“真理”与“方法”——论卢梭的思想图景与书写方式，本文主要内容关键词为：卢梭论文,图景论文,真理论文,思想论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自严复、梁启超为首的晚清知识界引介卢梭思想算起，卢梭思想进入汉语学界已经过了一百年的时间。百年来，以政治—思想合流为主导的卢梭思想诠释引发了卢梭思想的现实处境与多重面向。一方面，作为建构资产阶级法权的政治思想家，卢梭以人民主权与公意思想广为人知；另一方面，人们忽略甚至遗忘了文本脉络中的卢梭思想及其实践意义。因此，检审卢梭思想的诠释方式，从整体上审视卢梭思想并辨别卢梭思想的书写方式已经成为诠释卢梭思想的一种思想准备。
指引：诠释方式
尼采在《权力意志》中曾经宣称，人们在事物中除了找到自己安插进去的东西之外，什么也发现不了。因此，不要在事物中寻找意义，而是要将意义插入事物中。那么，人们是否可以同样宣称，在诠释活动中，诠释者在文本中除了找到自己加入的东西之外，什么也发现不了。不要在文本中寻找意义，而是要将意义加入到文本中去？这个说法指思想本身只是一种主观存在，并没有“客观”内容，思想的意义只是诠释者们任意诠释的结果。如果实情如此，那么诠释者就必然会陷入诠释“相对主义”陷阱。
思想不会自行现身。思想与书写及诠释密切关联。书写是思想自身的中介，诠释则是思想现身的间接基础。书写方式引导诠释方式，但诠释同时具有相对的自足性。无论诠释是思想者本身的自我诠释还是他人的诠释，思想本身都以思想诠释为中介得以形成、现身，从而实现自身的现实力量。思想本身具有双重存在，首先，作为一种概念创造活动，思想独立于思想者的意图，甚至关联思想者意图之外的存在，从逻辑上形成自足的意义世界；其次，思想必须以概念方式回应作者及其类所归属的生存世界。诠释者则必须求索思想的原初意义，面对隐身在作者与自己身后的存在，探询、拆卸、重构作者的生存、自己的生存及类的共同生存。这个意义世界并非直接的“客观存在”，它必须经由诠释者的诠释活动方可呈现。诠释者面对的最直接的内容首先是自己的诠释实践。
因此，思想面向与诠释方式不无关联。卢梭诠释路径及书写方式引发了卢梭思想的复杂面向。而卢梭的书写往往决定了对卢梭思想的诠释。思想本身并不是至关重要的问题，关键在于思想是以什么方式被说出来。若思想诠释方式与思想图景“合一”，便实现了诠释者与思想者的“视域融合”。这种视域融合是诠释实践的“理想”。同样，卢梭的书写也决定了它的面向及社会效应。从作者的书写方式这个角度来看，卢梭思想的诠释方式是衍生的，卢梭思想的书写方式决定了卢梭思想的诠释方式，进而引发了具体内容的多义性与矛盾性。
对于自省的诠释者而言，对卢梭思想的诠释实践回应并重构卢梭思想的意义世界，同时也揭示或者切中了诠释者自身的现实生存、实践生活，建构自己及类的意义世界。但这并不意味着卢梭思想的诠释完全是“相对的”，对卢梭思想的诠释优先于卢梭思想本身，是卢梭思想本身的先在前提。它更多地意味着卢梭思想仍具有广阔的诠释可能性。但关键问题仍然是，如何贴近并切中卢梭思想的实质？
在卢梭思想的诠释历史中，主张卢梭思想是一个完整的整体并非主流，相反，更多的诠释者在卢梭的文本中发现明显的前后矛盾或含糊的用语，如《社会契约论》与《爱弥儿》的表面对立导致人们得出“极权主义”与“个人主义”的卢梭形象；第二篇论文(《论人类不平等的起源与基础》)中建构政治社会的“欺骗”色彩与《社会契约论》中建构政治社会的彻底“正当性”之间是相互对立的。以“人民主权”、“公意”开创全新社会原则的卢梭，却同时是公意概念的积极批判者，认为公利(utilité commune)而非契约或公意(volonté générale)是公民社会的基础。以民主理论第一人自居的卢梭，却认为“真正民主制”过去不存在，永远也不会存在。在第二篇论文中还对清白无辜的“自然人”(野蛮人)赞誉有加，在《爱弥儿》中却认为，最能克服人的绝对存在(自然存在)，并将“我”(moi)转入共同体的社会制度是最好的社会制度。①没有启蒙哲人承认卢梭是一个伟大的思想家，或卢梭的思想能对他们的知识立场形成真正的挑战。如在狄德罗看来，卢梭不过是一个雄辩的但混乱、矛盾、不连贯的思想家，卢梭的哲学是碎片与裂片。②
