是这样，现代新儒家经过近八十年的发展，由最初的少数几个人而发展成为20世纪中国哲学史上最有影响力的思潮之一，至今犹盛而不衰。如果现代新儒家不致力于形上儒学的重建而只作文化儒学的探讨，不是作为哲学家而只是作为文化保守主义者在20世纪中国思想史舞台出现，他们的成就和影响一定不会有今日之大。
现代新儒家也致力过人生儒学的建设，如冯友兰著有《新原人》、贺麟著有《文化与人生》、梁漱溟著有《人心与人生》、唐君毅著有《道德自我之建立》。但他们的人生儒学在20世纪中国的成就和影响，与他们的文化儒学和形上儒学相比要逊色得多。其所以如此，首先在于人生问题的研究，具有强烈的实践性，看似比较容易，实际相当困难。贺麟在《论人的使命》一文中就感叹说：“人生问题实在是最困难、最不容易研究的问题。”（注：贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第80页。）再加上20世纪中国时局动荡、政治多变、社会不安，实践人生儒学的空间十分狭小，就使得现代新儒家的知与行，很难像他们的先辈那样完整的结合。因此，他们建设人生儒学的努力并没有取得理想的效果，最后都将自己的兴奋点转移到形上儒学。即使像梁漱溟这样原本重视人生践履胜过形而上学的儒者，在晚年谈人生问题时亦转向形上追求，所著《人心与人生》即言：“吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体。”（注：梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1984年版，第15页。）这样一来，现代新儒家的形上儒学就与古代儒者的形上儒学有了一个不同：古代儒者的形上儒学有强有力的人生儒学作为根基，同中国人的生活世界有着密切的联系，而现代新儒家的形上儒学则没有强有力的人生儒学作为根基，因而同中国人的生活世界难以有密切的联系。
至于社会儒学、政治儒学，在现代新儒家那里更是无法与他们在文化儒学、形上儒学方面的成就和影响相比。这并不是因为现代新儒家没有意识到社会问题、政治问题的重要性，也不是仅仅在于他们忽视了对礼学、公羊学的研究，而是20世纪中国社会问题、政治问题的特殊格局，使得作为一介书生的儒者，不可能成为社会活动、政治活动中的真正主角，也不可能形成具有实践性质的理论形态。梁漱溟曾提出了一套乡村建设理论，试图由此入手来解决中国社会问题，但只能以失败告终。张君劢曾形成了一套民主宪政理论，试图以此来打通中国走向民主政治的道路，但在他生前也没有明显的收效。而且，面对中国人的生活世界的巨大变化，传统的社会儒学、政治儒学中的思想资源也十分有限，不足以对现代社会、现代政治作出构画。现代新儒家所提出的政治哲学中，有关现代民主政治制度的架构等内容，都是以西方民主政治制度为蓝本的，并非儒家自己的东西。因此，现代新儒家尽管提出“内圣开出新外王”，但除像徐复观等少数人外，在社会儒学、政治儒学方面却缺少系统的建树，也没有产生很大的影响。
现代新儒家对儒学形态的转化工作，首先受到了来自内部的反省和批评。这种反省和批评着重指出现代新儒家因重视形上儒学，而忽视人生儒学，进而脱离了中国人的生命存在和生活世界。徐复观的《向孔子的思想性格回归》一文，就对熊十力诸师友重建形上儒学的工作提出了不同看法，他指出：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道、天命开始；但中国文化的特色，是从天道、天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命、行为之上。……熊师十力，以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为层层向上推，推到形而上的天命、天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层。”（注：徐复观：《中国思想史论集续编》，时报文化出版公司1982年版.第432～433页。）在这里，徐复观已指出了现代新儒家的形上儒学存在着远离儒学根基甚至背离儒学根基的问题。近年来，林安梧更直接针对牟宗三提出了批评，认为：“儒学所说的道德本心、怵惕恻隐，全然须得置放于生活世界来处理，但当代新儒学所强调的‘良知学’（牟先生用‘智的直觉’一语称之）却接近于将超越的神圣性以本质化的方式内化于人性之中来处理，并以为此人性之本质即具此超越的神圣性，这便是将人做一抽象而孤离的处理，它使得人性与具体的生活世界无关，即或有关，亦只是空洞而抽象的关联而已。”（注：林安梧：《解开“道的错置”》，载《孔子研究》1999年第1期，第22页。）这就更尖锐地揭示了现代新儒家重建形上儒学的局限和困境。
