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【中图分类号】D815 【文献标识码】A 【文章编号】1006-9550(2010)11-0045-09
一、一元文明观的盛行
在这篇论文中，笔者主要提两个基本观点：第一，文明具有多维形态和多元特征，这是对文明的最好解读。第二，尽管中国和美国都相信自己的文明有着无与伦比的独特性，但在文明多元性这一核心上，它们其实和其他主要文明一样，并无任何超凡之处。笔者对文明多元论的看法不同于那些自以为是的、且在东西方都受到广泛“喝彩”的保守主义和自由主义的观点。具体来说，保守派认为，文明是由一系列等级分明的文化范式所组成的，其核心价值是不容置疑的；自由派则坚信，可以用明确且无可争议的自由主义准则来评判人类行为是否得当或是否“文明”。笔者的多元文明观与上述看法不同。
文明是民族国家之上、全球社会之下的社会组织形式。从历史上看，文明的基础是城市精英用于攫取农民资源的城市生活形态和劳动分工。①在文明的中心，往往存在着宗教传统与世俗传统（特别是文化传统）交错混杂的情形。
作为保守主义和自由主义思潮之灵魂的一元论源于18世纪的欧洲。到了19世纪，关于文明单一性准则的一元论被奉为圭臬。这种文明单一性准则根植于种族、族群归属、宗教以及欧洲文明优越论的信念。然而，将人类分为文明人和野蛮人的看法在历史上并非欧洲所独有。在我们的时代，这种看法在塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突》一书的众多保守派支持者中，同样赢得了广泛赞同（这本书已被译成39种语言）。很多致力于改善法治并提升善政标准的自由派人士也持有这种看法。进而，这种一元观在当今所有主要文明中（无论美国、中国、欧洲、印度、日本、俄罗斯、伊斯兰世界）都大有市场。相信“夷狄兵临文明城下”的人简直无处不在，无时不有。②
塞缪尔·亨廷顿为我们的时代重新弹起了“一元文明观”的陈词老调。他的《文明的冲突》一书或许是冷战后国际关系领域内最有影响力的著作。在亨廷顿看来，文明是有内聚力和共识基础的、凝固不变的，且拥有国家般的行动能力。然而，亨廷顿在坚持一元文明观的同时，却认为在一个多种文明并存的世界里可以存在多样化的行为准则。他对九一一事件的准确预感增强了其著述的可信度，从而使他的书至今依然具有影响力。然而，相对于学术界来说，一般公众却很少注意到亨廷顿对于所谓文明冲突存在夸大其词的事实。已有大量分析和评论令人信服地表明：冲突大多发生在文明内部，而非文明间。③《文明的冲突》一书的第二个主要论点涉及中、美两大文明的关系。自冷战结束以来，这一关系可以被恰当地概括为“接触”或“交往”，而非“冲突”。然而，该书广泛的号召力并没有因为亨廷顿对中美冲突的误判而消失。
与亨廷顿相比，自由派人士则反其道而行之。与亨廷顿不同的是，他们往往更愿意承认，在任何一种特定文明内部都存在着多样化的文化范式，但他们同时又很难抛弃那种认为只能用一种标准来判断文明间关系是否恰当的观念。在有关“失败国家”、善政标准、财产权利以及市场透明化等问题的长期而激烈的论争中，自由派的这一倾向可谓表露无遗。在这些问题上以及其他许多问题上，自由派的论述往往都是以“世界上只有一种正确的行为准则”为前提的，且对此深信不疑。因此，在欧美自由主义的公众话语中，“西方”普遍是用单数形式来表达的：它建立在西方理性发展的基础之上，具有“普世性”，是一种至善至美的实质性存在，并不断地将世界的各个部分整合进来。