卢梭思想的诠释实践使卢梭思想呈现多义、复杂甚至歧出的面向。③但无论如何，卢梭思想的自我理解是唯一的。如果诠释者可以贴近或切中思想者的自我理解，那么诠释者就可以宣称自己对思想的诠释与思想本身“合一”。因此，首先应当领会思想者的自我理解。但思想者的自我理解产生于何种境况呢？思想本身所面对的存在问题及其生存处境决定了这种自我理解的唯一性。思想本身是它与存在问题及生存处境之间的互相回应。这要求思想诠释者必须揭示思想面临的存在问题域及思想所置身的生存处境。但是，在现实的诠释活动中，诠释者需首先立基于自身所属的生存处境，其次才尽可能以概念为中介来揭示或切入思想的现实存在，更深切地领会自身所归属的现实，并为革新生活方式、实践方式提供可能，思想本身的存在意义才能够彰显出来。这就预示着思想本身与其存在方式之间具有差异。正是这种差异为思想本身与思想诠释之间互动提供了可能，对卢梭思想来说，它存在于不同的存在方式之间。因此，在诠释活动中，一种恰当的思想诠释应该要求诠释者不掺杂自身的见解或者他人的见解，不和作者争论，尽可能地摈除先入之见，遵从作者本人的思想，如思想者本人那般思想。④但是，在现实的诠释中，没有一位诠释者能“直接”与思想者的思想“同一”。在诠释之前，任何一位诠释者的思想不可能是“白板”。在诠释活动中，诠释者不由自主地拥有特定的“先入之见”。因此，现实的思想诠释必定是“先入之见”与思想本身之间出现的交叠、相斥、融合使思想呈现不同的面向。那么，在面对卢梭思想时，诠释者应该采取何种路径才能尽可能贴近卢梭思想的原初意义，才能做到自己的诠释与卢梭思想的自我理解的“同一”呢？
只有我们不被自己的前判断、偏见所触动，而再次转向卢梭的作品本身，我们才能理解它——如果我们让它与其内在法则一致地出现在我们的面前的话。⑤
我们认为，必须从卢梭的具体文本中去理解并实现卢梭思想的“同一性”。而就思想本身而言，思想在“概念”中得到自我呈现，“概念”是超越时空的一种存在，或者说是无时空的存在。它可以超越时空作为评判自身的根据。因此，应该将“概念”而不是外在要素作为思想的评判尺度，只有实现了思想与自身之间的合一，诠释与思想之间的合一才是可能的，恰切的诠释活动才会出现。
整体：诠释准备与思想图景
但是我们还是必须再次追问：如何进入卢梭思想？在诠释卢梭思想时，我们必须预先完成引导我们进入卢梭的思想世界的某些准备工作。首先，我们应该从整体上把握卢梭文本的概况。卢梭文本可以从几个方面来得到区分。首先是作品所面对的对象，卢梭将两类人作为自己作品的对象：少数人与大众，其中少数人可以区分为智者与哲人，他的大部分自辩作品皆是针对前者而发。第一篇论文是对启蒙哲人而发，第二篇论文《论人类不平等的起源与基础》则是哲人之作，其对象是柏拉图或克塞诺克拉底之类的哲学家，它也对“听众中”可能存在的年轻和未来的科学家们而发，也明确是在“对许多人”、对日内瓦市民、对“不论什么地方的人”、对全人类而发，最终甚至对“上天之音”从不曾对之“发出声响”的那些野人而发。⑥而对人类“最好最有用”的作品⑦《爱弥儿》的对象并非寻常的父母，而是智者。它的目的不是为一般父母提供一套可实践的教育体系。“所有这些都是对的，尤其是那些不为人民所写的书，我的书向来如此……我暗示一个完全不同的意图。