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大学精神是近年来逐渐为人们意识到的大学发展的重要前提与要素。然而论及中国大学精神，知之者未必多，为此本文就中国大学精神的简史、特性及发展问题加以探讨。
一、中国大学精神简要史
历史地看，中国古代大学精神是“士”的精神，或可概括为“士志于道”、“明道济世”的精神。这一精神经过“传统”与“断裂”的反复变迁，但“所谓‘断裂’都是指‘传统’内部的‘断裂’，因此是局部而不是全面的。事实上每一次‘断裂’，‘士’的传统也随之推陈出新一次，进入一个不同的历史阶段。而连续性则贯穿在它的不断的内部‘断裂’之中”，显现出“永远地古老，永远地新颖”的“与古为新”特征[1](P4)。
中国大学精神的主体“士”及其精神在各种历史因素的影响下的变化轮廓如下：[2](P7)
“士”是随着中国史各阶段的发展而以不同的面貌出现于世的。概略的说，“士”在先秦是“游士”，秦汉以后则是“士大夫”。但是在秦汉以来的两千年中。“士”又可更进一步划成好几个阶段，与每一时代的政治、经济、社会、文化、思想各方面的变化密相呼应。秦汉时代，“士”的活动比较集中地表现在以儒教为中心的“吏”与“师”两个方面。魏晋南北朝时代儒教中衰，“非汤、武而薄周、孔”的道家“名士”（如嵇康、阮籍等人）以及心存“济俗”的佛教“高僧”（如道安、慧远等人）反而更能体现“士”的精神。这一时代的“高僧”尤其值得我们注意，因为此时的中国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已从儒家转入释氏的手中了。隋、唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易等人更足以代表当时“社会的良心”。宋代儒家复兴，范仲淹所倡导的“以天下为己任”和“先天下之忧而忧。后天下之乐而乐”的风范，成为此后“士”的新标准。这一新风范不仅是原始儒教的复苏，而且也涵摄了佛教的积极精神，北宋云门宗的一位禅师说：“一切圣贤，出生入死，成就无边众生行。愿不满，不名满足。”一直到近代的梁启超，我们还能在他的“世界有穷愿无尽”的诗句中感到这一精神的跃动。
进入20世纪，一批中西兼通的大学人进一步兼容欧美大学理念，形成了“思想自由，兼容并包”（蔡元培），“大学之道，在明民德，在亲民，在止于人民之幸福”（陶行知）等新的大学精神。
上述过程事实上是一个文化创新过程，最终形成一种源自兼容且具有兼容特性的精神。
二、中国大学精神的特性
中国大学精神有其独特性，其基本特征为：
（一）“士”是中国大学精神千年主体
中国大学精神自古都是士的精神，恰如季羡林先生认为北大精神是中国“士”的精神传承[3](P347-348)那样。从春秋战国时的“士不可不弘毅，任重而道远”，到宋代的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，再到明清之际的“天下兴亡，匹夫有责”，再至五四时期对“德先生，赛先生”的深切呼唤，直到1945年前后陶行知修改“大学之道”为“在明民德，在亲民，在止于人民之幸福”，都是士的精神所驱动。事实上，两千余年来士一直是“作为一个‘群体的批判的主体’”[4](P4)（注：杜维明还认为：“也许只有在中国文化这一层面中，可以写一部知识分子史，而在其他大陆文化传统中是不可能的。这部从古到今的知识分子史包括秦代儒生、汉代博士、魏晋越明教而任自然。对传统进行批判的竹林七贤、乃至唐代佛教的大师大德、宋代的士大夫、明代的东林、清代的公车上书、甚至后来‘文革’所代表的‘东林精神’。这个传统可以从头到尾一直写下来。”（参见：杜维明.中国文化的认同及其创新[A].中国文化书院讲演录编委会.中外文化比较研究[C].北京：生活·读书·新知三联书店，1988:73）这里所说的一贯传统当是中国大学精神的重要内核之一，或说“士”的精神的重要组成。）存在于中国历史之中，而且“文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务”。[2](P1)
这里有必要对“士”的概念加以界定，有些论者将“士”等同于“士绅”，[5](P1)或用gentry,literati指代“士”，[5](P7-8)都不甚确，马克斯·韦伯限定为“受过人文教育的士”或“接受人文教育和考试的士”[5](P3)倒是与“士”的本义比较接近。然而更简明地说，在中国文化背景中，“士”即学生或学者，它对应的英文应为scholars（注：杜维明先生讲“士大夫”译为“scholars-officials”，可作为这一判断的依据，参见：［美］杜维明.东亚价值与多元代性[M].北京：中国社会科学出版社，2001.
