作为文化批评的后殖民思潮：人类学的反思与实践，本文主要内容关键词为：人类学论文,思潮论文,批评论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] C912.4 [文献标识码] A [文章编号] 1673—8179(2012)06—0058—07
后殖民(post-colonial)一词原产生于第二次世界大战之后，大致用来指称那些独立后的殖民地国家。1978年萨义德发表的《东方学》带动了后殖民批评家们在20世纪80年代崭露头角，成为文化批评的一股强大力量。后殖民思潮在发展过程中被人们分成了几个流派，但总的来说，这一领域主要是通过关注处于权力支配体系底层的人群，如女性、土著居民等等，批判殖民体系崩溃之后在世界范围内依然存在的西方帝国主义的政治霸权、文化霸权和经济霸权，这些霸权使得殖民地国家从未能够真正的独立，无时无刻的处在殖民阴影之中(Ashcroft etc.，2006：5)。
人类学因其特殊的学科发展史，而成为后殖民反思最为活跃的学科之一。人类学者不但将后殖民反思作为寻找学科定位的重要工具，更是将后殖民的文化批评与田野实践相结合，通过撰写具有后殖民视角的民族志，极大丰富了后殖民批判的内涵。
作为西方学界极为活跃的文化批评力量，后殖民主义的相关理论早在20世纪80年代就引起了中国学者的注意。不过学界对人类学后殖民研究的谱系尚不十分清晰，且在运用相关基于后殖民反思形成的理论和概念上存在着不少误解。为弥补国内学界在知识理解体系上的不足，本文对人类学后殖民的反思和实践历程进行了分析和整理。
一、反思：人类学与后殖民思潮的相遇
人类学与后殖民思潮的产生发展都与西方殖民历史密切相关，也因此有了紧密联系。而二者真正相遇、碰撞却是以“文化”为基础的。文化是人类学研究的主要对象，伴随着殖民地扩张而兴盛的人类学，在殖民体系崩溃之后面临着学科转型的挑战。而此时发展起来的后殖民思潮恰是一股强大的文化批评力量，成为推动人类学在批判反思的过程中寻找新的学科定位的重要力量。
后殖民思潮的理论基础是葛兰西(Antonio Gramsci)的文化霸权理论和福柯(Michel Foucault)“权力—知识”体系。基于这两个理论基础，后殖民思潮的文化观一方面将文化与政治和权力紧密联结在一起，致力于揭示传统殖民主义活动中的新模式与新形式，也即帝国主义的文化霸权；另一方面在研究实践中，通过关注作为前殖民地的第三世界，探索看上去超验与非政治的文化原则如何依赖帝国主义意识形态和殖民主义运动，并以复杂的方式成为帝国主义活动一部分的过程(Said，1993：3)。
后殖民思潮的文化观具有极强的批评性，伴随着殖民地扩张而兴盛的人类学在学科的意义层面和方法论上均遭到批判。在后殖民思潮的视野中，人类学一直宣称着“政治中立”(political neutrality)，却似乎仍然比其他学科更与帝国主义意识形态和殖民扩张相关。所以，不管是直接的还是间接的，人类学研究都被牵连进了殖民统治的过程中，人类学甚至在很大程度上成为了殖民当局用来扩张领土，巩固统治的一种工具。萨义德就指出，西方研究异文化的目的就是为了给西方建立一套“文化霸权”式的意识形态话语体系，而且从哲学角度来讲，人类学研究根本无法真正认识“他者”。对人类学学科定位的批评，很快就转化为对于人类学是否能够“写文化”的质疑上，许多学者认为“民族志作者作为无所不在的影子在其中若隐若现，被研究者的个人性格和特色被集体共同特征所掩盖，明明是研究者自己对某一文化事项的认识，却硬说成是对当地人观念表述的‘转译’”(刘朝晖，1999)。
