简论先秦历史散文的文化特性，本文主要内容关键词为：先秦论文,散文论文,特性论文,文化论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
有学者认为，我国先秦时代的北方文化是史官文化，重人事，讲求实际，南方文化是巫官文化，信鬼神，富于幻想。后者见于《楚辞》，前者颇能体现在先秦历史散文中。本文旨在探求史官文化表现在先秦历史散文中的特点和精神，望能就教于大方之家。
历史散文可谓史官文化的直接产物与代表。《说文》：“史，记事者也。”可见记事是“史”的最基本涵义。传说从黄帝时代开始就有司文字的史官。殷商时代，军国的要务，君王的言行，祸福与灾祥等，都为巫史所记载。到周朝，史官制度已很成熟，尽管“史”作为周朝官制中的文职人员，所担任的任务包括衔命以传达王命，代表周正去别处从事宗教性礼仪，甚至督工或巡省，但毕竟是“以职掌记录为专业”[1](P218-219)。周朝设有大史、小史、内史、外史、御史、女史、柱下史等，分管各项文书工作，而周朝的这一建制又是继承殷商旧制而来，只不过是有所损益而已。周朝的大史又称为右史，内史又称为左史，仍如殷商那样，分别记载国君的言论和行动，《礼记·玉藻》云：“动则左史书之，言则右史书之。不云记言者，以记事者包之也。”是对其功能的很好概括。在春秋时期，各个诸侯国都有史官，在列国的争霸中，史学因其“赞治”的实用宗旨，获得了很大发展，鲁国的《春秋》、晋国的《乘》、楚国的《梼杌》都是著名的史书。此后，由于尊礼、敬祖，由于农耕民族务实精神的代代相传，所以先民们极其重视历史，使得历史著作代代不断。
我国这个优秀的史学传统开始得很早。在西周初年已经有了编年史体，春秋时期，各个诸侯国都有史官，编撰有编年体和记言体史书。我们今天所说的先秦历史散文，主要指《尚书》、《左传》、《国语》、《战国策》，另外，还有出土的《竹书纪年》等。这里，不想全面列陈这些历史散文的特点，而从农业——宗法社会的背景，概述它们主要的文化特性。
对于这些历史散文的主要特点，冯天瑜、周积明所著的《中国古文化的奥秘》一书曾从史学的民族特色角度加以论述，笔者对此深表赞同，但又认为，若从历史散文的角度看，尚可作调整、充实、补充，其文化特性约之当有三点。
一、实用——资治性：“兴以立功、败以成罚”
以农耕生活为主的中国先民们，对于自然是适应，“人定胜天”之说实亦只是积极的适应罢了；对于人类自身，则取“内外和谐”的态度，从原始的氏族血缘，发展出规范的家族伦理、长幼尊卑、等级秩序，构成了政治关系与社会名分的“礼”，外在的“礼”和内在的“仁”（人道主义精神）构成较完备的文化——心理结构。在这种结构的基础上，不以主要精力注目于“天”，所以宗教意识既弱，对宇宙本体的探讨亦不深，即使注重天人之合，也在于将天降灾祥与人间的祸福相对应，还是立足于人间。先民中的精英人物，主要注目于“人”，注重如何治人、治世，以务实精神为倡。《管子·小称》云：“务为不久，盖虚不长”，其中的“为”通“伪”，可见其崇实精神，《礼记·中庸》有“无征不信”之说，汉代的荀悦《申鉴·俗嫌》更总结出“不受虚言，不听浮术，不采华名，不兴伪事”的十六字箴言。务实精神既是史学得以成立的基础，又决定了用之以作鉴戒、资治的功能特点。
因为重视人生而非迷信鬼神，重今生而非来世，即使在先秦时代，科学尚不发达，但理性精神已经渐渐居于主导地位，所以我国先秦时代的历史不同于西方历史。尽管古埃及在第五王朝时已有了简略的编年史，古希腊希罗多德、休昔的底斯在公元前五世纪已分别有《历史》（又名《希腊波斯战争史》）和《伯罗奔尼撒战争史》，稍后的色诺芬有《希腊史》，但其中不乏虚构奇闻，颇多人与神的纠缠，经常会在对历史的描述中插入神的内容，甚至后者居于主导地位，与我国的真正历史著作有别。正如法国启蒙思想家伏尔泰在《风俗论》中所说，中国古代的历史绝无埃及人和希腊人那样的以上帝的代言人自称，更不具欧洲中世纪基督教统治下的神学色彩。所以他对中国历史的非宗教性及理性精神非常赞赏，并以此来反对宗教神学和封建蒙昧主义。