“乡论”社会与十六国文学的基本价值观念，本文主要内容关键词为：价值观念论文,社会论文,十六国论文,文学论文,乡论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西晋末年，在胡族入侵、战乱纷起的背景下，城市遭到巨大破坏。一部分士人选择南渡，而大部分人仍然留在北方，回归乡里，与宗族聚居。其中也有一部分人进入胡族政权，主要是胡族之乡党、战争降虏，或是避乱之乡里宗族。其中一部分人虽然曾经仕晋，但“他们在晋朝官位一般都不高，属于世族地主的中下层”(邹礼洪1)。当时的文学发展，是以这些乡里士人为主体的。乡里社会相对保守的思想文化面貌，对于这些士人的文学创作或者其他文学活动都有深刻的影响。而这种保守性的形成，与乡里社会中的舆论环境极为相关。这个舆论环境，日本学者川胜义雄先生概括为“乡论”，狭义地说，“所谓乡论，当然是各地的舆论，再具体地说，就是在各地进行的人物评论，主要是甄别、支持当地的贤者、有德者”(43)。而广义地说，“乡论”也可以指乡里社会中的一般舆论，“‘乡论’实际上是针对民间舆论的一个较笼统的称呼，在那里，根据舆论形成地域的规模大小，舆论犹如圆圈一样重叠在一起”(川胜义雄43)。“乡论”社会容易因为舆论而产生较为趋同的社会价值观念，甚至形成一时的思潮，这类社会观念、思潮又会十分具体地反映在文学创作上，影响一些基本文学价值观念的形成。本文拟从十六国时期文学创作的基本情况出发，结合当时社会发展的实际，来探寻十六国文学的基本价值观念。 一、存重儒教：“乡论”社会背景下北方乡里士人的普遍精神追求 “乡论”首先产生于一个经济关系基础，是“豪族对于宗族、乡党所行社会的行为以及由此产生的强大影响力”的一种反映(谷川道雄156-57)。同时它还存在一个伦理基础：“于后汉之时，作为家族之德的孝义，对宗族、乡党的友义，对上司的节义，这些德由经学而赋予伦理的基础，终于成为支配后世的文明基础”(冈崎文夫506)。而以儒家道德为媒介而结合的家族、宗族、乡党及上司与个人的关系，是东汉以后才形成的。从求仕意义上讲，“乡论”对于乡里士人来说，极为重要。在九品官人法实施期间，决定各个贵族任官资格的，首先是“乡论”，而不是皇帝权。晋武帝时，卫瓘(220-291)等上疏，希望改变州郡的权责，加强“乡论”的公正性，“使举善进才，各由乡论”(房玄龄等1058)。终晋之世，“乡论”与“计资定品”共同决定了乡里士人在精神方面的追求。 乡里士人对于道德声名的重视，是自西晋以来就在乡里社会中牢固树立的风气。这是因为，“乡论”是中正考察人才的凭据，在选拔官僚方面具有决定性意义。如“(华)恒(268-336)为州大中正，乡人任让轻薄无行，为恒所黜”(房玄龄等1263)。弘农王濬(252-314)虽然颇有家世，“博坟典，美姿貌”，但因为“不修名行，不为乡曲所称”，故而起初并不能出仕，晚乃开始折节，大费周章，终为“州郡辟河东从事”(房玄龄等1207)。又如刘毅(216-285)虽深居乡里，因“乡论”评价其“能令义士宗其风景，州闾归其清流”(房玄龄等1278)，遂被举为青州大中正。中正本身起到的“整风俗，理人伦”(房玄龄等1283)等作用，这也是“乡论”社会中受到关注的。如何攀为梁、益二州中正，在当地“申明曲直，咸免冤滥。”