人类学对这类批评的反应是对自身角色的反省，人类学者们开始表明他们不是客观的观察者或阐释者，因而不再努力地声言“我曾到过这里”蓄意竖立权威性，而是把自己当成卷入所发生事情之中的一员，“他者”也不仅仅是被动的研究对象，而是参与到其中的平等的演员。后殖民主义学者斯皮瓦克写于1985年的《庶民能说话吗？》一文，对东方“他者”能否发声问题的探讨产生了很大的影响，斯皮瓦克还在实践上参与了印度庶民研究小组，致力于寻找庶民的声音(Spivak，1999)。人类学者在调查过程中也开始注意使被调查者的声音“还原”，在实验民族志的尝试上也加入了这一项，比如说“共叙民族志”(Jointly Told Tales)，就要求人类学者与被访者一起参与到民族志的写作中，由报道人自己展示自己，当地人可以像田野工作者一样呈现他们的文化。虽然说共叙民族志在操作层面上还存在许多问题，比如说大多数报道人对把他们的文化写下来呈现给别人不感兴趣，报道人的叙述也带着他们对于自己文化的个人看法，依然无法做到民族志理想中的客观真实(Maanen，1988：136～138)。其实可以提到马库斯更多的有关民族志的探讨，在后殖民时代，人类学不得不把历史决断和政治冲突放在它思考的中心，民族志的写作和阅读是被超越了作者或阐释团体之控制的力量所多元决定的，现在这些不确定性——语言的、修辞的、权力的、历史的——在写作的过程中应该公开面对(克利福德，马库斯，2008：37)。
同时，后殖民思潮也促使人类学者在新的全球化体系中理解地方文化的变迁。当人类学者在20世纪70年代之后再次开展颇具规模的海外调查(包括对于原殖民地经典田野点的回访)时，前殖民地的状况令人类学者们非常陌生：一方面全球化正在成为许多地区日常生活的一部分，不同区域间的物品和人员流动正以前所未有的速度和频率进行着，在经济、政治、文化层面都形成诸多的“全球化”的现象；另一方面，虽然殖民历史已经终结，但帝国主义的霸权力量依然存在，前殖民地社会呈现出西方文化与土著文化相融合又抗争的复杂状况(Young，2003：17)。
后殖民思潮基于追溯今天全球权力结构与殖民统治时代的关系，注重分析地方社会对全球化力量(最初是西方殖民力量)的应对。这种应对一方面许多内容上与殖民地应对帝国主义统治的方式非常相像，表现为一种西方霸权有意识、强制推行的意识形态进程；另一方面，还体现在西方霸权与无意识的底层结构反应的结合(Robertson，1995)。
这为人类学者在全球化背景中关注地方文化的变迁提供了不少理论灵感。受后殖民思潮影响的人类学者，采取自下而上的视角，将文化看做日常生活实践，避开空洞的讨论，关注全球霸权在地方的表现形式以及地方对于全球化的反应等。霍米·巴巴就提出了文化“杂糅(hybridity)”的概念，认为前殖民地文化总体上呈现一种杂糅的特质，即并非单纯的帝国主义文化入侵，而是资本主义文化与当地文化杂糅共生的状况(Bhabha，1994)。相对于之前人类学在研究两个文化相遇时所发生的“文化涵化”现象，后殖民主义人类学家费南多·奥体兹(Fernando Ortizin)提出新的概念“文化汇流(transculturation)”。这一概念不是特指一种文化由于外来文化元素的介入而发生改变，而是用来描述文化间趋近集中合为一体的现象，这个出生于殖民地背景的词汇表达殖民地文化在遇到资本主义文化时的反应过程(Fernando，1995)。
上述对地方文化变迁的独特视角，也使人类学者参与到了文化全球化的大讨论中，并在其中独树一帜：一方面人类学者不主张将“中心—边缘”格局作为分析模式，单纯地研究西方文化霸权带来的文化同质化问题(Appdurai，1996)；另一方面又一直警惕着全球化平台上，文化竞争背后的霸权，以及由此导致的文化多样性发展的不平等，而致力于探讨移民(migration)、奴隶制(slavery)、镇压(suppression)、反抗(resistance)、表述(representation)、差异性(difference)、种族(race)、性别(gender)、地域(place)，以及对于欧洲帝国统治语境影响下的如历史、哲学和语言的地方性反馈等主题(Ashcroft etc.，2006：8)。