）。诚如杜维明先生所言[4](P48)：
孟子早就对“士”这一阶层如何自处、定位、生存、发展和壮大等课题，进行过深入的反思，以此对当时以经济效益等尺度对知识分子的种种挑战，作了很有说服力的辩解。孟子强调“士”的客观价值不能靠功能坐标系统来厘定，提出在家国天下的脉络中，以“尚志”声“食功”的责任伦理，以及士君子重德不重位、必要时应“以德抗位”的传统价值。在这个前提下，孟子提出“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”为自我定位的“士的自觉”。
中国近代大学精神依然是“士”的精神。这点可以在蔡元培身上找到诸多证据，他出掌北大这件事本身即是士的精神所使然，他抱着“苟切实从教育着手，未尝不可使吾国转危为安”的期盼，并将自己的决定与费希特改良德国教育而振兴德国相提并论道：“普鲁士受拿破仑蹂躏时，大学教授菲希脱为数次爱国之演说，改良大学教育，卒有以救普之亡。而德意志统一之盛业（普之胜法，全归功于小学教员，然所以有此小学教员，高等教育之力也）亦端发于此。”[6](P26)
蔡元培所要传承给学生的也是士的精神，他直言“昔范仲淹为秀才时，便以天下为己任，果然有志竟成。现在的学生又安可不以国家为己任咧！”他将学生“精研学理”等一切长进都归到“对于社会国家和人类作最有价值的贡献”[7](P559-565)这样一个终极目的上，他所反复强调的“大学者，研究高深学问者也”也以此目的为归宗。
“士”的精神具有极大的包容性，与西方相较，“中国知识人把许多现代价值的实现，包括公平、民主、法治等，看成他们独有的责任，这是和美国大相径庭的。在美国，甚至整个西方，这些价值的追求是大家的事，知识人并不比别人应该承担更大的责任。”[1](P6)包括五四时期所高扬的科学与民主精神，皆可归于“士”对“道”的追求，或具体为对自然的“天道”与人文的“人道”的追求，这都是中国“士”的传统精神的发挥。
20世纪初，鲁迅提出“伪士当去”。这种“伪士”就是指那些“精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失”的知识分子，他并没有将“士”列入“当去”之列。著名美学家、教育家、曾任武汉大学教务长的朱光潜先生在其《文学院》一文中明言教育之目的“不仅在训练一技之长，而尤在培养宏正通达之士；不仅在传播知识技能，而尤在陶冶品学才识具备之完人与培养健全之士风。”
若将“士”当成一种历史现象来看，“无可讳言，儒家坚信‘士’是文化的‘先觉’具有特殊的历史使命——即‘以此道觉此民’，而‘自任以天下之重’（《孟子·万章下》）。……在儒教的支配之下，士在中国文化的长期发展中扮演了一个非常特殊的角色；这是世界史上绝无仅有的现象。”[8](P129)
（二）“德治”是中国大学精神久远根基
中国大学精神关注点常常是重此世而不看重彼世，“箕子的神道设教”、“周公的敬天明德保民”[9](P2)可看成是这一特征的源头。
孔、墨、孟、荀都有“以‘天下平治’为己任的弘道弘毅精神”，[10](P13)“孔子所最先揭示的‘士志于道’便已规定了‘士’是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’这一原始教义对后世的‘士’发生了深远的影响，而且愈是在‘天下无道’的时代也愈显出它的力量。”[2](P2)“孔子所‘志’之‘道’就是一种天下大治的人间世界（《礼记·礼运》对此有充满诗意的描述），那个世界，人的内省性道德和外在的规范制度水乳交融、和谐无间”[10](P33)，因中国古代的“道”区别于印度、以色列、古希腊的哲思，“比较能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠”，有人称之为“人间性”的“道”[11](P33-P34)；稷下学宫的此世性也十分鲜明，恰如司马谈所言“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，也恰如刘向断定名家“论坚白异同，以为可以治天下”。