由此可见，现代新儒家在20世纪所进行的儒学形态的转化工作，贡献与局限、成就与困境是交织在一起的。这一方面表明，儒学并没有因中国人的生活世界的巨大变化而衰失自己的生命力；另一方面又显示，儒学要获得更多的发展还有待对自身作进一步的调整。
三、儒学在21世纪中国的生存形态
儒学形态的历史展开及其在20世纪的转化，为我们思考、探讨儒学在21世纪中国的生存形态，提供了历史的经验和有益的启示。
从上述考察中可以看出，儒学形态的形成与转化，实际上受到两方面因素的制约：一是儒学自身的特质；一是中国人的生活世界。儒学自身的特质，决定了儒学能够以怎样的方式和何种的资源，面对中国人的生活世界进行思考、提供智慧；而中国人的生活世界，又规定了儒学进行思考的内涵，以及对于儒学智慧的需求。这两方面因素是相互影响的，共同决定了儒学形态的形成与变化。因而前瞻儒学在21世纪中国的生存形态，一方面要考虑儒学自身的特质，一方面要立足于中国人的生活世界的变化。
首先，从儒学的历史看，人生儒学是儒学与中国人的生活世界联系的根基。近百年来，这一根基却削弱了、萎缩了。一方面，这是由于人生儒学中确实存在着一些因时代的变化而过时、陈腐的内容，与中国人的生活世界所出现的巨大变迁不相适应，如不加以新的阐释，赋予新的意义，就会失去原有的活力；另一方面，现代新儒家虽然对于人生儒学也予以了注意，但由于主客观诸因素的制约，而未能实现人生儒学的重建。现代新儒家虽然通过文化儒学保持了同中国人的生活世界的联系，但文化问题与人生问题相比毕竟要浮泛一些、抽象一些，难以像人生问题那样深入中国人的生活世界。正是这样，现代新儒家所讲的文化儒学、形上儒学固然超越前贤，对于20世纪中国哲学和文化的发展有很大的贡献，但与中国人的生活世界的深层内核确实有距离，也与原始儒学的基本性格确实隔了一层。笔者曾于几年前指出：“未能解决本体论与现实生活打成一片的问题，是现代新儒学重建本体论的困境。”（注：李维武：《现代新儒学重建本体论的贡献与困境》，载郑家栋、叶海烟主编《新儒家评论》第1辑，中国广播电视出版社1994年版，第101页。）如何走出这一困境呢？现在看来，重建人生儒学，把形上儒学建立在强有力的人生儒学之上，恢复儒学与中国人的生活世界的密切联系，是一条必经的途径。如果不重建人生儒学，不把形上儒学建立在强有力的人生儒学之上，只强调儒学本体论与现实生活打成一片，大概是很难实现的。特别要使儒学能为中国的青年一代所接受，就更需要创造适应时代变化的新的人生儒学。当然，新的人生儒学的创造并不仅仅是一个理论问题，而且还是一个实践问题。它需要一批真正的儒者在自己的实践中作出自证，只有这样才能赢得群众。可以断言，新的人生儒学的创造决非易事。但这是儒学在21世纪中国获得发展的必不可少的生存形态，而中国人的生活世界在20世纪末的巨大变化也为人生儒学的重建提供了空间。因此，人生儒学作为儒学在21世纪中国的一种基本的生存形态，是必要的，也是可能的。
文化儒学的创造是现代新儒家的重要成果。可以预料，在21世纪中国，文化问题仍将在中国人的生活世界中占有极其重要的位置：不仅中西古今文化的碰撞、交流、融会还将继续下去，对中国新文化的创造和发展继续发生巨大影响；而且冷战结束后所凸出的民族问题、宗教问题、和平问题、发展问题、环境问题越来越交错纠结在一起，使中国面临的文化问题更加复杂化；特别是全球化的进程，一方面把世界各个民族、各个国家联系在一起，市场经济、民主政治、信息社会成为各个国家、各个民族必须追求的目标，另一方面各个民族、各个国家又都力图在这个运动中保持自己的政治独立、经济安全和文化传统，增强自身的凝聚力，从而激起文化保守主义的进一步发展。在这种情况下，文化问题仍然是儒学所要关注的重大问题，儒学仍然要通过对文化问题的探讨而与中国人的生活世界保持联系。在这方面，因有现代新儒家对文化儒学的建树，儒学在21世纪探讨文化问题上的优势和作用是显而易见的。面对21世纪的文化问题，儒学应当而且可以运用自己的传统和资源，进一步发展文化儒学，为中华民族的生存发展乃至整个人类的生存发展提供智慧。当然，未来的文化儒学应当改变与人生儒学脱节的状况，建立在人生儒学发展的基础上。