它是我提供给智者检验的一种新教育体系问题，而非我从未想过的给父母们提供的一种方法。如果我有时通过一个平庸人物的言说，看起来我在给他们讲话，要么是让我自己得到更好的理想，要么用更少的话来表达自己。”⑧也就是说，我们可以按照“哲学的现实分析”与“政治论战的表述”，即根据“普遍性”与“具体性”、“事实”与“原则”、“类”与“个体”、“表象”与“存在”、“说”与“做”⑨层面来划分卢梭作品。这要求读者仔细领会作为“事实”的叙述与作为“原则”的叙述之间的差异，并切入它们结合的可能性。
其次，根据文本标题的指引，我们可以将卢梭作品分为三种类型：第一种标题将某种对象、文学形象或事件作为指称的对象(《朱莉》或《新爱洛伊丝》、《爱弥儿》或《论教育》)；第二种指称体裁(第一、二篇论文，《社会契约论》、《随笔》，书信、辞典)，第三种指称某种行动(忏悔、对话)，这类作品主要属于卢梭后期的自辩之作(《忏悔录》，《山中书简》、《对话——卢梭审判让-雅克》)。而《一个孤独的漫步者的遐思》(即《一个孤独的散步者的梦》)则是融三者于一体。
再次，根据文本的内容可以将卢梭作品分成三类。第一类是辨别人类社会邪恶的作品，其中包括最初的两篇论文、《纳尔西斯导言》、《致达朗贝尔的信》、论音乐的著作等；第二类是阐发“原则”的作品，确立这种辨别的原则，提供治疗或缓解社会邪恶的方案，其中包括《新爱洛伊丝》、半虚构作品《爱弥儿》、《社会契约论》的理论性建构及其应用，如《科西嘉宪制》与《论波兰政府》；第三类是回复各种批评指控的自辩书，包括《致博蒙书》、《山中书简》等。⑩
尽管我们从整体上来这样划分卢梭的文本，但我们还必须追问，这些文本之间的关系如何？它们是否构成了一个思想整体？这种思想整体所面对的存在问题是什么？卢梭究竟是如何领会自己的思想的？他的思想与其“同时代”的思想具有“同一性”吗？我们认为，卢梭的自我理解是正当检审卢梭思想的整体问题的通道。卢梭将自己的思想与“当今思想”区别开来，称它们只是“分离观念的集合体”，一般的读者可以将自己的心灵栖居其上。相反，他的思想是“一个孤独者的沉思”，它与“民族”的口味不一致，但如果要把握它的线索，则必须“努力重读且不止一次地阅读”。(11)人们往往认为，作为沉思产物的思想必定缺乏“客观性”，不过是作者疏散的即兴之作或者“谵妄”之语，缺乏内在的一致性，大可不必当真。但作为整体的思想，必须规定人类或个体的可能生活或生存方式，形成贯穿思想始终的基本原则。也就是说，它是超越于部分的“先验”根据，它检审并规约现实生活原则。
那么，卢梭思想是否提供了这样的“体系”或者揭示了人类或个体的可能生活与存在方式呢？卢梭自己是如何理解这种“体系”的呢？
卢梭首次提及自己的体系是在《〈纳尔西斯〉前言》中，他这样说道，“我的对手们已经充分地反驳了，但我对此从未说过一句话，不可能设想他们如此仁慈地归之于我与我的体系相反的荒谬理论了。”后来，在“致博德(Bordes)第二封信序言”中，他也曾多次谈论“体系”的问题。(12)在为自己的作品辩护时，卢梭在论及自己作品的真实意图时同样也诉诸“我的体系”(13)；而在后期著作如《忏悔录》中，卢梭也同样提及自己的“庞大的思想体系”(14)；最后，在非常重要的一个自辩文献《对话——卢梭审判让－雅克》的第三篇对话中也仍然如此宣称。(15)
这就意味着至少在卢梭的问题意识中，思想的“体系”而非体悟的断语是他要力图建构的东西。而他力图建构的“体系”的问题域之开端便是德性的现实衰微，他要在有德者面前“保卫德行”，“我们的风尚流行着邪恶而虚伪的一致性，每个人的精神仿佛都是从一个模子里铸出来的。……［人们］永远不能遵从自己的天性……我们不再问一个人是否正直，而只问他有没有才华，我们不再问一本书是不是有用，而只问它是不是写得好。我们对于聪明才智就滥加犒赏，而对于德性则丝毫不加尊敬。”(16)