无独有偶，在亚洲同样存在着一种受到西方理性思维浸染却是反西方的“逆向话语”，并同样受到了保守派和自由派的大力推崇。关于亚洲文明引领的时代将要降临的呼声，昨天在日本可以听到，今天在中国也可以听到，明天可能会转移到印度。斗转星移，但这样的呼声却有增无减。与“东方主义”类似的是，“西方主义”也是采用了单数形式来界定和表述东方与西方。尽管持一元文明观的人们虽然身处不同的国家和地区，分属不同的意识形态阵营，但他们所主张的一元论都隐含着知识上的误导性和政治上的危险性。
二、多维与多元的文明：美国与中国
笔者认为，文明是多元的。从古代到近现代的历史来看，那种认为“西方”有着一成不变的集体身份认同、并在文化上一向具有凝聚力的看法是站不住脚的。德国曾经是西方最顽固的敌人，但第二次世界大战后，经过强力整合，它却成为力图遏止“东方野蛮专制统治”潮流的“文明的西方民主国家”联盟的一员。④此外，尽管英美模式在20世纪下半叶占据着举足轻重的地位，但是资本主义民主政体的多样化却一直是西方世界的一个突出特征。根据卡尔·多伊奇(Karl Deutsch)的历史分析，中世纪的欧洲存在着六种不同的文明形态：地中海周边地区的禁欲基督教文明，西欧和中欧地区的拉丁基督教文明，东南欧的拜占庭文明以及连接这三大文明的是几个世纪以来盘踞伊比利亚半岛、横跨非洲及欧亚大陆的伊斯兰文明，犹太文明和维京文明的相关部分。由此可见，西方的多元化是无可否认的。
适用于西方的也同样适用于美国。罗杰斯·史密斯(Rogers Smith)采用了比刘易斯·哈茨(Louis Hartz)著作更古老的学术视角来考察杰斐逊主义和麦迪逊主义等斗争传统。⑤由此，他推出了使其闻名遐迩的“多传统视角”。在提到哈茨和亨廷顿等人的单一传统理论时，史密斯在其分析中指出，美国政治发展史不仅刻有自由、民主这些公正价值观的标记，也同样打上了和美国主流思想以及实践有着重大实质性冲突的不公正、不自由思想理念的烙印。他说：“从本质上看，多元传统理论认为，塑造美国历史的绝非单一传统，而是模式更复杂、明显不协调的传统组合在其中发挥作用”。⑥
具体来讲，哈茨的自由传统理论忽视了美国的共和主义和种族主义传统。⑦对哈茨来说，美国的冲突是发生在自由传统内部的：发生在多数人的统治和少数人权利之间，也发生在民主权利和财产权利之间。他由此忽视了美国强大的共和主义传统。否定君主制度所导致的结果是，出现了对浸淫着罗马式公民道德理想的共和主义的广泛支持。⑧这一共和主义传统对杰斐逊式和杰克逊式的政治理念以及独具特色的美国社群主义产生了强烈影响。进而言之，哈茨的自由传统论无法解释种族主义问题。在半封建的拉丁美洲，奴隶们处于社会等级的最底端，但并未丧失人格。而在美国的非封建文化里，奴隶们被剥夺了人格，成为财产。因此，自由主义的奴隶制要比封建体系下的奴隶制度更残忍、更邪恶。然而，哈茨还是认定，一旦赋予人格，自由主义要更宽容一些，因为其知识传统中并不存在否定平等权要求的主张。⑨废除奴隶制对建立自由主义霸权（哈茨所认为的）来说是极其必要的，但哈茨对种族问题在美国政治中的重要性却是轻描淡写，据说他事后对此颇感遗憾。
从历史上看，美国政治和立法表现出来的是与自由主义的根本分歧。美国州长和法官经常偏离自由准则，一边拥护共和主义，一边追捧美国文化种族主义。共和主义所倚重的是社会同质、小规模、爱国主义和社区等理念；而美国文化种族主义的基础是本土种族身份。⑩洛克式的自由主义和盎格鲁新教信条都具有专属性和排外性特征，而不具备普世性和包容性特征。(11)一个典型的例子就是，黑人和美洲土著人几十年来一直明显地遭到排斥。在19世纪的民主党人当中，杰克逊主义者支持种族主义观点；而在共和党人那里，具体的种族和宗教特征成了美国这个救世主的标志。到了19世纪晚期，随着社会达尔文主义替代老式的种族理论，双方都支持对移民加以限制。美国的多元政治传统（包括自由主义、共和主义和种族主义等）在从禁止妇女行使公民投票权以及反对华人移民的立法等例子上都得到充分体现。按罗杰斯·史密斯(Rogers Smith)的说法，在美国历史80%以上的时间里，就因为种族、性别、国别等原因，美国法律就裁定世界大多数人不够资格申请美国公民。同样，在美国历史2／3的时间里，有至少一半的美国国内成年人口被认定为达不到获得完整公民权的条件。由此可见，在美国，并不存在单一传统占统治地位的情况，而演化出多元的政治传统。
