清真寺文化场域的资本转换及其对策思考，本文主要内容关键词为：清真寺论文,对策论文,资本论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
作为“伊斯兰文明的物质书写符号”的清真寺，既表现为《古兰经》、圣训等系统阐释，还表现为其在创造伊斯兰物质、精神、制度乃至心理等文化的实践中所发挥的重要建构作用，更表现为清真寺在伊斯兰文明向世界传播的过程中扮演了文化符号与传播媒介的双重角色：在穆斯林由游牧→定居→寺市并存→伊斯兰城市→伊斯兰国家→伊斯兰文化圈→全球穆斯林教缘共同体的形成这一漫长的历史进程中功不可没。对此，美国著名阿拉伯－伊斯兰问题专家希提曾以“伊斯兰同心圆”来比拟散落于世界各地的清真寺“奇观”，并认为“要想举例说明穆斯林与其邻居之间的文化交流，恐怕再没有比清真寺更明白的例证了。”①从先知穆罕默德参与建造的库巴寺一直到世界各地正在或将竣工的清真寺，都是伊斯兰文明“依寺传播”与穆斯林“围寺而居”的真实写照，并以伊斯兰教三大圣寺和世界名寺为基点，形成空间毗邻性和地缘一体性。也正是由于这样“一种直观或显性的空间格局，一种基于这种空间格局的经济互动性和文化亲缘性”②，使得伊斯兰文明“不仅建立在特定的生命形态(价值观、风俗习惯、文学、文字、艺术、建筑样式等等)之基础上，更建立在至关重要的地缘要素之基础上”③。换言之，基于地缘要素之上的伊斯兰文明，主要借助清真寺这一核心文化场域来建构、传播与发展的。
场域(field)这一概念，最早是由法国社会学大师皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)提出并定义为“位置间客观关系的一个网络或一个形构，这些位置是经过客观限定的。”④在他看来，社会空间中有各种各样的场域，场域的多样化是社会分化的结果，也是在其发展中体现自己固有本质的自主化过程。文化场域拥有独立于政治场域和经济场域的自主性，并“随着文化场域逐步从政治与经济的权力中解脱出来，获得自主性的发展，它们获得了符号权力，亦即把现存的社会安排加以合法化的能力”⑤。亦即，“在场域中活跃的力量是那些用来定义各种‘资本’的东西。”资本和场域中是一种排他性的资源，也是新一轮社会活动的起点，资本只有在场域中才能存在和发挥作用，特别是社会资本(多指个体或团体之间的关联——社会网络、互惠性规范和由此产生的信任等，是由人们在社会结构中的位置所带来的资源)则是场域与外界形成相互建构关系的中介。同样，就清真寺这一核心文化场域而言，也在自主性发展中获得了一定的社会资本，并由此与外界形成了相互建构关系，具体表现在以下三个方面：
第一，清真寺具有超强的宗教号召力
先知穆罕默德曾指出：“没有礼拜的宗教是毫无益处的。”据记载，穆圣迁入麦地那城的“这一天正是主麻日，穆罕默德就在麦地那拉努那河谷的清真寺做了礼拜。穆斯林赶来了，每个人都想见他，都想靠近他。”⑥穆圣迁入麦地那后不久，就在自己的住所旁建造了先知寺，鉴于当时犹太教用号角、基督教用大钟来招呼信徒做礼拜，穆圣决定让一个声音洪亮的、名叫比莱勒的人登高宣礼，召唤穆斯林前往清真寺做礼拜：“安拉至大！安拉至大！我作证：除安拉外，别无他主！我作证：穆罕默德是安拉的使者！快来礼拜吧！快来走获救之路吧！安拉至大！安拉至大！除安拉外，别无他主！”这庄严肃穆的宣礼词每日五次传遍了麦地那的各个角落，从先知寺开始就形成了伊斯兰教的登高唤礼传统(宣礼塔由此成为清真寺建筑的重要标志)，伊斯兰教的黏结力也随之萌发：“穆斯林以往那种担惊受怕的心情变成了安全感”，“这是一种来源于为了信仰做出了牺牲、饱尝了各种迫害的人们内心深处的力量。穆斯林们今天尝到了忍耐的甜果，享受到了信仰的自由。”⑦于是，穆斯林从四面八方汇聚先知寺来参加宗教乃至社会性的集体活动，先知寺也逐渐成为穆圣讲经布道、处理穆斯林社会事务乃至外事接待等的文化场域。也正是借助先知寺这一得天独厚的场域优势，先知“穆罕默德陆续建立了伊斯兰教的各种典章制度，并突破氏族血缘关系，把政治、经济、军事世俗生活和宗教信仰结合在一起，建立了全新的穆斯林‘乌玛’(社团、公社，ummah)。”⑧