在其晚年自白中，卢梭更加直白地解释了自己思想的整体性：“人生来就是善良的，仅仅由于社会习俗，人才变得邪恶！……伟大的真理启迪了我，我从中掌握的全部精神智慧，部分地分散于我的三部主要著作，即第一篇论文(指《论科学与艺术》)、《论不平等》和《论教育》，三部著作不可分割，构成一个整体。”(17)
由此可见，卢梭思想面对的基础问题是德性，他认为自己的思想构成一个理论“整体”，或者可以说至少在其主要著作中存在着这种整体性。不仅如此，在面对人们对自身思想的矛盾性批判时，他更加具体地指出，自己核心的文本是兼容而非矛盾的。比如，《社会契约论》中的一切大胆的言论隐含在《论不平等》中，而《爱弥儿》里一切大胆的言论早就存在于《朱莉》中了。(18)而我们知道，《论不平等》中隐藏最深的论题是对“专制主义”的批判，但这种批判是以对全书中唯一一个地方提及现实中的法国国王的赞颂来展开的。《新爱洛伊丝》论述了“家庭经济学”，主题是家庭、爱、友谊、“自然的”共同体及附带的宗教问题。
而且，卢梭思想的这种整体性以“同样的原则”贯穿于自己的各种著作之中，这种整体性不仅暗示了思想本身面对的问题，而且还揭示了对这种问题所做出的回应，这种回应又反过来与所面对的问题形成互环。
我已经写过各种主题的著作，但总以同样的原则书写：总是同样的道德、信念、格言及(如果你愿意)意见。……在我的所有著作中详细论述并在最后著作中以我力所能及的清晰性得到展开的所有道德的基本原则是人天性即善，热爱公正与秩序；因此人类心灵中并无源初的任性，而且自然最初的运动总是正当的。我已经阐明了人类天生唯一的激情，即自爱，这种激情本身与善恶无关；它只是偶然并依赖在其中培养的环境而变善或恶。我已经阐明所有人心的邪恶不是天生的；我还论述了它们产生的方式。我已经遵循它们的谱系，可以说，我阐明了人类如何通过源初善良的持续堕落而最终变成他们现在这个样子。(19)
为了更深入地把握卢梭思想的整体性，我们将尝试从卢梭的思想图景来反观这种整体性，进而揭示其思想的内在必然性。
第一篇论文是卢梭反－启蒙运动的引言，是对哲学的意义存在的质疑——哲学(文艺)对社会是无用的——同时也从反面论证了哲学的“存在论”意义。引言论述的对象是科学与社会的关系，核心观点是科学与社会不相容，或者说哲学与［政治］德性不相容，“社会的要求与哲学或科学的要求之间有着根本的不合比例”。这种论证在两个层面展开：哲学对腐败社会与好社会、“素朴心灵”与“少数天才”的存在意义。卢梭在论证时站在启蒙思想的对立面。与启蒙思想不同，“卢梭试图在现代科学的基础上保留古典时代的哲学观”。(20)由此，我们可以认为，第一篇论文实质上是在现代社会之前为哲学辩护，或者说是哲学在现代社会的自我理解，而这种理解通过社会-科学(哲学)、德性问题的关注来展开。
《论人类不平等的起源与基础》(第二篇论文)则是“真正的哲学之作”，在这部作品中，卢梭为我们给出了一种“哲学式”而非编年体式人类历史图景。它是卢梭对人类历史的哲学“诊断”，是“一般人”的历史而非个体的历史，是“人类心灵”的历史。它明显排斥了“进步”史观，认为人类历史并不具有一个最终目标。相反，它是人类的“自然生命”，呈现出一种“抛物线”征象，在其开端的前史之后，人类历史会达到其“巅峰”(“人类的青春时代”)，之后的整个人类史处于一种自然“衰落”过程中。在卢梭的人类历史图景中，人类由独立、孤独而悠闲的非社会存在［直接存在］转变为一种相互依赖、拥有理性(logos)与财产的社会存在［相对存在］；由一种非劳动存在转变为一种劳动存在。在这个转变中，人的灵魂机制经历了自爱—良心—邪恶三个环节，而在政治—社会机制上则体现为有法律无政府—法律之下的政府—无法律无政府三个环节。这意味着卢梭的人类历史—共同体—灵魂是一个整体。而卢梭思想的根本目标是培育“社会中的自然人”，建构真正意义上的共同体，复兴与重构“人类的青春时代”。