适用于美国和西方的政治传统也同样适用于其他文明。例如，中华文明并不是围绕着无可争议的儒家文化或亚洲价值观凝聚而成的文明。事实上，同美国一样，中国也经历了真理的论争以及由此引发的冲突，反映了中华文明的内在多元和外在影响。
中华文明是多元的。中华文明的不同流派源于对儒家思想的多维解读，也源于儒家思想传播移植到邻国社会文化体系后所呈现出的多种形态。尽管朝鲜、越南、日本从未放弃本地习俗和佛教传统，但它们出于不同理由还是以不同方式接受或模仿着独具特色的中华国家制度。(12)
同美国的自由主义思想一样，中国的儒家思想同样具有多样性，并经历过种种内部争论。自19世纪末以来，儒家思想作为帝制的工具遭到了唾弃，失去了作为政治意识形态的功能。但在今天，由于儒家思想中的人文主义色彩，形形色色的新儒学重新受到了人们的关注。在过去一个多世纪里，儒家思想曾被广泛视为导致中国诸多弊病的主要因素，但近年来，中国却积极致力于复兴儒家思想。作为一种意识形态，儒家思想赖以发挥作用的基础是尊卑有序、礼尚往来、伦理纲常的价值观。而从这些价值观所引申出来的仁、义、礼、智、信等政治品质在今天不再被看做糟粕，而被当成值得称颂的社会财富。
儒家人文主义的道德和宗教情怀对解决当代中国的若干迫切问题仍具有现实意义。杜维明的相关思考在很大程度上是与什穆埃尔·艾森施塔特(Shmuel Eisenstadt)的著述以及多维现代性的概念一脉相承的。对杜维明来说，“文化中国”的核心是“中国性”这一含义。杜氏所言的“文化中国”并非一个地缘政治上、语言学意义上或种族意义上的概念，而是由大中华地区内“跨国关系”和“区分文明与野蛮的流动分水岭”这两大要素所界定的。文化中国产生于这些不同的华人世界内部及相互间的对话——过去处于华夏世界边缘的地带现在却突然担当起了帮助中国走向文明这一陌生的角色。而在中国之外，儒家思想的各种传统也在日本、韩国和越南等深受中华文化影响的地区内争奇斗妍。简而言之，儒家思想有着不同的形态，它并不是根植于帝国、政体或现代民族国家土壤之中的中国人所特有的本质属性，而是超越了国界、沿着中华文化圈的边缘地带被广泛加以运用的一种文化资源。
在中国，儒家传统正在和道家、佛教、伊斯兰教、基督教、民间宗教、无神论和世俗主义等传统一起构成了一幅百花齐放、百家争鸣的美丽图案。而更引人注目的或许是带有地域特征的多元文化传统的复兴。中国通常被分为东、西、南、北、中五个区域。在本文中，笔者只能用高度概括的语言来简明扼要地表达自己的观点。笔者认为，中国沿海地区的世界性视野和经济活力与中国内陆地区的爱国情怀及经济落后，共同构成了当代中国多元的传统，并引发了在中华文明内部各种不同看法间充满生机的辩论。而这些辩论也会影响到中国以外的其他文明的命运。频繁经历巨变的当代中国好似一个在狭小浴缸里不断翻滚的巨人，巨人翻滚时难免水波四溢，它的影响会波及周边地区。
下面，笔者以美、中两大文明为例来论证文明具有多维形态和多元特征。在这一点上，中国与美国一样是完全常态的，没有什么超凡之处。笔者在《世界政治中的文明：多元和多维的视角》(Civilizations in World Politics)一书中对世界上的其他主要文明也进行过类似的论证。(13)“东方”和“西方”之类的概念并不能精准描述我们的过去和现在，也不能准确地把握我们的未来。这类概念炮制出了一个虚构的世界，在那里，追求名利的知识分子们发起学术论战，争权夺利的政客们则误导公众卷入无谓的政治冒险或军事对抗中。