何攀居显职，但家甚贫素，惟以周穷济乏为事。元康时鲁国邹人唐彬为雍州刺史，下教邀处士皇甫申叔、严舒龙、姜茂时、梁子远等任吏职，“四人皆到，彬敬而待之”(房玄龄等1219)。这类处士的存在，能够说明乡里社会具有深厚的培养士人之土壤，而他们在乡里社会中颇具声望，也是获益于“乡论”的。当然，也有一些人为得到乡间之称，粉饰品行。如长乐冯恢的父亲，为了让小儿子袭爵，故意“还乡里，结草为庐”，修饰行为(房玄龄等1287)。 居于乡里的士人，即便作为经济层面的社会底层，也仍然能在由乡论社会构建的文化舆论中追求到自身的价值。不妨以西晋末年名士皇甫谧(215-282)和王裒(？-331)为例，来谈一谈这种现象。皇甫谧少时“就乡人席坦受书”，“居贫，躬自稼穑，带经而农，遂博综典籍百家之言”。之后他长期隐居不仕，皆因其有“沈静寡欲，始有高尚之志，以著述为务”。皇甫谧居于乡里，“著《礼乐》、《圣真》之论。后得风痹疾，犹手不辍卷。”又“所著诗赋诔颂论难甚多”，为世所重。他隐逸于乡里，躬自耕作，不亲政要，即便是从姑之子任太守，其升迁时亦不饯送。他认为“居田里之中亦可以乐尧、舜之道”，加以拒绝。这体现了乡里士人独立于世俗的情怀。皇甫谧所写的《玄守论》，几乎可以视作是陶渊明隐逸思想中“形影之论”的先导；又撰有《笃终》，谈到人死之后，精歇形散，形神无知，故而不应厚葬，节葬才是能够使得“形骸与后土同体，魂爽与元气合灵，真笃爱之至也。”这类节葬观念，披着玄学理论的外衣，内在则是乡里社会中较为流行的俭恪之德。皇甫谧居于乡里，开设私学：“门人挚虞、张轨、牛综、席纯，皆为晋名臣”(房玄龄等18-22)。其中张轨所撰《遗令》，亦是宣扬这样的节葬观念(房玄龄等225)。可见，居于乡里、不曾出仕的乡里士人，也能够产生深刻的文化影响。 与皇甫谧一样，王裒博学多能，却“隐居教授，三征七辟皆不就。”他是赤贫之人：“家贫，躬耕，计口而田，度身而蚕。或有助之者，不听。”他“学通《诗》《书》，非法不言，非道不行，尊事耆老，惠训蒙幼”，门下聚集了千余门人。诸生在农事上帮助他，“密为刈麦”。永嘉南渡时，“裒恋坟垄不去。”王衮因其学识、德行都在乡里社会之中产生了很大影响，因此，“宗族乡党莫不崇仰，门人感慕，为人树碑焉”(房玄龄等2279)。因此，乡里士人虽然身位不高，但是他们同样是当时社会所树立的道德、文化典范。他们的门人，也可以成为新的承载者。 “乡论”社会提倡个人道德修养和经学素养。与之相比，南方的情况不太一样，“在江南的基层社会中，自营农民并没有得到有效的培养，因此植根于共同体意识的乡论在他们那里，并没有盛行，相反倒是容易产生大土地所有，可以说是处于一种落后的、仍有古代残余的状况之中”(川胜义雄185)。“乡论”社会的重要性便在于它涵盖了社会各阶层，它可以形成一种广为接受的社会认知，是塑造乡里社会文化特点的重要因素。北方士人多居住于乡里社会，躬自耕作甚至需要参加战争，与乡里社会之间保持密切的人际关系，这种人际关系是基于宗法关系而非阶级关系。在萧梁时期，东晋诗人陶渊明(365-427)以其躬耕、固穷之风骨受到贵族追捧。而北方大多数乡里士人是参与过躬耕的，躬耕是“乡论”社会中北方士人寻求自身存在价值的一种基本表现。 十六国时期留在北方的人们，对于经学著述一直存有追求。