二、从文化批评走向实践：后殖民语境下的人类学研究
人类学者在以后殖民思潮为批判工具，寻找新的学科定位的同时，更是将停留在文化批评层面的后殖民思潮推向田野实践，在关注地方社会日常生活的过程中，追溯人们习以为常的概念、对象背后的复杂权力关系，全面分析地方社会对西方霸权的多样性实践，及其通过这些实践确立自己在全球体系中的所在。这些研究一方面大大开拓了人类学者的研究领域和视角；另一方面也为后殖民思潮的反思提供了丰富的现实个案和实践路径。本文将选取人类学界后殖民思潮活跃的几大领域分别进行介绍，以展现人类学者的后殖民实践。
1.发展、发展产业(development industry)与本土文化(indigenous culture)
二战以后，在西方发达资本主义国家的援助项目和新兴民族—国家发展欲望的共同作用下，工业化和市场经济的变迁席卷了整个第三世界，发展成为世界大多数人日常生活中的现实。有学者总结，二战以来的“发展”包括了四个方面：一是继承了古典进化论思想，将发展视为进化，也就是从“传统”向“现代”的过渡；二是技术进步被视为发展的关键部分和动力；三是市场经济的扩张和理性经济人的培养；四是传统文化被视为发展的障碍和对象(Crewe，1989：25～48)。
发展被视为是后殖民时代西方霸权泛滥的一个领域，而成为后殖民思潮批判反思的对象。人类学是发展研究领域十分活跃的一支力量，这与传统人类学的研究对象大部分成为了后来的发展对象有紧密关系。以后殖民思潮的基础理论——福柯的话语分析为工具，人类学者以本土文化为切入点，将发展视为一种文化的、经济的和政治的过程，分析其背后的西方和非西方的权力不平等关系。在话语分析的视野里，“发展”不再视为社会和历史的结构转型和变迁，而是一个包括发展制度、发展机构、发展意识形态的“发展产业”(Ferguson，1990)，并不断地组织、生产特定的知识和权力。
在批判、反思发展的过程中，人类学基于本土文化研究的视角，特别关注作为发展对象的地方社会的应对。这种研究视角，一方面使人类学的反思突破了后殖民批判中西方霸权的千篇一律的“施害者”的面目，展现作为“受害者”的被发展对象们改变、形塑甚至摧毁发展话语的能力(Grillo，1997：19～27； Pigg，1992)，从而将对发展的反思引向呈现发展话语在实践中的多样性，以及不同发展话语之间的互动。这类研究特别注意话语实践的地方性场景，重视回溯不同空间、文化背景中地方的殖民和反抗殖民的历史对地方性发展话语建构的重要作用，及其改变、重塑甚至毁灭全球发展话语的可能(Moore，2000)。另一方面也使人类学者思考如何将后殖民批判成果与解决第三世界国家的各类问题结合起来，从而引出了后殖民批判后后我们应该怎么办的问题。这批人类学者认为在充满经济和权力不平等的发展网络中，可充分发挥人类学本土文化研究的学科特长，通过消除科学与本土文化体系的层级划分，来平衡发展过程中的权力不平等问题(Sillitoe，2002)。一些学者更是提出了实践中如何实现上述平衡的发展模式，倡导自下而上的参与发展模式。参与式发展的核心是“赋权”，也就是说把处于社会最底层、最边缘的穷人置于发展的第一位，使之有机会表达自己的声音，参与整个发展的过程(Chambers，1983)。
2.种族(race)、族群性(ethnicity)与本土性(indigeneity)
从早期的博厄斯带领历史学派对美国各印第安部落进行的深入调查和研究，到20世纪60年代之后对族群问题的研究和族群理论的发展，种族和族群性一直是人类学研究的重要领域。
种族这一概念本身的意义是基于生物学基础的，但在历史的发展过程中，尤其是随着欧洲殖民扩张而发展起来的以人种歧视为中心的种族主义理论，赋予了种族许多文化相关的价值判断，成为西方殖民者压迫非西方殖民地的“合理”解释。