形上儒学作为20世纪儒学的最主要的生存形态，其影响、其作用、其意义都不可能在21世纪中国消失。问题在于，现代新儒家的重建形上儒学工作，由于自身存在的局限和困境，使得一些学者对于形上儒学的前途产生了疑虑，甚至认为形上儒学的思维方式不过是对宋明儒学的沿袭，其作用范围亦不过是心性修养的功夫，根本无济于解决当前人类所面临的诸多问题，因而形上儒学既不必要也无可能再作发展。然而，人不同于动物的区别之一，就在于人是有理想的，而动物是没有理想的。理想是批判现实、超越现实的，它的内容是不可能在当下的现实中就实现的，甚至一些内容是在人类世代追求中也难以实现的。这就需要本体论。从儒学发展看，现代新儒家对于形上问题的探讨和对于本体论的重建，深刻地反映了20世纪现代儒者在中华民族经历巨大历史变迁时期对祖国前途、人类命运的关心和贞下起元、复兴民族的希望，深刻地反映了他们真挚而悲苦的崇高责任感和历史使命感。在每一个新儒学的本体论的背后，都有着建立体系的这个儒者，都有着这个儒者的活生生的生命。而从广义上说，形上追求与本体论建构对于一个文明的民族来说，决不是一种可有可无的欣赏品或奢侈品，而具有极重要的意义。黑格尔说得好：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”（注：黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1966年版，第2页。）当前，处于展开的中华民族，尤需要创造体现新的时代精神和新的民族精神的本体论，展示自己的理想境界，增强全民族的自信心和凝聚力。因此，形上追求和本体论建构，是当代中国哲学发展中一个不可或缺、不可消解的内容。儒学在21世纪中国的新开展也不能消解这个问题。只是新的形上儒学的展开，必须建立在强有力的人生儒学之上，使哲学智慧的花果之树，深植灵根于中国人的生活世界之中。
至于社会儒学、政治儒学，尽管时下有人呼吁重建，但想再度复兴，实为困难。基本难点至少有三：其一，中国的社会、政治在20世纪已经发生了与过去二千年完全不同的巨大变化，这些内容都是传统的社会儒学、政治儒学所未能考虑到的，使得传统的社会儒学、政治儒学面对巨变中的中国人的生活世界表现出思想资源的匮乏。其二，现代新儒家在社会儒学、政治儒学方面缺乏积极的建构，使得社会儒学、政治儒学在20世纪末能得到适时的更新，从而缺乏在21世纪发展的必要的转化和准备；与之相反，现代的社会理论、政治理论在20世纪中国已经得到了很大的发展，人们在处理现实的社会问题、政治问题时，它不再需要诉诸社会儒学、政治儒学。第三，历史证明，过分地与现实政治纠结，并不利于儒学自身的发展。在中国历史上，儒学与现实政治的联系，一方面扩大了儒学的影响，另一方面又限制了儒学的独立发展。如果致力复兴社会儒学、政治儒学，势必会再度造成这种纠结，反使儒学发展受其负面影响，徒增纷扰。因此，在21世纪中国，社会儒学、政治儒学没有必要再作为儒学的一种独立形态。至于传统的社会儒学、政治儒学中的合理资源以及现代新儒家在这方面的一些合理的构想，我们可以在新的历史条件下作合理的转化：一些资源可以转化为人生儒学、文化儒学、形上儒学的内容，另一些资源可以转化为现代的社会理论、政治理论的内容。前者如儒学的批判精神，可由原来的对现实政治的直接批评和对社会制度的直接构画，转化为一种人生的态度、人生的修养、人生的境界、人生的追求。面对现实的政治问题，人们可以本着儒者的人生态度、人生修养、人生境界、人生追求去对待、去观察、去思考、去提问，如发扬儒者的人道精神、批判精神、献身精神、大丈夫精神、天下为公精神、先天下之忧而忧后天下之乐而乐精神等等。后者如儒学的礼乐教化，亦可赋予新的意义和新的内涵，转化为现代法治和精神文明建设的内容。因此，不再追求独立形态的社会儒学、政治儒学，解开儒学与现实政治的长期纠结，并不是放弃了儒学的批判精神，亦不是说儒者不应当再关心社会与政治。本文的开头曾指出，儒学的发展表现为两种基本形式：一是保持自己的独立形态，另一是以自己的思想资源与其他思潮相整合。从广义上说，以自己的思想资源与其他思潮相整合，也是儒学的一种生存形态。因此，做好传统的社会儒学、政治儒学的这一转化工作，也是使儒学再生于21世纪中国的一个重要方面，将为儒学的未来发展开拓出更为广阔的前景和空间，将赋予儒学以更为普遍、更为长久的生命力，并使儒学对中国现代社会和民主政治的建设发挥积极的作用。
以上这些分析，只是笔者的一些粗浅的思考。总的看法是：儒学在21世纪中国仍然是富有生命力的，而要使这一生命力充分发挥出来，选择儒学在未来的生存形态是十分重要的。儒学在21世纪中国如能以其合理的生存形态生长、发展，对于儒学自身，对于中国文化，对于中华民族，都将会起到积极的作用。
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