此外，经、训也号召穆斯林“入寺礼拜”：圣训强调，“一个人在清真寺里同众人一起礼的拜，要比自己在家里礼的拜强二十七倍。”⑨但“不要过分要求所有的人做礼拜。”⑩“谁修建一座清真寺，真主在乐园里给他修建一座房子。”(11)《古兰经》明确了清真寺场域的神性特征(9:108)，强调入寺礼拜者必须身心俱洁(9:108)、管理和建设清真寺者必须“笃信真主和末日，并谨守拜功，完纳天课，并畏惧真主”(9:18)，轻视甚至蔑视清真寺者将遭报应(2:114)。因为，唯有在清真寺里“祈祷真主”，才能达到近主和敬主的双重目的(72:18)，伊斯兰教也由此非常重视清真寺礼拜殿的朝向问题。最初穆斯林礼拜的朝向是耶路撒冷远寺，公元623年12月穆圣遵循《古兰经》(3:96)启示宣布麦加“克尔白”为穆斯林的礼拜朝向。(12)世界各地的清真寺，像矗立在一个圆圈线上的星座，环绕麦加，朝向麦加(13)。而面朝麦加礼拜的“这种仪式，在他们的心中培养了社会平等的观念和团结一致的意识。这种仪式，促进了教胞之间的兄弟关系，穆罕默德的宗教，在教义上就用这种兄弟关系取代了血缘关系。礼拜的场地，就这样变成了‘伊斯兰教的第一个练兵场’。”(14)这也就是威廉·麦克纳尔所揭示的伊斯兰教在7世纪迅速成为一个世界性宗教的原因：每天5次共同的身体祈祷活动来自很多不同部落的人们，形成了一种强大无比的内聚力。”因为，“在正常的环境中，从婴儿开始，人与人之间的仪式就创造出有界限的归属意识、相互的道德义务和集体力量。”(15)可见，清真寺聚礼这一重要的宗教仪式，之所以引起宗教社会学家的重视，很大程度上在于，清真寺能够产生凝聚人心、团结社会共抗异教徒，并在坚信“安拉至上”中获得面对灾难的勇气和改善团体命运的动力。
第二，清真寺具有一定的社会动员力
从某种意义上讲，清真寺所具有的超强的宗教号召力提升了穆斯林的社会道德与灵性品质，并成为一种强大的社会动员力量源，这是揭示伊斯兰文化内核的重要一步：伊斯兰教提倡公正、公平，要求“代治者”应“信道”与“行善”，“劝善诫恶”是每个穆斯林的基本功修，主张利用“舒拉”(民主磋商)制来实现穆斯林的民主诉求，并逐渐形成穆斯林的易被动员性，使得伊斯兰文明具有极强的社会整合力，能“把不同肤色、不同民族、不同国家、不同地区、不同阶级、不同职位、不同思想风尚、不同政治态度、不同文化水平、不同年龄的人紧密地‘粘合’在一起，成为具有共同信仰、共同崇拜对象、共同组织形式、共同教义和教规、共同礼仪和活动方式的社会实体和力量。”(16)其中，“对政治象征的操纵是各种权力精英驾驭环境、实现其政治目标的几种主要途径之一。反对派群体尤其是革命精英，由于缺乏物资、制度性暴力和实际措施，则更依赖于象征操纵来进行政治动员。”(17)最明显的例证莫过于霍梅尼的清真寺革命：在霍梅尼看来，伊斯兰教进行宗教仪式的场所，实际上就是进行政治话语的场所。(18)清真寺具有政治活动的功能，礼拜与政治连在一起。(19)领拜人应利用在清真寺举行宗教和社会活动的各种机会来动员和组织民众。(20)因此，清真寺在霍梅尼革命中发挥了重要而特殊的作用：依寺形成的民众组织网络、由寺募集的革命资金、借寺传播的革命理论、驻寺阶层成为革命的骨干……可以说，霍梅尼革命就是一场“从清真寺出发”的伊斯兰革命，拥有先在的话语权与社会动员力，折射出清真寺这一文化场域因其能够动员甚至动用特定的人力、物力而凸现出大众动员、社会联系和资源配置等功能，在此过程中，难免与现存政治体系间形成竞争甚至对后者产生某种解构作用。在霍梅尼清真寺革命的影响下，中东地区的“各种权力精英”也利用伊斯兰圣寺、名寺等先在的象征资源优势来达到“政治动员”的目的，并导致清真寺功能发生了不同程度的变异，最终背离了伊斯兰的和平本质与清真寺的禁武精神，一系列“涉寺事件”的相继发生即为明证。
第三，清真寺具有广泛的国际传播力
公元637年，第二任哈里发欧麦尔命令出征的将领要首先在新开拓地建造清真寺来立足，“伊斯兰征服者的第一项任务就是在基督教堂占优势的城市里找一个穆斯林信徒礼拜的地方。”(21)这个立足方式后来演变为一种伊斯兰文明与“他者”开展和平与非和平交往的惯例，“依寺传播”成为伊斯兰走向世界的主要方式，“清真寺作为文化传播中心发挥着支撑异质文明扎根生存的功能”(22)，其广泛的国际传播力实为强化与扩大伊斯兰价值观的认同力，主要体现在以下几方面：
一是在清真寺所开展的一系列“共意性运动”易产生“安拉至上”的认同意识与“穆斯林皆兄弟”的归属感。除每日5次聚礼外，穆斯林从婴孩起经名、学阿语念经、参加宗教节庆活动到举行婚礼、丧葬等都是在清真寺这个“近主、敬主”的特定空间里进行的，且“在这种特定的时间和空间中，信仰者通过共同参与礼拜活动，聆听阿訇的宣讲，观察清真寺内的各色人群和仪式，充分感受到了世界性乌玛的意义和氛围，从而获得对真主的伟大、穆斯林之间的团结、信仰的力量等等实际的宗教体验。通过共同的宗教行为，个体在完成宗教功课的同时也增强了宗教体验，坚定了宗教观念和信仰态度，培养了共同体意识。”(23)因此，清真寺是展现穆斯林团结和尊严的地方，也是宣达伊斯兰知识和穆斯林价值观的地方，穆斯林在清真寺所组织的集体活动中萌发了平等与团结意识，产生了心灵归属和文化认同感，并积淀成了伊斯兰价值观的持久认同力。