《社会契约论》则是对这种“诊断”的真正回应，为人类灵魂整全、人之为人之本质、自由意志的实现提供政治生活空间。在这部对后世影响深远的著作中，卢梭并不是要建构资产阶级法权、普遍的权利理论，其真实目的是展示如何建立法治政府及其必要性，展示法律的应然；其次更重要的是警告日内瓦人当心不受法律检审的政府的危险，避免日内瓦的“行政者”削弱、侵蚀甚至取代“主权者”，从而使整个共同体沦为少数意志的权力工具。(21)
《爱弥儿》则是《论人类不平等的起源与基础》的平行物。它揭示的是人类个体心灵成长的历史，是卢梭提供的实践道路，它为人们提供了被他称为“消极教育”的自我教化的道路。卢梭认为，在坚持人性本善的原则下，消极教育是“最好的或者唯一好的”教育，它倾向于在给予知识前完善我们知识的工具即器官，通过感官的训练为理性做准备。它不会产生德性，但它防止了邪恶。它不教导真理，但使我们免于错误。它为儿童准备了将他引向真理的一切，当他能理解它时；也为他们准备了将他引向善的一切，当他能爱善时。(22)在这个过程中，它要求人们在生命活动中追问类与个体问题(共同体与个体)，追问自身生活的真理性及人生的真正意义，它同时也是作为人之为人的声称，是人类心灵邪恶生成及其克服的历史。它要求结合自然的教育、事物的教育及人的教育。(23)在这个教化秩序中，人与物的关系的教育优先于人与人的关系的教育，身体教育优先于灵魂教育(友谊、爱)。这意味着只有正当领会了“必然”的人才能真正完成自我教化。这种教育进程阻止邪恶的激情，尽可能少地进入人们的心灵，“好的教育”并不在于治愈人类心灵的邪恶或彻底根除邪恶，而在于防止它们产生并关闭它们进入的通道，培养“社会的自然人”(24)，为进入完善政治共同体提供灵魂根据。
冲突：真理与书写
如前所述，尽管卢梭思想具有内在的整体性，但它仍然呈现了不同的面向。那么除了归诸诠释方式之外，卢梭思想的多重面向是否与其自身的书写具有某种内在关联呢？这首先得从卢梭对社会回应自己思想的理解及卢梭自己理解的书写来阐释。
卢梭自己也曾对自己的思想的现实遭遇有过不同的表述，在他看来，自己无法与那些当代人对话，他们一理解自己的思想就会形成误解，因为他们关注的是他这人而不是他的思想，他们将卢梭的大部分行动归结为与卢梭自己行动的动机完全不同的动机。(25)在《对话——卢梭审判让－雅克》中，卢梭一开头就认为自己只属于一个“理想世界”，可能无法得到同时代人的理解。在他最后的著作《一个孤独的漫步者的遐思》中，卢梭对于同时代对自己的理解完全失去了信心，只能将自己及自己的思想留给未来的人们来评判。(26)
此外，在对自己著作的反省方面，启蒙哲人无法与卢梭匹敌，后者几乎对自己的所有著作都作出过评介，这不但关涉到卢梭思想的社会效应，而且也关涉到他自己凄然的生命历程。在面对《论不平等的起源与基础》引发的社会效应时，卢梭坦言整个欧洲几乎没有人能够理解他这部著作，而那些能读懂这部著作的少数人却往往对其三缄其口(27)，而这部著作的真实意图是为现代德性共和国勾勒一个历史全景。卢梭自己最为看重的一本著作《爱弥儿》的主题是培育“社会中的自然人”，聚焦于个体的自我教育问题，而其中最有风险的则是萨瓦牧师的信仰自白。卢梭在自辩时认为，这本书被人读得最多，懂得最少：“《爱弥尔》这本被人读得最多，理解得最少并受糟糕评价的著作——专门不过是论人类源初之善的论文，意在展示不同于灵魂建构的邪恶与谬误是如何从外部进入并在不觉察中改变灵魂的。……好的教育如何必定是消极的，它必定不在于治愈人类心灵的邪恶，因为并无这种天然的邪恶，而在于防止它们产生并关闭它们进入的通道。”(28)