如傅咸(239-294)之父傅玄(217-278)，“少时避难于河内，专心诵学，后虽显贵，而著述不废”(房玄龄等1323)。再如刘殷(？-311)，为人极孝，相传事祖母勤谨而感动神灵赐粟，同时“诗赋弱冠，博通经史，综核群言，文章诗赋靡不该览”。刘殷家族也始终以经学为依傍，在战乱背景下的乡里社会中占据一席之地，他“有七子，五子各授一经。一子授《太史公》，一子授《汉书》，一门之内，七业俱兴，北州之学，殷门为盛”(房玄龄等2288)。这种经学追求是门第精神形成的前提(钱穆184)。可见，西晋以来所产生的这个“乡论”社会中，德行与经学成为乡里士人基本的人生价值取向。乡里士人的经学研习，也是十六国胡主看重的。章权才先生云，北方少数民族统治者“接受经学的目的，以是在于使自己进入正统”(7-8)。无论是从传统的延续还是从现实的需要来考虑，经行明修仍然是乡里社会的普遍追求，也是“乡论”社会中对士人进行评价的重要标准。受此影响，十六国时期文学作品并不是以形式、艺术取胜，而是重在阐释传统道德思想或者是经学思想。 二、“乡论”社会中乡里士人对文学主要功能的体认 在西晋以来“乡论”社会中，那些有着高度的经学研习热情的乡里士人，在文学创作方面已经奠定了十六国时期文学创作的一些基本特点。 西晋文人束皙(263-302)少游国学，之后“还乡里，察孝廉，举茂才，皆不就”，基本上在乡里生活。他曾“为邑人请雨”，三日乃降。这番活动引来乡人为其作歌，虽然歌词朴实无华，但也说明这类乡里士人对于乡里社会而言的价值。其歌谐谑、自然，曰：“束先生，通神明，请天三日甘雨零。我黍以育，我稷以生。何以畴之？报束长生。”束皙还“尝为《劝农》及《饼》诸赋，文颇鄙俗，时人薄之。而性沈退，不慕荣利，作《玄居释》以拟《客难》。”此类作品都围绕束皙本人的乡居生活(周一良62)。其《玄居释》是借助与门人之间的对话，表达自己的道德志向：“将研六籍以训世，守寂泊以镇俗，偶郑老于海隅，匹严叟于僻蜀。”束皙后来为张华所辟，有过一段出仕生涯。期间，他亦因“时欲广农”而上疏。他根据自身在乡里社会中长期生活的经验，指出造成“关右饥穷”的真实原因，反对乡里豪强大族各占山泽以牟利，提出以人口迁徙来加以应对。这类文字，是束皙的“经世致用”之文。束皙还有一些文学作品纯粹是为经学而作，如他的《补亡诗》其实是对于《诗经》中有义无辞的《南陔》、《白华》等六篇加以补作，“序曰：皙与同业畴人，肄修乡饮之礼。然所咏之时，或有义无词，音乐取节，阙而不备。于是遥想既往，存思在昔，补著其文，以缀旧制。”他很清晰地表达了一种观念，文学并不是为文学而作，文学乃是为经学而作，是为“乡饮之礼”而作的“补著”。这几篇诗歌，句式模拟《诗经》，意象词汇繁复，正是西晋时期繁缛诗风的表现，反映了当时乡里士人文学创作的价值取向，那就是认为文学的致用性高于艺术性。“八王之乱”开始之后，束皙返回乡里，重操旧业，“教授门徒”，平生有诸多经史著作(房玄龄等1427-32)。 束皙并非是西晋一流文人，也并非是西晋统治阶级中的上层士族，他更多体现的是中下层阶级乡里士人的特点。从他这个个案可以看到，在西晋时期的乡里社会，文学发展的面目与洛阳城中的玄风高唱、繁缛诗风有着极大的区别。这种区别的产生，源于乡里社会本质上是由经学思想牢固占领的地区，文学发展于这样的社会基础之上，实际上是经学社会的从属，其主要功能是完成经学对于文学所规定的那些功能，比如经世致用、有助风教。