当代美国学者吉德炜(David N.Keightley)也注意到《左传》和荷马史诗在描写战争中的不同：“中国作品对战争的叙述中从不提及神出现在战场上，并影响战争结局，也没有智慧女神雅典娜之类的女神化成人来引诱中国的赫克托耳介入一场生死存亡的战斗（《伊利亚特》第22卷）”。又说：“中国作品的描叙比较合乎人之常情，和我们对战争的想象比较接近，即战争充满了痛苦，也没有神的降临。”[2](P343-344)他所说或有将历史与文学相比之嫌，但却非“关公战秦琼”，因为在古代西方，历史著作常常有不少虚构和传闻，尤多神学色彩，与文学作品并无根本性的区别，而我国先秦时期也是文、史、哲难分，中国的“关公”和西方的“秦琼”之间确实有充分的可比性。亚里斯多得虽曾为历史与诗学下定义，以求划清二者的界限，但有西方“历史之父”之称的古希腊历史学家希罗多德的《历史》一书，就记载不少荒诞不经的传闻，在其所著中可见对“神意”非常迷信，而希罗多德只比亚里斯多得早生一百年。稍后的色诺芬有《希腊史》，接续修昔的底斯写完了伯罗奔尼撒战争史，又记载了斯巴达和雅典城邦的盛衰史，但其中也有大量的“神意”和“预言”的记录。中国与希腊在历史著作中的这种区别，当源于西周从立国起，就将祖先与上帝相配，是二元的神灵崇拜，不是希腊的一元论，而恰恰是对祖先的崇拜，导致对真正历史传统的重视。
如不计甲骨卜辞，《尚书》是最古老的散文，《汉书·艺文志》云：古者“君举必书，……左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”。《尚书》之“言”有何作用呢？刘知几《史通·六家篇》云：“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下”。这两句话其实已将其性质作了精当的概括。
对于《左传》，《汉书·艺文志》云：“仲尼思存前圣之业，……以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，败以成罚……《春秋》所贬损大人、当世君臣，有威权势力，其事实皆形于《传》，是以隐其书而不宣，所以免时难也。”虽然清人汪中《述学·左氏春秋释疑》认为：“左氏所书，不专人事。其别有五：曰天道，曰鬼神，曰灾祥，曰卜筮，曰梦。‘其失也巫’斯之谓欤？”但他又为之辨析，认为这五者皆“未尝废人事也”，说明在去古未远的时代，虽也有巫文化的影响，讲天道鬼神，但未尝废人事毕竟是主导，得失与治乱仍是最为关心的问题。近人柳诒徵也曾很正确地指出：“国家之兴亡，影响于社会至钜，愚者推求其故而不得，则归之于运数，而星相卜筮之术昌。观《左氏传》所载，多前知之言，……一人一家之休咎，均若有前定者。盖其时之人考索兴衰之理，不尽关于人事，故广求之于术数，从而附会之也。然社会心理虽多迷信，而贤哲之士，转因之而知尽力于人事。”此说是很全面的，且重心应落在后面。他据汪中所说，举出季梁、史嚚、叔兴、臧文仲、子产等例。[3](P211-212)“尽力于人事”确实是时代精英们的所奉所行。《左传·桓公六年》所记季梁语：“夫民神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《庄公三十二年》所记史嚚语：“吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。”也确实是体现出人本思想。
至于《战国策》，刘向的叙录云：“战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资，据时而为画，故其谋扶急持倾，为一切之权，虽不可以临教化，兵革救急之势也，皆高才秀士，度时君之所能行，出奇莢异智，转危为安，运亡为存，亦可喜，皆可观。”