宋代“理学”、“心学”各执一端的“朱熹和陆九渊都一心一意向往着王安石的‘得君行道’，在皇帝面前也侃侃而谈，俨然以政治主体自居，充分体现了‘以天下为己任’的气概。”[1](P3)范仲淹更倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；明代王阳明在《谏迎佛疏》中仍“期待皇帝效法‘尧、舜之圣’，恢复‘三代之圣’。这显然是继承了宋代‘士’的精神”，“十六世纪以后……仍有不少‘士’关怀着合理秩序的重建，但他们的实践方向已从朝廷转移的社会。”以“贞其身，移风易俗”为职志；[1](P3)晚清“文字狱”屡兴，仍有“东林人”“家事国事天下事，事事关心”。除了老庄道学和玄学有些许遁世倾向，其他各派几乎都看重现世性。这种特征又集中指向对政治的参与，表现为“德治”的为学价值取向。
探寻中国古代大学精神与“德治”的关联，可以从以下角度展开：所谓大学之道的“‘道’相当于一套价值系统。但这套价值系统是必须通过社会实践以求其实现的；惟其如此，‘天下无道’才有可能变为‘天下有道’。所以‘士’在中国史初出现的时候便有了参与‘治天下’的要求。这个要求是普遍的，并不仅限于儒家。”[11](P5)
“德治”是建立在对德性的不断内求上，这便导致中国大学精神的另一个特征——重“做人”。
（三）“做人”是中国大学精神的首要论题
中国思想文化史上不存在类似基督的可资外求的神，中国学人重内在超越。“中国知识分子自始即注重个人的内心修养”，其重要原因之一是他们所志之“‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠保证。”[12](P96)仔细分析曾子所讲“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”其中“己”自古就是学人个体而非类似教会、党派的组织，要靠个体维护“道”并使之尊于世俗统治的强大的“势”，“精神修养于是成为关键性的活动”，“‘修身’即成为知识分子的一个必要条件”[13](P110)。
正因为此，“‘学’被儒家理解为一种人格塑造的持续的整体过程。这一过程包括对真诚地培养‘大体’而实现自我这一任务的存在的信守(existential commitment)。为了获得自我的体知，这种信守包含一种不息的为己之学的过程。作为日常功课的组成部分，自我的反省和自讼是一种经常性的行为。”[4](P186-187)
“儒家传统的根本关怀就是学习如何成为人。关键不在于那自然与天道相反对的人，而是那寻求与自然和谐以及与天道相感应的人。”[4](P120)而且“学做人的过程永无休止，成熟的过程也就不会终结。”“在本体论的意义上，每个人无疑都是圣人，而在生存论上，又没有人能够现实地成为圣人。”[4](P187)
然而中国学人的修身又不只是个体的行为，而是以维护“道”为终极目的的“德治”行为。孔子道[14](P2512)：
子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？
因此对于为学的“士”来说，修己具有普遍价值，儒、墨、道普遍认同，墨子、管子、荀子都著有《修身》篇，《老子》（五十四章）有“修之于身，其德乃真”之说，《大学》因之而得出结论道：“白天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，“可见这是古代知识分子共有的观念。”[13](P111)
修身的内容又是与“道”、“志”密切相关的，孟子的一段话足以体现[15](PZ764-2765)：
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。
战国时期的“士”“往往强调养气治心可以得‘道’，有了‘道’然后才能治天下”[13](P112)然而后世的历史证明，“修身”未必就能得“道”，当世间以此作为取“士”的标准后，“‘修身’既入利禄之途就必然不免要流为虚伪。”[3](P113)
“志”是中国大学精神在做人上的最高体现，中国历代大学者几乎无不强调励志，张伯苓1924年10月在阐述南开训练之方针时道：“其一曰，志大而正”[16](P130)把“志”放在首位。颜元也强调“坚定其志，不为流言”[17](P8)。
中国大学精神的独特性之一就是将人置于比较高的位置，而“做人”又是十分难的事。
（四）“合一”是中国大学精神的结构特征