这就是西晋以来“乡论”社会中最基本的文学价值观念。这笔来自西晋社会的精神遗产，在它产生的当下，并没有形成左右西晋文坛的巨大力量，而在十六国时期，当乡里士人进入到胡族政权之后，它却被带到了这些政治新贵云集的上层社会之中。赵翼《廿二史札记》云：“盖自汉末郑康成以经学教授，门下著录者万人，流风所被，士皆以通经绩学为业[……]虽经刘、石诸朝之乱，而士袭相承，未尽变坏”(312)。事实上，“未尽变坏”的不仅仅是经学传承，也更在于经学所引导的一系列价值观念。当身处中下层阶级的乡里士人进入了十六国政权的上层阶级，他们对西晋时期上层阶级玩赏文学之好是十分疏离和陌生的，他们的创作仍然表现出对于经学所赋予的责任感的承担。 “乡论”社会崇尚经学，而经学对于文学功能性的期待和需求，是大过于对其艺术性的期待和需求的。这种情况贯穿整个十六国时期之始终。试举其例：前燕封裕的《谏慕容》几乎涉及到了慕容氏多个国策，而它们多是来源于最传统的农业思想观念(池培善64)。这篇谏文，始终强调农本思想，以及基于农本思想基础上的人才选任政策，并为因为谏诤而得罪的大臣辩护(房玄龄等2825)。这篇文章语言特色是字字直接、未有雕饰，甚至连典故都不加列举。《资治通鉴》所载封弈对答慕容皝、慕容儁的两段话，可能是封弈当时奏章原文(曹道衡345)。再如申绍的《陈时务疏》(严可均2324)也是同类文章，它谈及当时天下时势，内容上皆切中时弊，涉及慕容氏政权的诸多政策，在提倡节俭方面尤见其传统价值观念之取向，且文字典雅有力，气度从容舒徐，多有四六骈句，韵律节奏分明，文气通畅淋漓，又偶有典故铺陈，而终以理路服人。 诗歌发展方面也存在类似的情况。苻坚(338-385)时期赵整的存世歌谣，主要也是体现对苻坚末年政治之讽谏的。如“苻坚末年，宠惑鲜卑。惰于治政”，因此赵整“援情作歌二章以讽”：“昔闻孟津河，千里作一曲。此水本自清，是谁搅令浊。北园有一树，布叶垂重阴。外虽饶棘刺，内实有赤心”(逯钦立926)。讽谏此事的，还有一首《谏歌》中的残句：“不见燕雀来入室，但见浮云蔽白日”(逯钦立925)。又因苻坚及其宠臣爱好饮酒，于是赵整有《酒德歌》(逯钦立927)。前秦建元十六年(381)，苻坚送苻丕(354-386)于灞上，群氐哀恸，赵整于是作歌讽谏苻坚应重视宗族关系。赵整如今所留存的这些四言、七言和杂言诗句，如果以西晋的艺术水准来分析，并非佳作。它们语意质朴，所使用的诸如浮云、白日、伯劳等意象，是对魏晋时期诗歌特点的回溯。其四言诗不典重，甚至可谓“无文”，言简意赅，极富民歌气质，语言特点上多有民间口语，而作歌方式也是民歌所常见的比兴之法，有利于讽谏意思的传达。这类语言，应该就是和束皙早年在乡里写作所产生的作品一样，西晋人以之为俗者也。对于文人作民歌，在同时期的东晋时期被视为不齿，时人曾吟唱“吴声西曲”，也被视作“淫哇”。但是在北方，文人用民歌来登大雅之堂的情况似乎并不鲜见，这一方面是因为北方地区的士人大多起自乡里，十分熟悉这种文学创作方式，第二方面是因为这种方式更有利于他们实现文学的讽谏功能。 当时不仅存在文人以歌谣为讽谏工具的情况，社会上流行的民歌、歌谣都具有讽谏特点。