保守派笃信军事实力压倒一切，自由派则认为世俗的自由主义规范是普世价值，有着与生俱来的超越其他所有规范的优越性。多种文明并存的事实本身便是对这两者的釜底抽薪。几十年前，约瑟夫·斯大林(Josef Stalin)曾不无嘲讽地提过这样一个问题：“教皇手下有几个师的部队？”后来，出身波兰、具有超凡个人魅力的罗马教皇却推动了苏联的解体。如果世俗化的自由主义价值观真有艳压群芳的天然魅力，那么自由派便完全没必要在过去两百多年间用心良苦地培植其理念的吸引力了。毕竟，只有当世俗自由主义所供奉的普世标准被人们心悦诚服地接受时，它才称得上真正具有了感召力。文明的政治进程之所以值得我们关注，是因为它冲击了盛气凌人的保守派和自由派的成见，颠覆了社会科学和人文领域中种种敝帚自珍的观念。
和其他各大文明一样，在美国和中国这两个个案中，文明内部的多元性因其所处的大环境而得到加强。这里所指的“大环境”并不是国际市场或以国家为主体的国际体系。虽然我们频繁使用国际市场和国际体系这两个概念，但它们却有过分空泛和过度抽象的硬伤。这里指的是“全球家园(global ecumene)”，即一个承载人类知识与实践活动的全球体系。全球家园这个概念所要表达的不是一套统一的标准，而是一种对于人类共享价值理念的宽松认知，其中包含着人类“和而不同”的辩证观。这种对于共享价值观的宽松认知是以全人类的物质和精神福祉为核心的。由此，全“人类”的“福祉”和权利不再是任何单个文明或若干文明或政治结构或意识形态的特权或产物。相反，服务于人类福祉的技术手段和人权规范在实践过程中获得了生命力，并为所有文明提供了参照范本。这一家园并不指明行事的政治路径，它所提供的只是一种范本。尽管人们常常偏离其轨道，但这套范本却构成了当今所有文明体系中政治权威及合法性的基础。所有国家、政体和帝国都宣称其服务于个人的福祉，而人人拥有不可剥夺的固有权利的原则也获得了普遍承认。这两种进程的存在加强了文明的多元本质，打击了将单一标准强加于多样化世界的学术和政治帝国主义，也抵制了迫使我们接受任何或一切政治行为的相对主义价值观。这两种进程体现了包容一切主要文明的现代性文明的特质，削弱了政治专制力和权力滥用的道德基础。
文明不是条件，而是过程，是由人类实践所创造的。那些自诩文明的人都曾有过蒙昧
未开的过去，且无法确保不致落入退化堕落的未来。这些实践活动日积月累，形成了诸如“美国化”或“中国化”的文明进程。它们不断地塑造并重新塑造着人类行为上和符号上的疆域。在当今世界，这些实践进程交汇成一种全球范围的现代性文明。
在人类的各种实践活动中，我们不难发现跨文明的交往及文明间的碰撞。文明无论就其内部关系还是外部关系而言，都带有论争和异议的烙印。文明的论争会产生不同的进程和结果，其结果之一是形成文化帝国主义，它将一种文明的规范与实践单方面强加给其他本土文化，必欲将后者的规范与实践置之死地而后快。结果之二是本土行为者囫囵吞枣地全盘接受外来文化产品及实践的皮毛，而非精髓。结果之三是形成一个吸收融合的世界：本土文化有选择地吸收外来文化，其规范与实践则因此而发生变化。这种结果最典型地体现在主要文明的关系上。这是一种欲予欲取的文明进程，即信息、思想、价值观、规范、认同等文化资源的交流与吸收。它所凸显的是文明内部和文明之间社会实践关系的转变而非权力均衡的转变。
三、结论