面对这样的自我理解，我们必须追问：究竟什么原因导致了卢梭这样的自我理解，真的是读者的理解问题还是卢梭自己的内在问题？是卢梭的书写过于复杂而导致人们无法如其所是地理解卢梭的思想？
首先，在西方思想中存在历史悠久的隐微－显白书写传统，卢梭仍然属于古典书写传统。卢梭自己曾坦言，自己是对“显白学说”与“隐微学说”的书写传统了然于心的政治哲人，他明白不是所有的真理都能对大众说出来。
对于一切哲人急切信奉的两种学说的区别——哲人们由此暗地里认可那不同于公开表白的观点，我们能说什么呢？毕达哥拉斯是第一个求助于内在理论的人，只是在经历长期考验与巨大的悲惨之后，他才将之传给门人。他一边庄严地向丘比特神献祭，一边向门人传授无神论。哲人们发现该种方法如此得心应手，以至于很快传遍整个希腊，从希腊传到罗马，同样也出现在西塞罗的著作中，西塞罗与友人一起嘲笑不朽的神，在讲坛上却强有力地向神吁求。(29)
我们从第一篇论文与第二篇论文得知，这两人既非哲人，也非政治家，更不是灵魂师。毕达哥拉斯与西塞罗并不在卢梭的哲人谱系中，毕达哥拉斯是类似于智者式的人物，而西塞罗是类似于演说家的人物，卢梭提到最多的政治家是加图与布鲁图斯。尽管卢梭在此不屑地提到了他们的书写方式，但对古人书写方式的领会使卢梭很清楚古代政治思想家的修辞技艺，写作内容与修辞方式要针对人类智性差异而有所差异，根据不同的对象书写的内容自然不同。由于自然智性的差异，并不是所有心灵都能对真理内容感兴趣，真理的传播和实践活动需要因此而做出相应的调整。其次，思想本身以追寻、揭示“真理”为自身的目的。但真理对人的生存活动的意义本身就是敞开的。并非所有的真理都能向人们敞开，也就是说，有些真理必须自我隐藏。一方面要揭示真理，另一方面并非所有的真理都是可以直言不讳的，不是每个真理都是那么好说出来的。(30)
另一方面，尽管对所有人而言，对公众实话实说是一种正当的权利，并且在说实话有用时甚至是一种责任。但是，并不能因此允许人们为这个目的而公开地质问另一个人，那是人们自己宣称在德行、天赋与知性上高人一等，那并不有利于实现真理的现实意义。卢梭认为，自己向自己的世纪说出了“有用而刺耳”的真相，但他并未对任何具体的人说，而如果他碰巧攻击过并对某些著作指名道姓的话，他也从未谈及在世的作者，除了合适并深思熟虑地谈及之外。(31)
再次，从思想者所处的政治环境来说，书写技艺并非可有可无的事情。根据卢梭的说法，18世纪仍是“一个对任何事情都不敢真实不讳地讲述的世纪”，仍是一个书刊检查的时代，所有出版的文字，尤其涉及政治制度或宗教信仰的文字都必须经历过严格的审查。在这种情境下，卢梭自然深知，人们的言说必须以言说的对象为自身方式的决定因素，书写方式必须考虑言说对象。言说对象不同，言说方式也就不一样。譬如，对“少数人”、“一小部分读者”、“那些善于理解的人”与对大众的言说方式必然不同。公众的言辞与私人之间的自由交流绝不能如出一辙，并非所有的公众都能够理解言说者暗含的微言大义，公众的理解力存在差异、公众的意义取向存在差异。“我经常只向少数读者持续地阐述我的思想。我如此不为自己而是为真理，为了使它更容易传播并更有用。我经常为尝试精简一个句子、一段话、一个仿佛妙手偶得的词语而殚精竭虑，以使它们成为长时间反思的结果。我的大多数读者必定经常发现我的论文结构贫乏而且几乎完全脱节，因为他们看不到我仅仅向他们指出其枝叶的树干。但这对于能够理解的人已经足够，而且我从未想对其他人说话。”(32)