种族主义并没有随着殖民时代的结束而消亡，种族和族群的差异在后殖民时代反而得到了强化。前殖民地建立起了民族—国家，种族和族群的认同成为营造新国家政治凝聚的重要力量，同时随着全球性人口迁移的频繁，不同种族和族群的摩擦冲突不断。种族和族群性成为一个充满了霸权、差异、抗争的领域。在后殖民的反思中，由种族概念引申出的种族主义是19世纪以来西方用于扩张话语权力的重要工具。种族依然是今天日常生活中歧视和偏见的中心类别，是新殖民或内在殖民化霸权的集中体现(弗里德曼，2003：152～175；史蒂文森，2006：35～71)。
人类学者在理解种族主义所形成一系列霸权这地方社会实践的过程中，还将后殖民的批评延伸到了更为广阔和复杂的场域。基于种族和族群性的紧密相关性，人类学者对种族主义霸权的分析中，通过将种族视为身份认同和划分不同族群的重要标准，将其与族群性的研究联系在一起，特别就地方社会在种族主义霸权抗争过程中所形成的一种特殊的族群性，即本土性展开关注。
本土性，是在后殖民情境下产生的概念，为了与族群性相区别，特别指殖民地摆脱帝国统治之后，当地人在身份、抗争和转化等方面遭遇到的问题和争议。在本土性研究中，人类学学者以殖民地背景为基础，在分析中结合种族和族群理论，充分考虑殖民统治历史所遗留的文化霸权及其对当地社会政治的影响(Gupta，2002：65～80)。例如，很多新兴国家独立之后沿袭了之前殖民政府的架构、政策和法律等。同时，国家的权力往往由当地中产阶级的精英阶层所掌握。这些精英分子通常受西方民族—国家观念影响深厚，他们基于民族国家认同，而非国际主义和本土认同基础上建立、并强制实施的国家形式把国家和民族当成同质性。这样的国家形式很快就受到了种族主义的挑战，当地的土著民族所面临的严峻问题就是他们的文化常常与资本主义文化相冲突，如印尼的米拉突斯人以及巴拉圭的瓜拉尼人等，在殖民情境早已成为过去的今天依然在本国遭遇严重的种族歧视，面临着种族文化灭绝的困境，因此国内种族冲突不断。许多学者对此类现象非常关注，安娜·罗文华普特·郑在《钻石女王的王国》一书中集中探讨印尼米拉突斯人的遭遇，印尼政府在认为米拉突斯人没有文明开化的基础上裁定他们违背国家纪律，对国家安全构成威胁，因此对其进行“教化”，包括为这个群体建造集中居住的住房，教他们“以正确的方式烹食”等，系统地摧毁其文化(Tsing，1993：24～48)。而蔡美儿的著作《水深火热的世界》探讨了更多在此类国家中，占人口大多数的弱势群体和控制国家的少数群体之间的抗争和冲突，她认为，在少数人起支配作用的情况下，机会主义的、寻求选票的政客，会鼓励失意的“土著”多数与处于少数的精英阶层进行对抗，由此产生的暴力冲突，可能是多数群体对少数群体的“民主”进行反弹，也可能是少数的精英阶层采取的种族灭绝的暴力形式(Chua，2004：10～123)。
围绕本土性关注地方社会的抗争历程所形成独特视角，不仅适用于曾经的殖民地国家，也同样可以用来理解没有被殖民过，但是却存在“内部殖民化”国家内部的族群问题，如日本原住民阿伊努人，西班牙的吉普赛人都遭遇此类状况。在卡特利那·索伯格(Katarina Sjoberg)对于日本阿伊努人的研究中，就详细的描述了日本政府不认可阿伊努人存在的状况。在日本，阿伊努人被归类为“欠发达群体”，遭受着系统的歧视，到20世纪70年代，阿伊努人身份看上去似乎即将彻底消失，语言也几乎绝种，阿伊努人似乎即将变成日本的下层阶级而非一个族群(Sjoberg，1993)。这些群体所处的国家没有被殖民的历史，但他们却在自己的国家中被“殖民”，到今天依然在追求着本民族身份的承认和权力的平等。
3.环境(environment)
以牺牲环境为代价谋取经济利益是当今世界范围内环境问题出现的主要原因，环境破坏已经成为西方工业文明最风险性的一个方面。在那些有过被殖民统治历史的国家中，环境问题由于牵涉到西方霸权、文化适应等因素显得尤为复杂。