笔者通过这篇论文强调了世界文明多元性质与多维状态的观点。在这个世界上，中美两大文明并没有什么特别的超凡之处，而是有着同其他主要文明相似的地位。在我们这个多元文明的世界上，文明间的接触与跨文明的交融是主流，而文明的冲突则是偶发的支流。过去20年间，中美两大文明之间的关系为这一论点提供了充分的证据。笔者因此在本文中指出，无论是东方还是西方，保守派与自由派的基本认知均受到了严重误导。他们先入为主的偏见无助于我们建设一个更美好、更多样化的世界，让所有文明在共同背景下互相学习、取长补短。这些偏见有可能将我们带入一个人人自危、以邻为壑的世界，使文明弱化为唯我独尊的独白，从而导致文明不是走向交汇与交融，而是走向对立与冲突。
今天，我们生活在充满挑战的时代。2008年美国金融危机的爆发使世界经济曾摇摇欲坠，濒临崩溃的边缘。对于这场危机，盘踞在欧美各大金融中心的一小撮唯利是图、为所欲为的权势者和相关机构难辞其咎。国家的大规模干预使全球资本主义免于崩溃，但却无法阻止危机对全球数以千万计的人民所造成的巨大伤害。就其起源而言，2008年的美国金融危机与1997年的亚洲金融危机有着惊人的相似之处。1997年前，从日本东京流出的热钱流入亚洲各地，到处寻找高于在日本所能得到的回报。而2008年以前，华尔街在全球各地到处兜售它所发明的新金融产品，而人们则误以为这些金融产品已经消除了潜在的经济风险。在这两则案例中，正是由于不同国民经济体系、不同国家以及不同文明体所采取的多样化的措施，危机才没有酿成更大的惨剧。多维和多元文明的存在为多种多样的制度与实践提供了合法性。这就是多样化的长处。没有任何一种单一的市场经济模式——无论是美国的、欧洲的、印度的、伊斯兰的、日本的，还是中国的——可以囊括高效与公平的所有品质。在一个如此错综复杂的世界上，不可能只有一种经济逻辑。多维状态和多元性质的文明之存在恰恰可以发挥减震器的功能。协调而非冲突是以多元文明为基础的世界经济秩序的基本特征。
然而，我们或许会在未来走向一种不同类型的冲突甚至暴力冲突的前景。这里所涉及的是阿诺德·约瑟夫·汤因比(Arnold Joseph Toynbee)以单数形式及大写字母开头拼写的“大文明(Civilization)”。作为一种物质形态，“大文明”的持续生存能力面临着各种威胁，而这是整个人类和地球上的许多其他物种及各种生态系统所必须面对的。在这个意义上，“大文明”认同的本质之所在是物质的，而不是原生的、话语式的或主观意向的。这种大文明认同或许会激发起以追求“大文明”命运共同体为目标的社会和政治运动，在某种意义上就像人们早先追求民族命运共同体那样。但即便是在这种不同类型的文明冲突即“大文明”冲突中，有关科学、社会运动、教育以及其他诸多层面的政治问题仍将继续居于中心地位。那么，多维和多元的文明是否蕴涵着足够的创新潜力和学习能力，从而成功创造出捍卫“大文明”的应对战略？这是一个尚无确定答案的问题。
拉迪亚德·基普林(Rudyard Kipling)在其1899年所作《东西方民谣》一诗中曾暗示东西方永无碰面之日。(14)基普林是错误的，不同文明间最大的共同点不在于它们各自的文化凝聚力、封闭性或冲突倾向，而在于它们的多元性差异、多维形态以及彼此间的碰撞与交融。我们应当抵制对事物做“非此即彼”式简单划分的诱惑，而代之以开放的胸襟，抓住“混沌世界主义”所带来的知识层面和政治层面的机遇。“混沌世界主义”这一概念精辟地概括了不同文明异中有同、同中有异的错综复杂的现象，而正是这种现象构成了多维与多元文明世界的本质特征。
［收稿日期：2010-08-22］
［修回日期：2010-10-11］
注释：
①James C.Scott,The Art of Not Being Governed:An Anarchist History of Upland Southeast Asia,New Haven:Yale University Press,2009.