苻坚统治前期，出现过一些表彰性质的歌谣，如前文提到的《苻坚时关陇人歌》，还有《苻坚时凤凰歌》(逯钦立1018)等。但是，对于苻坚末年政治行为的批判性歌谣也很多。如《苻坚时长安谣》“凤凰凤凰止阿房”正是对慕容冲在长安势力不断膨胀的不满。苻坚宠幸慕容冲姐弟，长安因此作歌曰：“一雌复一雄，双飞入紫宫”(逯钦立1027)。长安又谣曰：“凤皇凤皇止阿房”(逯钦立1029)。阿房是慕容冲居住之地，为苻坚修建。这些杂歌谣辞表明，苻坚时期整个朝廷、社会中舆论空气较为活跃。后秦时期同样如此，姚兴(366-416)“好游田，颇损农要。京兆杜挺以仆射齐难无匡辅之益，著《丰草诗》以箴之，冯翊相云作《德猎赋》以讽焉”(房玄龄等2983)。虽然二文不存，但以箴、赋的形式完成对于具体事务的讽谏，反映了当时的士人对于文体功能的态度和观念。另外，成汉文人龚壮(？-346)托名应璩《百一诗》作诗七首，以讽李寿(魏收2112)。曹魏诗人应璩(190-252)的《百一诗》，乃是讥切时事之作，提醒统治者社会上存在“百虑一失”的情况，龚壮正是复古魏晋时期这一作诗模式。 总之，“乡论”社会对于乡里士人品格和经学修养的期待，影响了这批长期居住于乡里的士人对文学价值的理解，形成了独特的文学价值观念。这种习惯并非是在十六国时期一朝一夕之内形成的，而是自西晋以来就长期存在于乡里的文化风气。虽然这些产生于乡里社会环境或者乡里士人之手的文学作品，在艺术水准上显得相对平庸，但是它们代表着文学发展的存续。而魏晋以来经学社会中的传统文学价值观念被反映出来，这对北方地区文学价值观念的塑造有着深刻影响。 三、“乡论”主导下的文学复古倾向与谶纬歌谣的流行 在谈到十六国文学时，曾有一些论证提及了它的复古倾向。如周建江先生曾说后秦、后燕“是中原文化的全盘继承者”，“文学风气属于建安文风的遗响，文学语言属于秦汉之际的风采，文章程式为战国纵横家的模范”(72)。他对十六国时期文学所具备的传统性加以了体认。但王玫女士认为周先生评价过高，但可以接受“建安遗风应该说还是可以见其仿佛”(107)。可见，这一时期的文学发展具有复古意味是公认的。而这种复古倾向所代表的文学价值观念，值得进行更为深入的分析。 其实，十六国时期社会存在普遍的复古思潮，不仅仅反映在文学这一个方面。从胡主到寒素士人在这个时期都存在一种历史的模拟取向，那就是将当下比拟为前代，其中比拟为汉初时期最为常见。这种情况不仅仅存在于他们的日常言语、文学活动之中，也表现在当时器物、墓室的制作甚至在年号的使用上(张俊飞80-82)。这种复古思潮，与乡里社会中文化发展较为保守的形态相配合，共同影响了这一时期文学的发展。 有关十六国胡族政权的历史记载中，有很多当时的人们以汉代故事来自比的言论。如前赵刘宣，他的老师孙炎评价他说“宣若遇汉武，当逾于金日磾也。”而刘宣自己本人并不以胡人自拟，而是直追萧何、邓禹(房玄龄等2653)。胡主刘曜(？-329)少时“常轻侮吴、邓，而自比乐毅、萧、曹”。石勒(274-333)虽不识字，但颇爱知书，“尝使人读《汉书》”(房玄龄等2741)，同时，他也十分喜欢讨论后赵政权的历史定位，曾询问大臣，“朕方自古开基何等主也？”大臣阿谀，称“自三王已来无可比也，其轩辕之亚”，而石勒认为自己“当在二刘之间耳”(房玄龄等2741)。石勒之子石宏成为太子之后，“虚襟爱士，好为文咏，其所亲昵，莫非儒素。”