二是清真寺拥有先在的伊斯兰话语权。“道成经典”的伊斯兰教，极为重视经、训等伊斯兰文化原典的解读，伊斯兰文明的阐释主体也因此极具权威性：自先知穆罕默德担任首位阐释者起，“历史上伊斯兰制度文化唯一的权威解释主体是精通经训、教法教规的宗教学者阶层。他们上有统治者的庇护，下有民众的敬重，不仅为传播宗教文化做出了巨大贡献，而且以其特有的方式精心守护着宗教思想的正统性和一脉相承的历史连续性。然而，近代以来随着大一统的封建帝国的解体，文化解释主体的多元化已成为主导趋势之一”，如近代最早兴起的泛伊斯兰主义、后起的现代主义、民族主义、原教旨主义等，甚至除宗教学者、神职人员仍以权威解释主体自居外，政府官员、军政强人、政党领袖、非宗教专业的师生乃至宗教政治反对派头面人物、宗教极端主义思想的鼓吹者都常以宗教名义表达相异的阐释观。(24)也正是由于伊斯兰文明阐释主体的多元化和复杂性，影响了世界对伊斯兰文明核心价值观的客观认知，再加上“9·11”后“伊斯兰恐怖论”蔓延全球，世界穆斯林在“被审”中陷入无言和失语窘境。因此，捍卫伊斯兰文明的阐释权，成为准确宣达伊斯兰核心价值观的当务之急，作为伊斯兰文化场域的清真寺则肩负着义不容辞的责任。从某种意义上讲，清真寺伊玛目既是宗教领袖，义是经、训的权威阐释者；穆斯林既是礼拜者，又是经、训阐释的聆听者；清真寺既是集体礼拜的场所，又是成就经注学家的摇篮，并由此形成了“言说者(伊玛目)＋聆听者(穆斯林)＋言说空间(清真寺)”这一独特的清真寺话语平台(实体或虚拟)。因此，拥有清真寺话语平台的伊玛目，应秉承伊斯兰“创制”传统，对经、训做出合乎时代精神的诠释，杜绝任何背离伊斯兰和平思想与清真寺禁武精神的干扰性阐释，进而构建起依托清真寺的权威阐释机构，实现准确宣达伊斯兰文明核心价值观的。
三是伊斯兰公共产品主要是借助清真寺话语平台及其相关网络向外传播的。从一定意义上讲，“文化总是体现为各种各样的符号，举凡人类的器具用品、行为方式甚至思想观念，皆为文化之符号或文本。文化的创造在某种程度上说就是符号的创造。从符号的角度看，它的基本功能在于表征。符号之所以被创造出来，就是为了向人们传达某种意义。因此，从根本上说，表征一方面涉及符号自身与意图和被表征物之间的复杂关系，见一方面又和特定语境中的交流、传播、理解和解释密切相关。这么来看，所谓文化，究其本质乃是借助符号来传达意义的人类行为。所以一些文化学家坚持文化的核心就是意义的创造、交往、理解和解释。”(25)在清真寺这一特定语境里，常以清真寺发挥宗教、教育、经济、慈善以及社区服务等作用的方式来诠释、交流、传播伊斯兰的宗教观、教育观、经济观、慈善观及社区服务观等。建构主义认为，当一种观念成为共有观念(即文化)时，不仅能指导行为体的行动，还能建构行为体的身份，从而确定行为体的利益。(26)从某种意义上说，伊玛目以“讲经布道”的方式来传播伊斯兰教义、规范穆斯林的言行，进而参与建构了穆斯林的价值观乃至人生观。其中，“安拉至上”、和平、中正、禁武、舒拉、乌玛、创制、圣战等一系列的伊斯兰公共产品，都是经清真寺话语平台及其相关网络的传播而深入人心的。其中，为强调伊斯兰和平主义思想，一方面伊玛目借助清真寺话语平台来宣讲相关经文(2:216/2::217/2:143等)，另一方面穆圣于公元630年将克尔白天房改为麦加禁寺，形象地诠释了清真寺文化的禁武精神以及清真寺在建构与传播伊斯兰文明核心价值观中的特殊功用。可见，清真寺不仅具有表征伊斯兰文化六大信仰的“符号性”，还拥有履行穆斯林五大功修的“实践性”，穆斯林在清真寺所给予的精神导引、情感依托及团体支持的过程中完成了自我身份的建构，清真寺在满足穆斯林物质与精神诉求的过程中，潜移默化地影响了穆斯林的人生观，“因寺而安”成为穆斯林的一种集体潜念，清真寺文化成为伊斯兰文明的核心组成部分。
可见，作为一种文化场域，清真寺以其独特的话语系统、组织形式和服务方式等动员了特定的社会人力、动用了一定的社会资源，为社会提供了一系列的价值导向和行为规范等公共产品或社会资本，形成“既从外界获取社会资源、又向外界输出社会资本”的清真寺场域资本转换模式，并产生了不同的文化影响力：清真寺文化对阿拉伯－伊斯兰国家软实力建设产生了深远影响，伊斯兰文明能否适应全球化也取决于其在多大程度上能与“他者”建立求同存异的融入机制，这有赖于清真寺场域资本的正值转换；尽管清真寺功能变异不是发展主流，但发生于中东的一系列“涉寺事件”却使清真寺功能产生了不同程度的变异，并导致清真寺场域资本发生了负值转换；宗教类非政府组织已成为全球治理中的一支重要力量，依托清真寺形成宗教类NGO也成为伊斯兰教参与全球治理的发展趋势，美欧的一些伊斯兰文化中心就致力于集体声援、国际救济与人道援助等，印证了从清真寺内部培植融入意识的可能性，并促使清真寺场域资本实现了增值转换。