总之，历史学家对历史的实用性、资治性非常重视，多不仅仅视之为只是记载过去，而希求有用于现在和将来。司马迁在《报任安书》中称，自己之所以如诸多古人那样遭受不公的待遇而不废著述，是要“述往事，思来者”，因此“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理。”以个人修史尚如此，更不必说官方的目的、动机了。东汉史家荀悦《申鉴·杂言》曾说：“君子有三鉴：鉴乎人，鉴乎前，鉴乎镜。”这“鉴乎前”就是借鉴于历史，而他之所以著《汉纪》，目的就在于用西汉的历史为当今统治者提供借鉴。而荀悦所说又引起了唐人吴兢《贞观政要·任贤》“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”之论。所以，确如刘知几在《史通·史官建置》中所说：“史之为用，其利甚博。乃生人之急务，为国家之要道。有国有家者，其可阙之哉！”这段话是对历史的实用——资治性之精当肯定。宋英宗序《资治通鉴》，对历史的“明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴于后世”极为重视，并说：“至于荒坠颠危，可见前车之失；乱贼奸宄，厥有屡霜之渐。诗云：‘商鉴不远，在夏后之世’，故赐其书名曰‘资治通鉴’，以著朕之志焉耳。”既是对《资治通鉴》一书命名的说明，又是作为最高统治者对历史资治性的最好论述。
二、道德——伦理性：“好恶同于圣人”
伦理性与宗法制大有关系。王国维《观堂集林》卷十的《殷周制度论》指出：
周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三日同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。
对于前者的周朝制度，我们可不论，而后者却说出了这些制度所以创立的缘由是“纳上下于道德”，将不同等级、阶层的人们结合成为“一道德之团体”。因此，我国自古以来对道德就非常重视，《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”《诗·大雅·烝民》云：“民之秉彝，好是懿德。”可谓将“德”纳入到天人合一的世界中。
对伦理道德的重视，使先秦史学带有显见的道德评判特点。宗法社会所发育出的伦理道德体系，尤其注重善恶之分，在进入学术领域后，涵括诸多学科，对于历史学同样也产生了巨大的影响。《左传·襄公二十四年》引古语：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”此即著名的“三不朽”，此说将“立德”置于“立言”之上，既要求统治者重视道德要高于功业，而且治史者也要重视“史德”。《左传·隐公十年》云：“善不可失，恶不可长”，以道德作为为政者是否得民心的标准，并警告统治者，要避免因道德的沦丧而遭人民的唾弃。汪中《述学·左氏春秋释疑》认为：“左氏之纪人事，所以耸善抑恶，以昭后世也。”“天地福善而祸淫，祸福之至，必有其几。君子见微知著，明徵其词。其后或远或近，其应也如响。作史者比事而书之策，侍于其君则诵之，有问焉则以告之。其善而适福，足以劝焉；淫而适祸，足以戒焉：此史之职也。”则是将历史的资治性与伦理性统一起来讲了。
司马迁《史记·太史公自序》说：“春秋者，礼义之大宗也。”郑樵说：“刘歆曰：‘左氏丘明好恶与圣人同。’”按《春秋》的著作目的之一是“惩恶而劝善”，所以《左传》也有这种色彩。我们且看后人的发明和论述。吴楚材、吴调侯《古文观止》卷一评论《郑伯克段于鄢》，针对郑庄公“志欲杀弟”一事，指出左氏所写揭露了“是以兵机施于骨肉，真残忍之尤”，而“左氏以纯孝赞考叔作结，寄慨尤深”，而浦起龙《古文眉铨》卷一也评此篇说：“左氏自述所闻，深著郑罪，以传补经，写一幅枭獍小照。”对隐公三年的《周郑交质》，元杨维桢曾评道：“周，天子也；郑，诸侯也。曰交质、交恶，则郑之罪大矣。然平王亦不能无罪焉。欲退郑伯而不敢退，欲进虢公而不敢进，反为虚言以欺其臣，固已失天下之体，郑亦何所忌惮哉！”[4]隐公五年的《臧僖伯谏观鱼》，清林云铭《古文析义》卷一认为：“观鱼自是纵欲逸游，在隐公以为无伤于民，且可以自遂其乐，独不思君之所行，皆所以为教，无不与民相关者。”余诚《重订古文释义新编》卷一指出“僖伯此谏，秉礼以匡君。……左氏一眼觑破，入手只用一笔提清。”抉发出其中所含蕴的道德评判问题，桓公二年的《臧哀伯谏纳郜鼎》记臧哀伯谏语：“君人者，将昭德塞违，以临照百官”确是一篇提纲，与“非礼”二字表里发明，所注意者也正在“德”字。《宣公三年》的《王孙满对楚子》可谓全篇围绕一个“德”字，正如明焦竑所说：“‘在德不在鼎’一句，是一篇主意。‘夏之方有德’以下，正见‘在德不在鼎’，‘成王定鼎’以下，见‘天祚明德，有所底止。’”[4]总之，《左传》的诸多篇章都可见左氏对诸侯和天子在道德上的褒贬，确实体现出“好恶与圣人同”的特点。