后殖民思潮将环境问题置于西方与第三世界之间的霸权体系中展开分析，指出政治的独立并不代表真正的独立，前殖民地国家依然受到帝国主义意识形态的影响及其经济手段的控制。经过殖民统治，许多地区已经无法以其传统的生产方式进行生产活动，人与环境的关系已经发生了天翻地覆的变化，“事实是，现代性的引诱使得发展中国家对自身的环境失去控制。后殖民社会只有当他们成为对环境毁坏的野蛮刺激者时才能继续享受着现代性的开化的益处”(Cairns，1988)。更具讽刺意味的是，西方社会还会通常严厉职责这些环境遭到破坏的地区，将土地与食物的短缺、人类的健康威胁、濒临灭绝的物种等等环境问题归咎于第三世界的落后，“控诉殖民体系的下级群体对于动物和土地的退化不够敏感，人和动物的等级差别常被用来比喻在殖民社会中的种族等级”(Plumwood，2003)。
从学科产生开始，人类学就非常关注文化与环境之间的相互作用。人类学在后殖民语境下对环境问题的关注，在延续传统研究的同时，也融入了后殖民思潮中对环境背后的权力关系的分析视角。环境成为考察前殖民地社会文化变迁和西方霸权的一个重要维度。在具体的研究实践中，人类学者通常从两个方面来考察环境问题建构中的社会和权力关系：一是物质环境改造过程中的利益斗争，这包括各类自上而下的权力(西方的、国家的、财团的等等)、各类专业性实践、媒体与普通民众等不同利益相关群体的环境体验和诉求的互动；二是对环境改造所致的新社会意义的建构，主要包括伴随环境变迁出现的社会结构类别、差异和层级的固化；社会网络和集体行动的重新安排；文化规则、认同、记忆和价值观的内化等方面(Grosby，1986；Grove，1995)。
三、后殖民思潮与中国人类学的研究
20世纪80年代末90年代初，在西方国家已经发展的相当成熟的后殖民主义文化批判理论随着萨义德的《东方学》被引入中国，引发了一批学者进行了对于后殖民主义的思辨和讨论，在翻译出版国外后殖民主义理论著作的同时也产生了不少将后殖民主义与中国社会相结合的文章和专著。此时关于后殖民主义的讨论集中于对东方主义、文化殖民以及第三世界批评。出于对中国的现代化发展，及其被西方文化“入侵”的忧虑，后殖民主义在中国常常表现成反西方的思潮，国内学界对于后殖民理论在认知上有一种混乱，即萨义德=反西方主义=提倡民族主义(赵稀方，2000)。
如张颐武就一直认为，“第一世界话语一直控制着我们的言谈和书写，压抑着我们的生存，我们现在的任务是要把二元对立的关系倒转过来”，中国已经陷入了后殖民主义的情景，强调中国人应当从本土立场出发去思考自身文化的价值(张颐武，1992)。这种将后殖民等同于西方文化霸权，民族主义的思想无疑是对后殖民主义片面和简化的理解。到了20世纪90年代末期，国内对于后殖民主义的理解相对成熟，一批学者对原先理解偏差的后殖民主义进行了批评和矫正，强调后殖民主义的本质并不是抵抗西方的民族主义，萨义德事实上从未试图建立东西方对立的二元体系，而是以知识权力理论和马克思主义理论为基础揭示隐含于西方历史知识中的权力结构。
不过，由于中国社会从未完全沦陷为殖民地，因此客观上不构成“后殖民情境”。因而考虑到中国所处的不同时空经历，笔者认为不宜将后殖民的相关理论和概念直接运用于中国问题研究中，但也不能因此而将后殖民一系列反思的成果拒之以门外。中国人类学界需要继续在文化批评的层面上讨论国外人类学在后殖民反思基础上所形成的一系列民族志个案，从而将后殖民思潮的精华真正与自己的研究结合，从而丰富中国人类学研究的内涵。
将后殖民思潮作为文化批评工具的前提，是我们需要系统厘清人类学后殖民研究的整个理论谱系。包括人类学在内的中国社会科学发展的一个现状，就是用于解释中国问题的理论、概念主要来自于西方的学术脉络中，学术界缺乏解释基于中国语境提出的原创性概念和理论。先不论中国学界怎样才能提出原创性概念的问题，笔者认为在目前这种我们不得不利用西方理论为解释框架的局面下，我们尤其要对西方理论概念产生的学术的、社会的、政治的特殊语境加倍小心，理解其理论的出发点和解释范围，特别要避免一味追求新颖、特别的理论，或是仅从自己研究需求的角度出发去理解理论，以致误用理论，以讹传讹。本节开头提到的后殖民主义刚被介绍到中国学界所经历的误解就是一个非常典型的个案。