中国思想家注重“合一”，诸如“天人合一”、“知行合一”、“即知即行”、“动静合一”。他们甚至也没有将“彼岸”世界与“此岸”世界、现象与本体加以清晰的划分，更不会产生天国与人间的对峙。《易传》将天人合一视为人生最高的理想：“天地之大德曰生。”“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”[18](P17)《黄帝内经·素问》中有：“善言天者，必应于人；善言古者，必验于人。”孟子把天心与人心相比，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[15](P2764)
事实上，《周易》以阴阳八卦为框架的宇宙生成发展图式中，天、地、人被纳入一个秩序井然的系统，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以尘，贵贱位矣”，[18](P15)以至形成“在两汉哲学的天人关系论中，天人之间大致有这么两种关系：一、天人相类；二、天人互馈。”[19](P52)这些思想都在一定程度上决定着中国大学精神的结构，作为中国大学精神主体的“士”所承担的至少是“知性”或“理性”与“仁爱”或“救世”等合而为一的角色，诚如余英时所识[2](P6)：
中国的“士”的历史是和系统思想史同时揭幕的。在这一特殊思想背景之下，“士”一方面与希腊哲学家和基督教教士都截然异趣，而另一方面又有与两者相同之处。就“士”之重视“知识”而言，他是近于希腊哲学家的；古人以“通古今，决然否”六个字表示“士”的特性，正可见“士”的最重要的凭借也是“理性”。但就“士”之“仁以为己任”及“明道救世”的使命感而言，他又兼备了一种近于基督教的宗教情操。
中国大学精神的“合一”的特征决定着中国历代思想的变革更多地采用了温和的方式，没有欧洲“文艺复兴”式的巨变，也没有马丁·路德式的宗教革命。即使像庄子这样竭力超逸于旧的思想体系者，也发出悲叹道：“悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道述将为天下裂。”[20](P96-97)其对“合”的惋惜之情溢于言表。墨家对旧学统背叛最为激烈，却依然将“尚同”作为自己的重要主张。儒家对合一的追求更不必道。
有论者将和合辩证思维看成是中国文化的“本根”、“灵魂”或“基因”[21](P4)，当然它的影响自然存在于大学精神之中，它的“整体和谐”、“有序对称”、“和合协同”原则[21](P4)内嵌于大学精神本体。
上述分析揭明：中国大学精神即是“士志于道”（注：这里的“士志于道”不应仅仅理解为儒家语境的。）的精神，或者说是“士”的精神，是“德治”的精神，是“做人”的精神，是“和合”的精神。而且，一种大学精神只要不失其自主性，就可以自主地调整其资源以适应时代与环境的变化。而在中国历史上，失去自主性，学人受制于封建君主，往往是中国大学精神存在各种问题的症结之所在。
三、中国大学精神的发展与弘扬
中国大学精神在发展变化中不只有放出灿烂光彩的时候，也有晦暗的时候。分析描述这一变化可以看出。
（一）“士志于道”——中国大学精神万变中的不变
关于中国大学精神的变迁，前文做过较多的分析。反思两千余年来中国大学精神之不变，唯有“士志于道”。
余英时先生认为作为中国古代大学精神的“士”的传统，“在一个接一个的内部‘断裂’中更新自身”，最后“走向解体”，他将1905年的废科举当成这次断裂“最有象征意义的年份”。[1](P4-5)然而废科举本身并未导致中国大学精神的断裂，而是使士人获得从固定的封建秩序中解放出来的契机，余先生也承认，“‘士’的传统虽然在现代结构中消失了，‘士’的幽灵却仍然以种种方式，或深或浅地缠绕在现代中国知识人的身上。‘五四’时代的知识人追求‘民主’与‘科学’，若从行为模式上作深入的观察，仍不脱‘士以天下为己任’的流风余韵。”[1](P6)阳这里余先生所言的“幽灵”、“流风余韵”实即本文所言的大学精神。“士”的名称或可变（注：例如“知识分子”，这里应将知识分子与“知道分子”做一区分，仅仅掌握些专业知识而不具有士的精神的人只适用“知道分子”之称。
），士的精神也在变，“士志于道”则未变。