我们由此可以看出，哲人不同于公众，后者关心双手抓得住的直接利益，现实福利的诱惑可以使公众暂时搁置事实真假、道德善恶、正义与否的真理问题，他们对远离自身生活的真理不会全神贯注。如果他们有这种兴趣，那也只是现代政治策略的成功结果。公众对于思想的事情没有兴趣，因为思想的事情远不能带来福利，公众需要至多符合现代政治哲学家的现实判断，他们因为这种原因而对真理无动于衷。哲人及真理完全与他们毫不相干，公众不依靠真理而活。对公众来说，哲学或者真理只是作为娱乐和闲暇的奢侈物而存在。真理本身远没有从事思想事情的人们宣称的那么严肃和意义重大。这种情境导致了追求真理的哲人与追求利益的公众的潜在冲突：公众只要求满足现实利益，而真理离现实的东西似乎又如此遥远。那些能够清醒地洞见到对抗的哲人必定会在自己的生存活动中谨慎从事，因为思想在现实力量面前将永远处于劣势。哲人可以在领受真理召唤的人中间找到自己的朋友，他只能向“少数读者”直接传授自己沉思的真理。
关键的是，卢梭思想并不是无用的哲学闲话，不是以一种偏见去取代另一种偏见，它不是人为制造出来的意见，而是对整个民族都有用的实践真理。这种实践真理的对象不是少数人而是公众，它的目的不是为了令人思考，而是为了让人们更清楚地理解自己的思想。在这个实践目标的促逼下，卢梭必须对书写方式深思熟虑。(33)
如前所述，思想力量的现实化要求言说必须对所有具有阅读力的人们敞开，抵达公众层面，这对言说而言本身就意味着许多困难。卢梭认为，在字面意义与真实意义之间的距离使思想的自我呈现是件困难的事情。(34)在写给埃皮奈夫人的一封信中，卢梭曾经表达过这种困难，并提醒读者注意自己使用的语词的非日常意义。
我的朋友，更好地了解我的词汇，如果你要我们彼此了解的话。相信我，我的术语甚少有日常意义；我总是用心与你交谈，或许有朝一日你会明白它不像别人那样说话。(35)
此外，卢梭的生存处境引发他必须考量书写方式的问题。自命为“观察家”而非“道德家”的卢梭不想依靠贵族或国王提供的年金或进入科学院或法兰西学院来维持自身的生存。他通过“靠自己的作品”来获得生存资料，他必须在取悦公众与直言真理之间做出抉择。(36)为了取悦公众去书写，还是为了真理本身去书写？为了赢得生存资料而选择言行相即还是言行相离？这些无疑从生存论上为卢梭的书写设置了困境。进一步而言，卢梭似乎对取悦而非教育人民的做法无法容忍，因为那会导致伪善，最终使人们心灵不再有邪恶与德性，意志中不再有自由，行动中不再有德性。哲人得以立身的真理也就成了“无意义的词语”(37)。
因此，卢梭只能采取决定了诠释卢梭思想困境的曲折式书写方式，它导致卢梭的文本并非一目了然。如前所述，在字面意义之后隐藏着更深的东西。人们不但要面对字面意义，而且还要谨小慎微地去领会字面意义之后的“用心交流”的意义，隐藏于普通词语中的真实。这种真实即词语通过彼此冲撞、交织而形成的意义整体，它的存在不受作者意图的控制，或者说只有通过它们，作者的意图才得以可能。这种意义的生成需要难以用认知语言理解的存在，这种意义存在没有固定的空间位置，它始终处于游离之中。它的存在使人们把握词语的意义并能相互交流，这种存在是在人们心中的对生存的本真领会。卢梭自己敏锐地觉察到了这种意义存在。他不但看到了这种差别，而且也觉察到自己实践这种书写方式的可能性，或者说他对这种方法与社会现实的困境了然于心。
我们的哲人有他们称之为秘传的东西，但他们只在隐藏自身的时候才将之传授给公众，或仅仅秘密地传授给朋友们。通过字面意义来理解一切，人们将可能在最危险的著作比我们在此的讨论中发现更少要谴责的内容，通常比那些著作更少——其作者自信、坦诚相待、推心置腹而没想到他正在为邪恶之人准备梯子，这些人冷血相待并在他提供的一切好的有益事物中只寻找他能捅刀子的没防备的地方。(38)
这就意味着，真正可取的书写方式未必就是“直率”而言，在特定的情境下，甚至必须排除“直率”的书写方式，而采取曲折的书写，以便使读者更能理解并接受真理，从而真正实现真理的意义。而在思考如何令读者信服或令对手屈服时，卢梭曾花过大量的时间。