这种柔弱之风，让石勒感到担忧，而来自大臣徐光的安慰仍然是借助于汉代历史：“汉祖以马上取天下，孝文以玄默守之，圣人之后，必世胜残，天之道也。”于是石勒大悦(房玄龄等2741)。石勒还将其家乡武乡郡比作“吾之丰沛”。前秦权臣称苻坚“有汉祖之风”，把王猛比为汉之霍光(房玄龄等2886)。当时，一些投奔胡主的寒素士人，亦有萧曹之志者。如石勒统治时期的重要谋臣张宾(？-322)，自评“智算鉴识不后子房，但不遇高祖耳。’”立功后，张宾竟被称呼为“右侯”(房玄龄等2756)。而后秦姚氏时期的谋臣尹纬“慕张子布之为人”，盼展才能。姚苌因宠幸冯铿，而遭到尹纬的反对，竟然反诘“陛下何如汉祖”(房玄龄等3004)。这类对比历史所做的人物评论，同样是源自“乡论”社会品评人物的一种习惯。 这种状态不仅仅是存在于乡里社会的意识形态之中，也表现在一些器物使用和随葬品方面。关中地区的墓葬一定程度上反映了当时社会对于汉代文化的崇尚。具有汉代特色而魏晋墓中尚未发现的一些器物在十六国墓中出现了，如多枝灯和陶仓。多枝灯在西安草场坡、长安县韦曲、咸阳平陵墓中都有出土。咸阳文林小区前秦墓葬的陶器面貌似乎比魏晋时期还要原始，还要接近汉代。牲畜井雄仓厨明器与东汉魏晋几乎完全相同。这些现象有力地说明关中地区汉魏十六国以来经济生活的连贯性，世家大族的经济基础和生产方式没有因政权的更迭而发生剧烈的变化(韦正63)。这也能充分说明关中地区在十六国时期曾经有过自上而下的复古文化风潮。 事实上，十六国时期的大部分胡主，在追溯历史文化根源时，并不强调自己的异族身份，而是认为自己亦是身处中原历史一脉当中。产生这种历史感受的主要原因之一，是因为十六国时期政权动荡，国家亟盼统一，故而在历史感受上偏向于集体比拟汉初历史。而另一种可能存在的原因是，汉代历史此时在民间已经被“演义”化了。人们对于汉代故事的理解已经不是存留于对其一般史实的了解，而是转化为一种文学层面的了解，即将历史史实加以了故事化，例如石勒听侍臣读史之事，和尹纬“每览书传至宰相立勋之际，常辍书而叹”等故事(房玄龄等3004)，都能说明这种变化。而史实的故事化，主要就是在乡里社会中存在的，它是文化在底层社会流行之后的一种通俗状态。这一种对于历史记忆的分享，一方面是属于这个时期的历史感觉，而另外一个方面是为新的政权寻找政治依据。 十六国时期对于汉代历史的理解和崇尚，使得当时的文学和文化发展也具有复古倾向。如前秦凉州刺史梁熙遣使西域之后，朝献者送来马匹，“(苻)坚曰：‘吾思汉文之返千里马，咨嗟美咏。今所献马，其悉反之，庶克念前王，仿佛古人矣。’乃命群臣作《止马诗》而遣之，示无欲也。其下以为盛德之事，远同汉文，于是献诗者四百余人。”因西域宝马赋诗的行为，被认为是要“远同汉文”，以称颂盛德(房玄龄等2900)。《天马来》等汉代郊祀歌中的作品，根据余嘉锡先生的分析，和西汉时期的马政是相关的(175)。胡主对于华夏历史的溯源，其实是一种汉化的特点，但是它也带来了文化上的复古倾向。 由于西晋以来在上层社会中所实现的思想之发展，在还未来得及渗透到中下层阶级前，就已经南渡或者在北方被中下层阶级思想包围以至于消亡，而汉代故事、汉代谶纬，以及重新开始流行的“春秋公羊学”、术数之学等在北方重新被谈论，这使得这一时期的十六国文学似乎并没有完全沿着西晋时期文学发展的道路继续前进，而是出现了基于自身社会特点的回溯现象。