关于其中的“道”，也在不断地变，远古曾有带宗教色彩讲吉凶祸福的“天道观”，然而在百家争鸣中这种观念动摇了，“天道远，人道迩。非所及也，何以知之？”的意识占了上风，“未知生，焉知死”的态度居于主导，从而更多的学人将为学的关注点“从‘天道’转向‘人道’”，[11](P34)，并影响到中国古代大学精神的整体走向。
“士”在变，“道”在变，“士志于道”的中国大学精神结构模式终未变。“中国古代的‘超越的突破’，事实上，决定了此下二千多年的思想传统，也决定了中国知识人的基本性格。孔子所说的‘士志于道’，不但适用于先秦时代的儒家知识人，而且也同样适用于后世各派的知识人。中国的‘道’从一开始就具有特色，我们可以称这种特色位‘内向的超越’(inwardtranscendence)。中国知识人大体上都带有‘内向超越’的色彩。”[22](P607)令人担忧的倒是大学精神的失去完全可能导致“士志于道”模式的消解。
（二）自主与他主——中国大学精神兴衰的主要根源
纵观两千余年中国大学精神发展史，中国大学精神凡能士人自主则盛，春秋时期的百家争鸣、魏晋时期的玄学思潮、宋代理学兴起、1917至1946年中国大学人相对自主的精神创造都可为这一方面的例证；自然，凡不能保证学人自主（不管因政治、经济、军事），大学精神则必衰无疑，当士人依附于封建君主越紧密，科举越盛行，功名思想淹没了士人的自觉意识，都可能成为大学精神衰微的动因。与欧洲大学自古即以“自治与学术自由”维系其价值体系[23](P4)不同，中国古代总把学与“仕”捆绑在一起。从个体角度考察，它成为学人自愿放弃其自主权力与精神追求的诱因；从群体角度考察，它构成中国大学精神难以彰显的心灵陷阱。在体制层面，虽然从理性分析角度看，学术是政治的命脉，中国历史上有“学统”或“道统”与“政统”或“治统”的分别，倘若“二者不可得兼，深思忧时之士，宁肯舍弃‘政统’的延续，以求‘学统’‘道统’的不坠”；然而在实践之中，诚如贺麟曾直言：“政治上所谓真正的健康‘法治’，或是儒家所提倡的‘礼治’‘德治’，本质上皆当是一种‘学治’”，于是最高当权者都紧握“学治”大权不放，“譬如，中国大学的管理权一直掌握在政府手中，大学校长由国家任命，这与西方大学中管理权总在教师或学生手中，大学校长由教师或学生选举的情形大相径庭。”[24](P40)这显然成为限制中国学人自由、自觉、自主的关键性因素，也成为中国大学精神变化中最关键性的制约。
（三）明道、变道、弘道——中国大学精神发展走向
“道”不只是易学之道，不只是老庄之天道，也不只是孔孟之人道。而是天地人间、人事自然，“宇宙万事万物必变、突变、适变、不变之大法则”，“乃为变易之道，不易之理，简易之法”。[25](P49)
“道”足以概括人们描述大学精神的一切美妙词汇：科学精神(scientific spirit)、民主精神、人文精神、多元化大学(Multiversity)[26](P13)、“德治”精神、士大夫精神、为学问而学问、求真、求善、求美、自由研究……，甚至更为专深的“实证精神与数学化精神、分析与重建精神、存疑与求真精神以及追求自然和谐与科学理论的美”，[24](P51-52)皆可以“道”相贯。
所谓“明道”，即是要明了以中国文化积淀为出发点，包括全人类文化积累所揭示的大学发展规律；之所以倡“明道”，是因为不少中国学人并未下功夫对中国传统之“道”下一番明了的功夫便将它抛弃了，然后“抛却自家无尽藏，缘门托钵笑贫儿”地去寻找大学精神。
“道”仍可作为当今大学精神的范畴，它具有最大限度的多义性、可转换性、包容性，并能随时空变化随时赋予新义。一个不否定历史存在的人，必然会认为“道”是中国大学精神并非最好却无可替代的根基，“士志于道”也是中国大学精神模式中并非最为理想却又无法抛弃的选择。在这方面蔡元培的选择当引起重视，他后期的中西文化观“隐含着两个基本思想：一是认为孔孟的思想并未过时，可与西方的思想互相发明；二是学习西方是必要的，但不能跟随其后，而应以我为主。”[27](P168)由此推论，道并非过时，而应融人类所有思想而自主发明，或简言之“变道”。
由此看来，中国学人所能选择的是“变道”，当使用“变道”一词时，就意味着变与不变共存。“变，中国文化的基本精神”，[28](P266)变本身并不难，难的是如何变。“变道”已不是新鲜的话题，有人主张“合儒”、“补儒”，有人倡导民主与科学，融会中西，也曾有人将“超越中西”当成中国文化解救自身的方向，[28](P115)然而至今仍未有人找到真实的途径。