《国语》同样有这一特点，如《周语》上的《祭公谏征犬戎》，正如明人钟惺所说：“‘耀德不观兵’为主脑，终篇反复不过此意。”[5]。《召公谏厉王弭谤》，亦如明人张鼐指出的，厉王的得失在于“闻修德以弭谤，不闻使巫以监谤。”[5]。文中都是平实的记言、记事，仅以“怒”、“喜”、“监”、“杀”之类的词极简练的写厉王对待人民的不满和指责，而人民从无声的反抗到最终将厉王流放，并无多少作者的评判，但自寓褒贬，爱憎分明。《叔向贺贫》一反人之常情，通过韩宣子忧贫而叔向反而贺之，表达了以立德相劝之意，诚如清人林云铭《古文析义》卷三所说，是“借一‘贺’字，逗出德来，以为劝勉。”吴楚材、吴调侯《古文观止》卷三亦云：“贫之可贺，全在有德，有德自不忧贫”。
《国策》是记录勾心斗角、纵横捭阖之文，所以刘向的《战国策叙录》以主要篇幅讲“德”，追述周立国以迄战国之变，指出“周室自文、武始兴，崇道德，隆礼义，设辟雍泮宫庠序之教，陈礼乐弦歌移风之化，叙人伦、正夫妇，天下莫不晓然论孝悌之义、惇笃之行，故仁义之道，满乎天下，卒致之刑错四十馀年；远方慕义，莫不宾服。雅、颂歌咏，以思其德。下及康、昭之后，虽有衰德，其纲纪尚明。及春秋时，已四五百载矣，然其馀业遗烈，流而未灭，……仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。”为此，他谴责“暴师经岁，流血遍野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。”基于这样认识，刘向对战国之时虽君德浅薄，但“为之谋策者”的“因势而为资，据时而为画”“扶急持倾”“出奇策异智，转危为安”仍给予了充分的肯定，因为这对于人民来说毕竟可以减少因战乱带来的苦难。而《战国策》中的不少篇章也在记事记言中带着作者的道德评判，如《苏秦以连横说秦》通过苏秦的前后遭遇和周围人的前倨后恭，对趋炎附势者和势利的世象也有批判；《邹忌讽齐王纳谏》亦如《古文观止》卷四所说，是“千古臣谄、君蔽，兴亡关头，从闺房小语破之”；而《赵威后问齐使》则是“前一问深得‘民为邦本’意，后一问深得‘为政在人’意”[6]。当然，《战国策》较之于《左传》、《国语》，其惩恶扬善的倾向性并不显见，可到了司马迁作《史记》，不但充满了感情，而且在对历史事件和人物的评判中，真正可见道德——伦理性。
总之，在先秦历史散文中，确实体现出《春秋谷梁传·僖公十五年》所说“德厚者流光，德薄者流卑”的作史意识和评判标准。
三、历史——文学性：“跌宕而不群，纵横而自得”
本于“三立”原则，“立功”产生出历史的记事体，“立言”产生出记言体，而“立德”则贯穿、涵盖其中。人的“行”与“言”的历史，甚至是既记言又记事的著作，都注重具体的史实，而导入于微观。通观古代历史著作，无论是先秦时代的编年体，还是汉代才出现的纪传体，都缺乏宏观的规律探索、把握。中国史学讲实录精神，极其重视史实。《左传》固然因广采当时文籍，甚至杂入卜书、梦书、纵横、讽谏的内容，显得有些驳杂不纯，但其记事的详备足供后人了解当时的人生世相百态。诚如陆淳纂《春秋啖赵集传纂例》卷一《三传得失议第二》记啖助语：“博采诸家，叙事尤备，能令百代之下，颇见本末。”不足二万字的《春秋》，计有注疏、正义、释例多达四、五十种，数百倍于原著，使简略的记载变为周详，能给人更好的了解当时的诸多史实。史家之重于史料编纂是由于农业社会务实精神所致，但理论的宏观探讨和体例构建不够，这与农业文化的注重经验，较为封闭，相对于商业文化来说，缺少与外界交流有关。“我注六经”的治学法，和训诂、勘误、辑佚、注释，积累了大量史料，但中国史学体例，在《左传》是因事立传，在《史记》因人立传，一直沿袭下来，也使中国史学如中国农业一样，无法走出中世纪，形成新体系。