二
事实上，清真寺的场域资本转换，产生了不同的文化影响力，清真寺功能也因而衍变为三种不同的结果：
第一，为穆斯林提供宗教礼拜场所的基本功能
在阿语中，Masjid(礼拜安拉之所)和Jami'(可举行星期五聚礼的大清真寺)都用来诠释“清真寺”词义，尽管该词语的外延扩大了，但“礼拜”的词根却是恒定的；“清真寺”在《古兰经》中是“吉祥的天房”与“全世界的导向”、在圣训中是“天堂的花园”，共同演绎了经、训语境中有关清真寺的基本内涵……可以说，作为“近主而敬主之地”的清真导，为穆斯林提供礼拜场地是其最根本的使命。因为，清真寺的宗教功能，内含伊斯兰教“六大信仰”的宣传和“五大功修”的实践，在不断协调“人与神”之间的关系中凸现出清真寺传播并实践伊斯兰神学精神的实质。其中，伊斯兰宗教领袖“以其宗教知识和道德声望成为民众的精神指导。他们通过教法法庭实施伊斯兰教法，兴办宗教学校传授各门宗教学科，使各地的宗教生活趋于一致。他们虽然不得不承认地方政权的合法性，但自身的地位并不依赖于当地政权的承认或庇护。他们是伊斯兰教传统的保存者”(27)，并为清真寺在发挥宗教功能的过程中实现场域资本的正值转换提供了强有力的支持。
第二，为穆斯林提供教育、经济、慈善、社区服务等的衍生功能
伊斯兰教主张“两世并重”(62:9～10)，作为宗教礼拜场所的清真寺，除具有宗教基本功能外，还具有教育、科研、慈善、司法、外交、社区服务等一系列衍生功能，渗透着伊斯兰教“世俗关切”的情怀，解决了“人与人”之间的关系，“两世并重”观与清真寺衍生功能之间也由此形成了因果对应关系：清真寺成为传授阿拉伯语言、文化的重要场所，也成为宣传与研究伊斯兰文化的重要阵地，具有教育和科研功能；清真寺在特定背景下成为国家重要政治活动平台，也成为与政府和民间开展公共外交的特殊管道而具有某些外交功能；清真寺分担慈善、司法、经济和社区服务等社会职能，也成为穆斯林社会治理的重要力量，具有社会服务及其治理功能……清真寺在发挥衍生功能的过程中也实现了场域资本的正值甚至增值转换。
第三，因“涉寺事件”背离了伊斯兰和平本质尤其是清真寺文化的禁武精神而导致清真寺功能发生变异
从某种程度上说，清真寺最易牵动穆斯林心底的伊斯兰情愫，清真寺的基本、衍生功能则将“伊斯兰关切”具体化，但当这种关切背离了“安拉至上”与和平中正的伊斯兰本质，也就意味着清真寺功能发生了变异。清真寺发展史表明，清真寺功能变异不是清真寺发展的主流，这种变异是基于不同社会历史背景下清真寺社会功能调整和演化基础上的一个漫长过程，折射出清真寺在“宗教与政治”夹缝中求生的尴尬境遇，尤其在“9·11”后所发生关涉中东和平、伊拉克重建、伊朗核问题及巴基斯坦政局等一系列“涉寺事件”，就是清真寺宗教功能弱化、政治功能强化的必然结果，已对国家和地区安全乃至国际反恐产生了深远影响，清真寺也因此成为伊斯兰激进主义、极端势力甚至恐怖组织用以反对美国、反对以色列、反对亲美的伊斯兰现政府的“替罪羊”，清真寺功能变异导致了其场域资本的负值转换。
“如果说，对于其他民族而言，宗教只是生活的一部分，那么，对于虔诚的穆斯林而言，生活却只是宗教的一部分。作为阿拉伯－伊斯兰文化的核心，伊斯兰教不仅是一种宗教，而且是一整套包罗万象的社会、经济和文化体系，对广大穆斯林的价值观念、道德规范和生活习俗，有着极为重要的影响。所以，穆斯林的宗教观是其价值观念的基础，影响着他们对其他一系列问题的看法，包括对待历史和西方的态度。”(28)因此，对全球化背景下的清真寺基本功能、衍生功能以及变异功能做客观评估，既是对全球治理中的“伊斯兰因素”做进一步思考，也是为了探究“伊斯兰与全球化的关系”等重大现实命题：
第一，清真寺的功能衍变对全球文明对话的理论与实践产生了深远影响