在决定中国大学精神的未来走向时，中国学人需要完全的自主，不受制于任何权势与功利；必须彻底的“诚敬”，“人，可以在一切领域中作假，唯独不能与精神作假。”[29](P79)对中国大学精神的选择尤其不可不诚。
对于中国大学精神来说，对话与融合也自然成为其“变道”的现实途径。
这里的对话必须以自主、平等为其根本特点和出发点，超越体、用，道、器，本、末，文、质，古今、中西等人为设定的沟壑，不拘泥于“中今为体”，[30](P214)其判断依据是“真理尺度”以及“适合与否”。
然而这种对话机制的形成需要一定的条件。五四时期，美国教育家杜威、孟禄先后来华现身说法，“这时期的著名教育家蔡元培、陶行知、张伯苓、梅贻琦、蒋梦麟、胡适等均深受欧美教育思想的影响。”[31](P17)这不能算是对话；胡适、冯友兰作为杜威的学生不可能与之形成“平等对话的同事关系”，“五四时期的马克思主义研究，也不可能进行平等对话，只是如何将普遍真理运用于中国本土”来说明中西文化间的非平等关系。并认为“这种倾向直到现代还是主流，很多已经普世化的价值确实是西方的价值，如科学、民主、自由、理性、个体性、法律等，但这些价值似乎是一成不变的、绝对可以普世的，我们所要做的只是如何将这些价值在中华大地播种、开花、结果。”[4](P14)显然至今仍不能说这种对话的机制就已形成，反倒显出越来越难以形成的一些迹象。有的学人迷蒙于这一迹象而找不到方向，从而放弃一方面必须保持原有的特性（即道），另一方面以开放心态吸纳外来文明的基本原则。无视佛教传入时也曾有过“天下之人，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”，[32](P146)佛教一度在现实生活中的影响超过了原有传统，最终佛教却朝着中国化方向发展的历史事实。阻碍这种对话的另一种因素是常常被意识形态化的“中国国情论”、“特殊论”，“如果你一旦强调中国文化的本土性，就会发现自己落入维护中国专制政体的陷阱”，因而产生了“在一切所谓普世化价值中切入中国层面(Chinese dimension)，以重构其内涵”[4](P15)的设想。
虽然“从意识形态或民族主义出发来讨论中国特殊论可能会导致中国对修正及创新普遍价值的弃权，那么在什么情况下可能从本土经验或特殊的传统文化中来探讨其普世意义？”这“是知识分子应该重视重大问题。”[4](P15)
有人将清华的成功归于其独立性，“清华大学1925年在原有的留美预备学校里设立大学部，1928年正式建立清华大学，但只用了10年时间，到1937年抗战爆发时，已成为世界知名的大学。可以从她的成功中找出许多原因，但最重要的是她在开始时能吸取现代大学的精华，就是大学独立和教授治校，这是现代大学的命脉。”[33](P207)这个命题是否成立可当别论，对中国大学精神进行“变道”式革新的必要前提无疑是学人的独立性。
这种独立性相对于一切学人之外的力量，它能保证中国学人在与中国以外的任何一种学术流派对话时，不至于造成自身文化精神的断裂，“中国社会发展断裂与否暂且不论，至少就中国现代思想史来说，并不存在着这样的断裂。康有为和章太炎既是传统学术的殿军，又是现代思想的开山就暗示了这一点。”[34](P8)
弘道是中国大学精神发展的必然归向，因为从哲学层面上说，“克服中国传统哲学危机的出路，也一定是通过对‘道’的复兴而实现出来的。”[35](P127)历史难以割断，也不容割断。若不割断两千多年中西文化融合所形成的历史，中国大学精神的发展唯有在明道与变道的基础上大力弘道，舍此别无他道。
然而最终，中国大学精神的明道、变道、弘道必然与全人类的精神发展相通。其中的“道”亦即演变为人类公认的知识、规律、真理、终极价值，是世界主义、普遍主义的“道”。孔多塞在回首了人类精神进步历程后道：“人类精神在解脱了所有这些枷锁、摆脱了偶然性的王国以及人类进步之敌的王国以后，就迈着坚定的步伐在真理、德性和幸福的大道上前进”。[36](P204)大学精神发展不会越出这一轨道，这一结论与陶行知所得出的“在明民德，在亲民，在止于人民之幸福”何其惊人相似