先秦历史著作缺乏宏观把握，但在对人物、事件的描述中，却不乏文学性，而由先秦所奠定的文史难分的特点几乎贯穿整个古代，遂使我国的历史著作常常具有显见的文学性。如果说《尚书》过于佶屈聱牙，《春秋》过于简约，《左传》在先秦的历史著作中是最具文学色彩的，而《国策》的语言艺术也达到了新境界。
对于历史与文学的关系和区别，我们的古人说得甚少，而与先秦历史散文时代相近的亚里斯多德，在其《诗学》中倒有较为详尽的论述。该书第九章曾对历史与文学的界限作了区分：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用‘韵文’；希罗多德的著作可以改写为‘韵文’，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更受到严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”[7](P64-65)又说：“与其说诗的创作者是‘韵文’的创作者，毋宁说是情节的创作者；因为他所以成为诗的创作者，是因为他能摹仿，而他所摹仿的就是行动。即使他写已发生的事，仍不失为诗的创作者；因为没有东西能阻挠，不让某些已发生的事合乎可然律，成为可能的事；既然相合，他就是诗的创作者。”（66页）在亚氏的论述中，我们可以看到，古希腊的理论家似乎对文学更为重视，这当与其以《荷马史诗》为代表的创作传统、成就有关，而《荷马史诗》尽管后来如马克思也曾将其作为古代欧洲社会生活的镜子来看待，但人们更多的还是将其视作文学作品，而不是历史的真实记载，因为其中有太多人与神的纠缠。而或许是导源于希腊的这一传统，在“已发生的事”和“可能发生的事”之间的界限难以真正划清，欧洲中世纪以前的历史著作也难以真正摆脱神学的色彩，以致有伏尔泰的讥讽和对中国历史的肯定。但是，平心而论，我国古代的历史多少还是有鬼神祯祥的内容，前已述，而在实录的同时，并不排斥文学性，用亚里斯多得的话来说，就是在“叙述已发生的事”之时，也注重“摹仿”和“情节的创作”，史家的记载，很多不能说不是“可能发生的事”。
《左传》的历史性不必说，我们尚应注意刘知几以超越史家的眼光对其文学成就的论述。《史通·杂说》云：“左氏之叙事也，述行师则簿领盈视，哤聒沸腾，论备火则区分在目，修饰峻整。言胜捷则收获都尽，记奔败则披靡横前，申盟誓则慷慨有馀，称谲诈则欺诬可见，谈恩惠则煦如春日，记严切则凛若秋霜，叙兴邦则滋味无量，陈亡国则凄凉可悯。或腴辞润简牍，或美句入咏歌。跌宕而不群，纵横而自得，若斯才者，殆将功侔造化，思涉鬼神，著述罕闻，古今卓绝。”不仅从叙事上言其诸多长处，对其记言也多肯定，且对其形象性、生动性颇多表彰。梁启超《要籍解题及其读法》也说：“《左传》文章优美，其记事文对于极复杂的事项——如五大战役等，纲领提挈得极严谨而分明，情节叙述得极委曲而简洁，可谓极技术之能事。其记言文渊懿美茂，而生气勃勃，后此亦殆未有其比。又其文虽时代甚古，然无佶屈聱牙之病，颇易诵习。”即使我们今天从其善写战争、情节动人、辞令优美立论，实际并未出刘知几所论之外，且诚如梁启超所说：“故专以学文为目的，左传亦应在精读之列也”。后来司马迁《史记》的兼具史学与文学性，应是导源于《左传》。后代的史学著作，也带有一定的文学性，常被作为美文传诵。我国历史著作的亦史亦文特点，确实是很突出的。