事实上，清真寺确立了伊斯兰在世界文明格局中的空间存在方式，伊斯兰文明的影响力又借助清真寺而得以落实的，如三大圣寺的相继出现，表明伊斯兰文明基本完成了阿拉伯半岛伊斯兰化的历史使命，其他名寺在世界各地的先后诞生，标注了伊斯兰文明走向世界的历史足迹，也促使穆斯林与外界形成了千丝万缕的关系，“伊斯兰因素”对全球化背景下的国际关系影响日甚，约瑟犬·奈甚至将“政治伊斯兰”列为决定世界大势的三大因素之一。因此，伊斯兰文明如何应对全球化的各种挑战、国际社会尤其是主导全球化的美欧大国又怎样对待穆斯林世界等都将影响伊斯兰教的发展走向，清真寺功能衍变在文明对话的理论与实践中应扮演怎样的角色更是必须予以足够的重视：清真寺的基本功能与衍生功能推动了伊斯兰文明体系的自我完善与向外传播，也将推动伊斯兰文明与“他者”展开对话，实现多元文化共存。但清真寺变异功能则会妨害伊斯兰文明的发展传播，并干扰全球文明对话体系的建构及其实践，特别是鉴于“9·11”后宗教多与国际政治冲突相纠葛的现实，宗教非政府组织利用自身组织资源和公共平台，展开宗教间对活，在求同存异中起到了抑制极端主义、维护世界安全与稳定的作用，体现出全球治理体系中多重治理价值观，促进了全球治理的有效性、规范性、广泛性和民主性。但也出现了不同意识形态的渗透和传播，其活动内容、方式已对当地社会经济结构产生了某种冲击，并危机国家和地区的和平与发展。
第二，清真寺的变异功能仍会以“涉寺事件”的方式加大解决阿拉伯－伊斯兰问题的难度
近现代以来，随着西方大国的殖民入侵，阿拉伯－伊斯兰国家多以阿拉伯民族主义与伊斯兰复兴运动的此消彼长来抵御外来侵略和占领，清真寺在中世纪所表现出鲜明的基本功能和多元的衍生功能均遭冲击和挑战。随着“涉寺事件”的时或发生，清真寺与中东和平进程、伊朗伊斯兰革命、沙(特)伊(朗)关系等地区政治相关联，结果耶路撒冷归属成为中东和谈中无法解开的“和平死结”、霍梅尼革命对伊朗、伊拉克等国的政治进程产生了深远影响等；冷战后，清真寺影响国家和地区安全甚至国际体系转型的作用日显，如阿里·哈迪清真寺连遭“灭顶之灾”，折射出伊拉克战后重建中的教派矛盾和“国家认同缺失”等社会危机，红色清真寺风波因其牵涉圣战、经文学校和部落问题等而使巴基斯坦内政外交尤其是国家形象遭遇空前挑战……这些“涉寺事件”使阿拉伯－伊斯兰问题不断升级甚至“外溢”，而且今后清真寺仍会以“涉寺事件”的方式凸现阿拉伯－伊斯兰问题敏感而深层的征候，牵动世界各地穆斯林的“清真寺情结”，将地区问题升级为伊斯兰世界的“共同事业”，进而加大解决中东乃至国际热点问题的难度。
第三，清真寺伊玛目能否坚守和平、禁武的伊斯兰精神也会对国家和地区的非传统安全产生一定的影响
非传统安全涉及国家生态、政治、经济、社会、文化、科技、信息等诸多领域，并深刻影响着当前的全球治理、国际关系以及国家发展与社会和谐等。“道成经典”的伊斯兰教非常重视经、训等文化原典的阐释与解读，自先知穆罕默德担任首位阐释者起，伊斯兰文明的阐释权基本都由清真寺伊玛目所掌控。因此，清真寺伊玛目对伊斯兰和平本质的维护、对清真寺禁武精神的持守，都将对地区乃至世界和平与发展产生深远影响，巴基斯坦的红色清真寺风波即为明证：红色清真寺的伊玛目宣扬塔利班式价值观和“新圣战思想”，号召建立“伊斯兰政权”，并与政府争夺政治资源与话语权，其下设两所宗教学校的男女学生多达万人，利用国外“有限的经济援助”而拥有“宗教法庭”、电台、武器和武装力量等，在与政府的武力对抗中，出现绑架人质、抢夺军警枪支等过激行为。而且，红色清真寺所宣扬的“新圣战思想”又被巴境内外的伊斯兰激进组织、极端势力甚至恐怖组织所利用，它们竭力向在清真寺礼拜的穆斯林加以兜售和宣传，我国西北边疆地区的清真寺在坚持“宗教信仰自由、独立自主自办以及政教分离”等原则的前提下，也面临着抵制从境外传入“新圣战思想”渗透的严峻挑战，并肩负着维护国家非传统安全的特殊使命与社会责任。因此，积极引导中国清真寺管理机构与中东清真寺温和派伊玛目之间的民间往来，以开拓清真寺管道的反恐合作新途径，将是亟待深入探索的现实课题之一。
第四，清真寺的衍生功能已在解决美欧穆斯林移民问题的具体实践中发挥了特殊而积极的作用
伊斯兰教之所以能够“依寺传播”地走向世界，就在于清真寺不仅是传播伊斯兰文明的媒介和平台，也是穆斯林移民扎根异质文化环境的最基本的物质保障。清真寺为穆斯林移民既提供了落脚点，也接续了移民与伊斯兰文化的教缘纽带，并坚定了他们面对新生活的信心和勇气。因此，穆斯林移民史与清真寺建设史、伊斯兰文明传播史相伴而生，并积淀成穆斯林移民所特有的“追寺情怀”。据记载，在“迁徙事件”前已有两批穆斯林迁往阿比西尼亚生活，尽管“生活的也很安定”，但最终还是在穆圣迁入麦地那后迁回先知寺，开始了“围寺而居”的生活(29)，“迁徙事件”便促成了首批穆斯林移民的诞生，并带动了中东地区首批清真寺的出现，先知时代的乌玛社会又为这些清真寺发挥社区服务功能提供了机遇和条件。