当时谶纬歌谣的流行程度以及对政治、社会的反映程度，都远远超过了之前的西晋时期。从某种意义上说，谶纬歌谣的重新大量流行也是一种复古。当时东晋虽然也有一些谶纬歌谣，但从现存作品来看，在涉及题材之范围、影响社会之程度等方面不及十六国时期的北方谶纬歌谣。 胡族政权入主中原之后，有诸多士人以谶纬参与政权合法性的论证。这种论证主要出现在诏令、奏疏和杂歌谣辞等文体形式中，作为政治寓言或者政治评价。诸燕政权中，黄泓、申胤、赵秋、高羽和丁进等人皆是代表(司马光等3184)。这批中下层士人对于谶纬学说的利用，也影响到当时处于流亡状态中的乡里士人之人心向背。例如黄泓说服高瞻前往慕容氏政权，靠的是谶言“真人出东北”之说(房玄龄等2492)。申胤在前燕政权中担任给事黄门侍郎，今存《上言定冠冕制》一文，多言魏晋礼制，强调“辨章贵贱”，试图以谶纬的方式引领胡主来进入礼制社会。在这种情况下，胡主关于对灾异的下书非常频繁。如石虎时期，出现白虹连天的灾异，石虎遂下书，乃“闭凤阳门，唯元日乃开。立二畤于灵昌津，祠天及五郊”(房玄龄等2775)。对于灾异的重视，使得胡族政权更为注意礼仪。胡主利用谶纬，其最终的关注点都是为了巩固自身统治，并对于政权发展的未来有所预见。 这些思想，促成了一些在西晋时期上层阶级中不是十分流行的文学形式重新变得活跃。献玉器是谶纬的一种表达方式，十六国时期的玉版文，一般都是一些歌谣。刘曜时期，终南山崩，获白玉，其上有文字云：“皇亡，皇亡，败赵昌。井水竭，构五梁，咢酉小衰困嚣丧。呜呼！呜呼！赤牛奋靷其尽乎”(房玄龄等2690)。刘曜及其群臣认为这是将灭石赵之征，于是大悦。石虎攻入长安之后，曾搜策华山，亦得玉版文(房玄龄等2834)。石虎时期产生的《因获玄玉玺又劝进》(房玄龄等2765)，同样是为了获得政权而争取舆论优势。苻坚时期，来自京兆灞上的乡里术士王彫预言新平将出现玉器(房玄龄等2910)。他从石赵时开始学习图记之学，老师是京兆刘湛。而由于王猛(325-375)反对谶纬图记之学，王彫因此面临极刑。而若干年后，新平郡果然献玉器，这些玉器与王彫之前所预言的相同。王彫已经被杀，而苻坚仍以彫言有征，追赠光禄大夫。从这里也可以看出，苻坚对于图谶之学其实是较为欢迎的，而王猛等文化层次相对较高的汉族士人，对此并不支持。苻坚时期十分依赖于谶纬所带来的政治预见，他对于术士王嘉的任用即是看重这一点(房玄龄等2924)。这似乎是氐族统治者的一种传统。如自苻洪(285-350)时期即已经受到任用的京兆霸城士人王堕，也是“明天文图纬”之人(房玄龄等2868)。符命之说，在此时还配合着其他方术，星官、史官在当时也特别受到重视，佛图澄及其弟子僧朗等“重咒术的佛教和善于咒术的僧侣”(塚本善隆245)也登上了重要的历史舞台。塚本善隆先生认为：“在东晋时代的北中国，有不同于南地佛教的佛教流派发展着。汉以来神仙方术式佛教，重振旗鼓，广泛流布于社会。当时北方汉族知识阶级大多离散，在文化素养甚低的汉族和几乎没有文化的胡族居住的社会中，重咒术的佛教和善于咒术的僧侣受到尊敬，乃是当然的事”(245)。而文化特点深深影响了之后北方文学发展特点的形成。 