笔者在自己的研究实践中也深感这一点的重要性。笔者从事的人类学发展研究领域，是一个主要建立在后殖民批判基础上，以呈现和反思西方和非西方、发达国家与发展中国家二者不平衡权力关系为研究核心的领域。这一领域中的本土文化、参与式发展、发展产业等等关键研究概念，及其所采取以“本土”和“西方”二者为主角建构和展现发展过程中的权力关系的研究视角，均与前殖民地国家的被殖民历史和反抗运动紧密相关。这种发展，虽然与中国贫困地区的发展在表现上、轨迹上和最终目标上可能是一致的，但在学理上，并不意味其中所涉及的权力关系就一定是一致的。这就导致了西方发展理论在解释中国的扶贫开发历程上的困境，特别是应该以什么样的立场和权力关系去分析在这一过程中发挥主导主用的中国政府，西方的发展研究几乎是空白。而这种中西方发展脉络的差异并没有引起学者们的重视，相关的中国国内研究主要停留在如何用西方发展研究的理论和概念解释贫困问题，并提高扶贫项目效果的层面上，这类研究在解释现实个案时，很容易轻易地将贫困与发展问题归结于中国社会本身，或者是被发展对象，或者是政府。
而殖民思潮作为文化批评工具对中国人类学研究的主要价值，笔者认为在于通过分析其观察问题的视角和理论建构的方式，来反思学科原有范式、概念、方法中所具有的偏见和霸权。后殖民思潮作为一种强大的批评和解构力量，其发挥文化批评的主要动力源自于其通过关注少数群体或弱势群体发声的权力，来达到消除偏见、反抗霸权的反思目的。这种视角对于开展人类学研究非常重要。
笔者研究西南少数民族的久扶不脱贫问题过程中，就感觉到我们不但要系统梳理西方理论的谱系，同时更需要对各种不言自明的常用概念背后的假设和权力关系进行分析。比如人类学者经常将少数民族的久扶不脱贫与其地方性文化联系在一起，认为贫困是少数民族在发展过程中不适应的一种表现。由此，我们需要将社会文化的要素融入到扶贫援助项目中，发掘“乡土知识”的潜力、提高项目和地方性文化的“互适性”。在这类研究中，贫困人口的地方性文化就如刘易斯所提的“贫困文化”那样，是为贫困人口所有的亚文化。然而，笔者在民族贫困地区的田野经历中强烈感受到，维系久扶不脱贫问题的社会文化因素是一个非常复杂的系统。在贫困地区的发展过程中，不同的利益相关群体在各自的语境中，实践着多面性的发展话语，共同建构了贫困人口所处的市场环境及其地方性文化。比如在中国的语境中，中国政府的影响不可忽视，新中国成立以来一系列的民族政策、扶贫政策、制度建设等主导了少数民族的发展进程。这样看来，导致久扶不脱贫局面的“贫困文化”绝不仅仅是少数民族传统文化“陋习”，而是由少数民族和外部力量共同构筑的复合体，它以少数民族地方性文化为基础，既存在于贫困人口中，还被制度化地存在于贫困地区国家政策的整个运行机制中。这样，我们的研究就需要转向关注外部力量和少数民族本土文化共同建构贫困文化的建构过程。既关注那些对少数民族贫困地区影响较大的民族政策、扶贫开发援助政策、经济发展政策等在内的国家政策及其实施机制在贫困文化建构过程中的作用，还要从物质的、制度的、精神的层面整体性看待少数民族贫困人口的贫困文化在维系贫困过程中所扮演的角色。
总体上讲，人类学后殖民反思和实践的历程体现了现代人类学在新场景下探索学科发展道路的努力。在这种探索中，人类学对学科产生的意义进行了反思，对学科方法论和表述方式进行了完善，新概念、新理论及新领域也得以产生。随着现代社会愈加复杂且变迁迅速，这种学科的探索还将继续，人类学的研究也将更具批判性和多面性。这种学科发展道路的探索在中国人类学界也同样存在，也将成为中国人类学发展的挑战和机遇。
[责任校对 苏兰清]
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