随着伊斯兰教逐渐传入西方世界，美欧穆斯林移民人数不断激增，不断落成的清真寺又极大地刺激了西方基督教世界的敏感神经，尤其在“9·11”后，欧洲一些主流媒体提醒当局谨防“欧洲伊斯兰化”，美欧穆斯林因受“连坐”而成了“问题移民”，其绝大多数人在上学、就业、升迁、福利享受等方面受到不同程度的歧视与挤压，美欧穆斯林“重返清真寺”这一现象就折射出美欧清真寺成了他们解决现实问题的优先选择，这在一定程度上强化了美欧清真寺的社区服务功能，如在美欧各大城市也出现以清真寺为依托的伊斯兰文化中心，针对伊斯兰世界存在的一系列重大现实问题，开展慈善救济与国际人道援助等；积极投身穆斯林移民社会的各类公益事业，尤其在穆斯林移民的职业技能培训方面做了大量工作；实施“走出去宣教”策略，与其他宗教组织进行对话和交流，不定期举办“清真寺开放日”以形成清真寺内外的交流与沟通……可以说，美欧清真寺在“伊斯兰恐怖论”肆虐全球的严酷境遇中始终坚守伊斯兰的和平与中正精神，在为穆斯林移民提供宗教服务之余，还在解决美欧穆斯林移民问题的实践中发挥了特殊而积极的作用。
三
伊斯兰教自唐宋传入中国后，来自阿拉伯、波斯的蕃客、胡商便开始在广州、泉州、长安等地兴建了中国首批清真寺，中国清真寺文化就是伊斯兰文明与中国传统文化相互融合的产物，中国清真寺的成功发展即为明证，其历史经验主要包括：(1)中国清真寺不仅是进行“儒伊文明对话”的重要沟通平台，也是形成具有中国特色对话文明范式的特殊纽带；(2)中国清真寺不仅是弘扬“爱国爱教”传统的重要实践平台，也是穆斯林多重身份认同的整合场；(3)中国清真寺不仅坚持“以寺养寺”的独立生存原则，还成为融入社会主义经济建设的积极探索者。其中，“爱国爱教”与“以寺养寺”，解决了穆斯林的精神归属与生存基础等重大而切实的问题，并在“政教分离”的原则下形成了中国清真寺的基本发展模式。
但是，作为一种重要的国际政治资源，宗教因在全球化进程中地位日显而遭遇挑战也越多，如何使清真寺成为深化中阿文明交往、彰显和谐世界理念的民间沟通管道、如何使清真寺成为抵制“疆独势力”蓄意渗透“新圣战思想”、维护国家非传统安全和海外利益的联合治理渠道以及如何使清真寺成为凝聚入华穆斯林移民、培育“知华派”、“友华派”的特殊平台等，都是中国清真寺发展所面临的一系列严峻挑战。因为，作为一种社会实在，宗教组织必须满足两方面的基本需求：对内，要整合信教群众的价值追求，进而形成较为稳定的信仰共同体；对外，要连接其他社会实在，继而实现整个社会秩序的和谐发展。换言之，作为“社会中的社会”的宗教，教内和谐和教外和谐，都应当处于稳定且良性互动的状态。为此，特提出中国的清真寺发展观。(参见下图所示)
图示：提出“清真寺发展观”的基本逻辑推断图
如图所示，清真寺应坚守宗教基本功能，拾遗补缺地配合政府相应的职能部门适当发挥自身的慈善、社区服务等衍生功能，切断一切背离清真寺“和平、禁武”精神的利益集团的信息链和资金链，严防清真寺功能发生变异。
其实，为保障清真寺正常宗教活动、维护清真寺合法权益以及规范清真寺管理，我国除制定了《宗教活动场管理条例》(1994年1月31日国务院令第145号发布)、《宗教活动场所年度检查办法》(1996年7月29日国务院宗教事务局发布)、《宗教活动场所设立审批和登记办法》(2005年4月21日国家宗教事务局发布)、《宗教活动场所财务监督管理办法(试行)》(2010年1月11日国家宗教事务局发布)等一系列法规外，还颁布了《清真寺民主管理办法》(2006年8月7日公布)、《伊斯兰教教职人员资格认定办法》(2006年5月12日中国伊斯兰教第八次全国代表会议通过，2006年8月7日公布)以及《伊斯兰教活动场所主要教职人员聘任办法》(2006年5月12日中国伊斯兰教第八次全国代表会议通过，2006年8月7日公布)等相关政策，实施具有中国特色的寺管会管理制度，民主管理教务、寺务和其他相关事务。为进一步有效应对全球化的严峻挑战，建议在寺管会管理框架下采用“功能分层管理”，以推进我国清真寺管理的制度创新，具体建言主要包括：
第一，针对清真寺的基本功能，建议抓住“两个要素”予以管理
1.抓好清真寺人员的综合素质，力争达到胡锦涛主席所提出的在“政治上靠得住、学识上有造诣、品德上能服众”的合格宗教人员标准。
2.依法管理清真寺，清真寺的宗教活动应当在国家宪法、法律、法规、规章和政策规定的范围内进行。
第二，针对清真寺的衍生功能，建议由封闭型向开放型管理转化、由硬件管理向软、硬件相结合管理转化