苻坚统治时期是谶纬思想在文学中开始渗透的高峰时期，当时的民间歌谣经常参与到对于时事的直接评论之中。苻氏贵族内部的权力争夺等政治事件本来是属于上层统治阶级中的内幕故事，但是却由民间谶谣来加以概述，见载于《苻生时长安谣二首》中(逯钦立1027)。苻坚统治末年，由于他过度宠幸慕容氏姐弟，造成政治、民族矛盾突出，当时有关慕容氏对于氐族政权产生威胁的谶谣频繁产生。可见乡里社会对于苻坚政权在其末年的实力不断产生质疑。这类童谣建立在当时事件发生的基础上，内容大体相似(逯钦立1029)。如《苻坚时童谣》(鱼羊田斗当灭秦)、《苻坚时长安谣》(长鞘马鞭掣左股)、《苻坚国中谣》(谁谓尔坚，石打碎)(逯钦立1029)等，都是对苻坚政权的预言。还有一类验证式的歌谣，极有可能是事后编造的。如《苻坚初童谣》云：“阿坚连牵，三十年，后若欲败时，当在江湖边”(逯钦立1027)。苻坚在位一共三十年，所谓“江湖边”之后被认为是指败于淝水。又如“初，坚强盛之时，国有童谣云：‘河水清复清，苻诏死新城。’坚闻而恶之，每征伐，戒军候云：‘地有名新者避之。’时又童谣云：‘阿坚连牵三十年，若后欲败当在江、淮间。’坚在位二十七年，因寿春之败，其国大乱，后二年，竟死于新平佛寺，咸应谣言矣”(房玄龄等2928)。这些政治预言，有些可能是事后炮制的，但它们都说明了当时社会对于舆论的重视，也反映了北方士人在道德价值观念方面的牢固立场。 谶谣基本上是政治斗争的产物，但它们其实也具有深刻的社会性，其产生根源是“乡论”社会。“乡论”社会不仅仅看重对于人物的品评，也会对于政治发展的动向加以关注。谶谣的广泛流行，和北方地区乡里士人之间的文学创作相互影响。从现存作品看来，北方乡里士人似乎比之于南方士人有着更大的参政热情，这种热情来源于“乡论”社会评论人物、时事的习惯，表现为他们对于时事的批判性评论和预见。北齐之后，社会上时政谣谚更为流行，同样是出自民众之口，表达了普通民众对政治事件、重要人物和社会现实的看法与态度，对当时的政治社会产生了深刻的影响(邵正坤55)。究其根源，这仍然是来自于“乡论”社会中人们所拥有的强烈的社会批判意识和参与意识。 综全文所述，存续于北方乡里社会、没有参加“南渡”的中下层士人，是构成西晋末年北方地区文学发展的主体。他们的文学价值观念，主要受到他们为了存续所依赖的乡里社会的影响，尤其是乡里社会舆论造成的精神追求、价值取向等方面的影响。这个特征，可以从其创作中寻绎得到。从当时文学发展的实际情况来看，“乡论”社会中的总体舆论倾向是保守和“趋古”的，对新生的思想和文化形式接受和消化得较为缓慢。曾经在北方司隶地区流行一时的玄学此时被基本否定，而经学发展在汉末发生发展断层之后重新成为社会思想的主流。这种思潮发生的趋势在文学创作上的反映还有待我们进行充分揭示；其次，“乡论”社会之中人们对于预见、评论政治时局颇有热情，因此自汉代以来的谶纬歌谣在此时十分流行，直接评论时事的杂歌谣辞也较为常见。总之，与东晋南朝相比，北方地区文学的发展具有分散性。因此十六国时期所产生的文学理论虽然并不繁荣，但这一地区的人们仍然具备一些基本的文学价值观念，这些基本的文学价值观念势必对之后的北魏文学思想产生深刻影响。标签：文学论文; 东晋十六国论文; 文学历史论文; 历史政治论文; 前秦世祖论文; 经学论文; 房玄龄论文; 慕容冲论文;