②J.G.A.Pocock,Barbarism and Religion,Volume Four,Barbarians,Savages and Empires,New York:Cambridge University Press,2005; Hugh Brody,The Other Side of Eden:Hunters,Farmers,and the Shaping of the World,New York:North Point,2001.
③Jonathan Fox,Religion,Civilization,and Civil War:1945 through the Millennium,Lanham:Lexington Books,2004; Hemda Ben-Yehuda,"The 'Clash of Civilizations' Thesis:Findings from International Crises,1918-1994," Comparative Civilizations Review,Vol.49,2001,pp.28-42; Giacomo Chiozza,"Is There a Clash of Civilizations? Evidence from Patterns of International Conflict Involvement,1946-97," Journal of Peace Research,Vol.39,No.6,2003,pp.711-734; Errol A.Henderson and Richard Tucker,"Clear and Present Strangers:The Clash of Civilizations and International Conflict," International Studies Quarterly,Vol.45; 2001,pp.317-338; Bruce M.Russett,John R.Oneal and Michaelene Cox,"Clash of Civilizations,or Realism and Liberalism Déjà Vu? Some Evidence," Journal of Peace Research,Vol.37,No.5,2000,pp.583-608.
④Patrick Thaddeus Jackson,Civilizing the Enemy:German Reconstruction and the Invention of the West,Ann Arbor:The University of Michigan Press,2006.
⑤Rogers Smith,"The 'American Creed' and American Identity:The Limits of Liberal Citizenship in the United States," Western Political Quarterly,Vol.41,No.2,1988,pp.225-251; Rogers Smith,"Beyond Tocqueville,Myrdal and Hartz-The Multiple Traditions in America," American Political Science Review,Vol.87,No.3,1993,pp.549-566; Roger Smith,Civic Ideals:Conflicting Visions of Citizenship in the U.S.History,New Haven:Yale University Press,1997; Rogers Smith,"Liberalism and Racism:The Problem of Analyzing Traditions," in David Ericson and Louisa Bertch Green,eds.,The Liberal Tradition in America,New York:Routledge,1999,pp.9-27.
⑥详见Rogers Smith,"Beyond Tocqueville,Myrdal and Hartz-The Multiple Traditions in America," American Political Science Review,Vol.87,No.3,1993,p.558。
⑦Rogers Smith,"Studies in American Racial Development:An Interim Report," Perspectives on Politics,Vol.5,No.2,2007,pp.25-333.
⑧J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,Princeton:Princeton University Press,1975.
⑨Louis Hartz,The Liberal Tradition in America:An Interpretation of American Political Thought since the Revolution,New York:Harcourt,1955,p.17,p.50,p.55; Mark Hulliung,"Introduction:Louis Hartz,His Life and Writings," in Mark Hulliung,ed.,The American Liberal Tradition Reconsidered:The Contested Legacy of Louis Hartz,Kansas:University Press of Kansas,2010,pp.1-7.
⑩Desmond S.King and Rogers Smith,"Racial Orders in American Political Development," American Political Science Review,Vol.99,No.1,2005,pp.75-92; Carol A.Horton,Race and the Making of American Liberalism,New York:Oxford University Press,2005; Rogers Smith,"Studies in American Racial Development:An Interim Report," Perspectives on Politics,Vol.5,No.2,2007,pp.325-333.
(11)这一论点同样适用于由于其他原因而遭受歧视的群体，如因性别、国别、性取向而受到歧视的群体。这并非否定意识形态在排他性程度上有差异。例如，自由主义和所有的意识形态一样也是排他性的，但它的程度和其他相比要轻一些。
(12)David.C.Kang,"Civilization and State Formation in the Shadow of China," in Peter J.Katzenstein,ed.,Civilizations in World Politics:Plural and Pluralist Perspectives,pp.91-113.
(13)Peter J.Katzenstein,ed.,Civilizations in World Politics:Plural and Pluralistic Perspectives,London and New York:Routledge,2010.
(14)John Beeeroft,Kipling:A Selection of His Stories and Poems,New York:Doubleday,1956,p.425.
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