1.应将清真寺经济、教育、慈善、外交等衍生功能置于中国现代化社会建设和当地社区发展的两级框架内进行开放型管理。当地社会经济发展有力带动了寺院经济发展，寺院经济又反过来为当地社会经济发展提供了多元化经营理念，并成为改善边疆地区少数民族生活水平的一支重要力量。中央［1982］19号文件规定：“绝不允许宗教干预国家行政、干预司法、干预学校教育和社会公共教育。”(30)《清真寺民主管理办法》也规定：举办经堂教育必须从实际出发，根据清真寺的经济条件和阿訇等的经学水平、思想修养及学员的来源和出路酌情考虑。同样，依托清真寺开展的慈善福利、外事接待等也应纳入社会慈善公益与地方外交等总体规划中，在国家各级相关管理部门的协调领导下，进一步扩大清真寺衍生功能管理的开放程度，拾遗补缺地参与社区建设与社会发展，使清真寺真正成为政府与穆斯林之间的沟通纽带与联系桥梁。
2.为防范私建和滥建清真寺，应将清真寺建设纳入城市总体建设规划中来统筹安排，既要抓好大殿、讲堂等硬件设施的修缮，更应抓好硬、软件结合的综合管理。近年来，中国伊协主要通过“清真寺评比活动”来引领全国清真寺管理日趋综合化：1996年11月通过的《关于开展创建模范清真寺评比活动的倡议》，提出了民主管理好、宗教教职人员素质好、正常开展宗教活动好、兴办自养事业好和环境卫生好的“五好”模范清真寺标准，并在全国范围内评选出了百座模范清真寺；2009年5月通过的《关于创建和谐清真寺的倡议》，倡导把清真寺建成展示穆斯林“爱国爱教、知法守法、团结稳定、活动规范、教风端正、服务社会”的窗口……这些评比活动已取得了良好的社会效益，尤其是开展创建“和谐清真寺”的活动，就是伊斯兰教界努力探索硬、软件相结合地综合管理清真寺的一个重要举措。
第三，针对清真寺的变异功能，建议从清真寺的活动管理向伊玛目话语权威的人本管理转化、由事无巨细的日常管理向突发事件的应急管理转化
1.掌握了一种潜在现实权力的清真寺，易和执政者抢夺话语权，甚至出现清真寺和政府并存的“两个话语中心”，混淆社会舆论、影响社会发展方向。伊玛目的个人品行、宗教修为、政治素质、法律意识等综合素质，直接影响到清真寺话语体系的建构，甚至关乎清真寺功能是否发生变异以及变异的程度如何等实质性问题。因此，规范和监管清真寺话语成为清真寺人本化管理的核心与当务之急，“要扎实做好解经工作，规范讲经内容和形式，把伊斯兰教义中和平、团结、爱国的思想贯穿到解经、讲经、学经之中，抵制和消除宗教极端主义思想的影响。”(31)事实证明，确保清真寺这一“宗教组织领导权”的关键还在于确保清真寺话语的正确性与权威性。
2.寺管会应居安思危，制定一套处理意外突发事件的应急方案或措施。改革开放30多年来，随着民间交流接触特别是由清真寺管道传入的各种教派教义，其中难免渗有带极端主义倾向的宗教主张。“对这些具有极端主义倾向的宗教主张，是防堵打压还是疏导化解，往往是地方政府要面对的政策选择”(32)。而建构中国清真寺话语，旨在从正面疏导穆斯林增强分辨真伪、抵制极端主义的能力。但也要防堵极端主义势力利用清真寺的社会动员力来煽动穆斯林群众、制造极端甚至恐怖事端，破坏社会稳定与发展。国为，“以宗教冲突为外端或原因的突发性事件或情境，其表现多为大规模暴力冲突或恐怖袭击，其规模之大、情节之严重，已经严重威胁到社会的基本结构或基本价值规范。而宗教危机管理就是从战略、战术、技术上将宗教冲突及时识别、预防、缓解，对宗教危机及时遏制、解除，将生命和财产安全威胁降低到最小的过程。”(33)因此，既要重视清真寺的日常管理，更应加强清真寺的危机管理，制定一套由各级政府相关部门、伊协、街道社区、寺管会等共同参与的应急管理体系，并形成多级化常态化的应急管理布局。
3.如何在遵循“独立自主自办教务”原则下加强包括宗教交流在内的人文外交，是我们面临的挑战之一。我国宗教界应与各国开展正常的宗教文化交流，但坚决抵制任何外国宗教势力干预我国宗教事务甚至来华传教，清真寺可以接受境内组织和个人施散的乜贴(赛德盖)，来自境外的乜贴“只要不附带政治条件，不干涉我国宗教内部事务”也可接受。(34)“全国性宗教团体可以接受境外宗教组织或学校提供的留学生名额和助学金，由我全国性宗教团体统筹选派；不允许任何外国组织或个人在中国境内擅自招收培养宗教教职人员的留学人员。”(35)北京奥运和上海世博的成功更凸现出人文外交的重要性，今后应继续“在独立自主、平等友好、互相尊重的基础上，大力开展宗教方面的国际交流和来往，参与文明对话，维护世界和平。”(36)这将对维护我国的非传统安全、彰显和谐世界理念以及开展中国对阿拉伯－伊斯兰国家的人文外交都具有特殊意义。
注释：
①［美］希提著，马坚译《阿拉伯国家通史》(上)，商务印书馆1995年版，300页。
②蔡德麟、景海峰主编《文明对话》，清华大学出版社2006年版，第105页。