《左传》的记言，论者以为不必都是实录，其中也有“可能发生”的“创作”。钱钟书先生《管锥编》说：“吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》，公言私言，盖无不有。虽云左史记言，右史记事，大事书册，小事书简，亦只谓君廷公府耳。初未闻私家置左右史，燕居退食，有珥笔者鬼瞰狐听于傍也。上古既无录音之具，又乏速记之方，驷不及舌，而何其口角亲切，如聆罄咳欤？或为密勿之谈，或乃心口相语，属垣烛隐，何所据依？如僖公二十四年介之推与母偕逃前之问答，宣公二年鉏麑自杀前之慨叹，皆生无旁证、死无对证者。”在引纪昀、李元度、李伯元等人所论后，又指出：“盖非记言也，乃代言也，如后世小说、剧本中之对话独白也。左氏设身处地，依傍性格身分，假之喉舌，想当然耳。”[8](Pl64-165)而钱钟书先生在此则所说的：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通；记言特其一端。”（页166）《管锥编·左传正义》第三十一则又指出，《左传》中的写人写事还有“不直书甲之运为，而假乙眼中舌端出之，纯乎小说笔法”的情况，钱先生认为，“西方典籍写敌家情状而手眼与左氏相类者，如荷马史诗中特洛伊王登城望希腊军而命海伦指明敌师将领”（页210）。这一看法则可见出中西方虽文化有别，但都有亚氏所说按可然律和必然律进行艺术创作的现象，而《左传》中的这种写法，正是历史著作汲取文学创作手法的表现。后来在《史记》中，更继承、发扬了《左传》的传统，《管锥编》针对《史记会注考证》中所说的“《国策》记廉事颇略，而无一语及蔺，此传多载他书所不载。”指出：“按此亦《史记》中迥出之篇，有声有色，或多本于马迁之增饰渲染，未必信实有徵。写相如‘持璧却立倚柱，怒发上冲冠’，是何意态雄且杰！后世小说刻划精能处无以过之。……赵王与秦王会于渑池一节，历世流传，以为美谈，至谱入传奇。使情节果若所写，则樽俎折冲真同儿戏，抑岂人事原如逢场串剧耶？”（页319）
《国策》记录因势为资、据时为画的策士们的纵横捭阖之术，和舌辩之辞，其文学性当较《左传》更强。章学诚《文史通义·诗教上》认为：“战国者，纵横之世也。纵横之学，本于古者行人之官。观《春秋》之辞命，列国大夫，聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。至战国而抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉，不可谓非行人辞命之极也。孔子曰：颂《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多奚为。是则比兴之旨，讽谕之义，故行人之所肄也。纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也。”文中所说的“敷张而扬厉”，“变本而加恢奇”，“委折而入情，微婉而善讽”等，确是对《国策》语言以至于结构特点的精当概括，这些艺术特色对后来的文学创作又有很大的影响。章炳麟《国故论衡·辨诗》指出：“……纵横者，赋之本。古者颂诗三百，足以专对。七国之际，行人胥附，折冲于尊俎间，其说恢张譎宇，紬绎无穷，解散赋体，易人心志。鱼豢称鲁连、邹阳之徒，援譬引类，以解缔结，诚文辩之隽也。武帝以后，宗室削弱，藩臣无邦交之礼，纵横既黜，然后退为赋家。”将纵横家之文视作汉赋的来源之一，发前人所未发，确为有见。
因此，即使不论后来的小说、戏曲，仅以对时代最为接近的汉代的影响而言，《左传》于《史记》，《国策》于辞赋，其间确有不可否认的源流关系。若就汉代对先秦的接受来说，《史记》主于史学，辞赋主于文学，是各有分司，但《史记》的文学价值和辞赋的历史内容又都是显见的。所以，先秦历史散文所形成的总体性的历史—文学性，并未在后来的发展中有根本的改变，虽经魏晋“文的自觉”，此后历代的著述仍多具有历史与文学相融凝、结合的特性，史官文化的影响可谓异常深远。直到1910年章炳麟在日本出版《国故论衡》时，尚在其《文学总略》中探讨文学的义界，并开宗明义地说：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”也足可说明我国文史结合的传统之影响力。
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