③同上，第101页。
④［美］戴维·斯沃茨著，陶东风译：《文化与权力》，上海译文出版社2006年版，第31页。
⑤同上，第32页。
⑥［埃及］穆罕默德·侯赛因·海卡尔著，王永方等译《穆罕默德生平》，新华出版社1987年版，第186页。
⑦同上，第199页。
⑧杨怀中、余振贵：《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社1995年版，第6页。
⑨参见《布哈里圣训实录》(阿语)，沙特和平出版社1999年版，第649段。
⑩［埃及］穆罕默德·侯赛因·海卡尔：《穆罕默德生平》，第488～489页。
(11)参见《布哈里圣训实录》(阿语)，沙特和平出版社1999年版，第451段。
(12)金宜久：《伊斯兰教小词典》，上海辞书出版社2001年版，第1322页。
(13)张雪峰：《清真寺建筑的特色和地域特征》，载《阿拉伯世界》2002年3期。
(14)［美］希提著、马坚译《阿拉伯国家通史》(上)，商务印书馆1995年版，154页。
(15)［美］斯蒂芬·沃纳：《宗教社会学范式及理论的新发展》，载人大复印资料《宗教》2007年1期，第16～17页。
(16)张铁南：《宗教知识小百科》，长春出版社1991年版，第4页。
(17)［美］哈罗德·D.拉斯韦尔著，杨昌裕译：《政治学》，商务印书馆2000年版，第15页。
(18)Imam Khomeini:"ISLAM and REVOLUTION",Translated and Annotated by Hamid Algar Mizan Press,Berkeley Contemporary Islamic Thought,Persian Series,p.338～339.
(19)ibid,pp.130～131,p.341.
(20)ibid,p.37,49,96,219.
(21)［英］弗朗西斯·鲁宾逊主编，安维华等译《剑桥插图伊斯兰世界史》，世界知识出版社2005年版，第142页。
(22)马强：《流动的精神社区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》，中国社会科学出版社2006年版，第57页。
(23)同上，第440页。
(24)吴云贵：“当代伊斯兰文明的趋势与特点”，http://theory.people.com.cn/GB/49157/49165/5201813.html.
(25)［英］斯图尔特·霍尔著、徐亮等译《表征：文化表象与意指实践·总序》，商务印书馆2003年版，第1页。
(26)秦亚青主编《文化与国际社会：建构主义国际关系理论研究》，世界知识出版社2006年版，第26页。
(27)吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，中国社会科学文献出版社2000年版，第2页。
(28)薛庆国：《困境中的阿拉伯人》，载《世界知识》2002年第16期。
(29)［埃及］穆罕默德·侯赛因·海卡尔：《穆罕默德生平》，第106、115页。
(30)《新时期宗教工作文献选编》，中共中央文献研究室综合研究组、国务院宗教事务局政策法规司合编，宗教文化出版社1995年版，第60页。
(31)刘舒凌：《中国穆斯林‘解经’10年——专访中国伊斯兰教协会副会长阿地里江》http://www.chinanews.com.cn/gnnews2010/05－30/2312454.shtml.
(32)朱威烈：《试论中国与中东伊斯兰国家的战略性关系》，载《世界经济与政治》2010年9期。
(33)徐佳妮：《论宗教冲突的危机管理》，华东师范大学硕士论文，http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD－10269－2007080916.htm。
(34)国务院宗教事务局1993年下发的《关于接受境外宗教组织和个人捐赠批准权限问题的通知》。
(35)国务院宗教事务局关于《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》若干条款的解释，http://www.syyqs.com/show_hdr.php? xname=5P4SB51&dname=KMGSB51&xpos=12.
(36)牟钟鉴：《中国社会主义者对宗教认识的新高度》，载《中国宗教》2010年7期。
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