我会提出我希望证明的东西，采取这样一种方式，使我仿佛比实际上更多地赞同相反的观点，将它留给我的理性的力量，最终取回多于我曾让步的东西。……当人们让对手说话时，他必须让他们像自己那样有思想，站在他们的立场，采取他们的观点，不讨价还价。(39)
由此可见，古典书写传统的启示、个人的生存处境、现实书刊审查制度及政治意识形态都使“透明的”书写不可能，读者的智性差异、真理的传播效应与文字的“字面意义”与“真实意义”之间的差异使隐微书写成为一种内在必需。
结语
对汉语学界而言，卢梭思想的真相仍需要更多更深的揭示。而力图摆脱思想-政治合流的诠释路径，从文本的具体脉络勾勒卢梭思想的整体，实现卢梭思想诠释与卢梭自我理解的同一，通过诠释方式－书写方式－思想图景的阐发来揭示卢梭思想的现实意义，还有一段漫长的道路要走。
对身处资本时代的现代人来说，卢梭思想对自主的心灵生活的关照尤显重要。关键是我们如何在实践中合适地切入、回应卢梭思想。卢梭在文字世界里为人们提供了现代完美共同体并揭示了个体心灵成长的历史。卢梭的书写方式导致了其思想的复杂性，引发了卢梭思想的多重面向。卢梭思想面向的复杂性反证了其思想自身的丰富性。卢梭书写方式决定了卢梭诠释路径，对卢梭书写方式的解释有助于我们贴近并切中卢梭思想的真义。而对卢梭思想图景的整体领会为人们提供了超越社会效用进而切中人们心灵生活的可能性。它为我们成为“社会中的自然人”或者“拥有古代灵魂”的现代人，为现代人的共同生活阐发了一种可能性。
注释：
①卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，李常山译，东林校，商务印书馆1996年版，第127～129页；Jean－Jacques Rousseau,Letter to Beaumont,Letters Written from the Mountain,and Related Writings,University Press of New England,Hanover and London,2001:52、257; Jean-Jacques Rousseau.Rousseau Judge of Jean-Jacques:Dialogues,The Dartmouth College,1990:213; Jean-Jacques Rousseau.The Discourses and Other Early Political Writings.edited by Victor Gourevitch,China University of Politics and Law Press,2003:84；卢梭：《社会契约论》，何兆武，商务印书馆2003年版，第29、84、86页；Rousseau,Premireversion du contrat social，转引Patrick Riley.Will and Political Legitimacy:A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes,Locke,Rousseau,Kant,and Hegel.Harvard University Press,1982:106。
②Mark Hulliung,The Autocritique of Enlightenment:Rousseau and the Philosophes,Harvard University Press,1994:210～211.
③曾誉铭：《诠释路径、历史图景与心灵机制：对卢梭社会思想的一种哲学解释》，《江苏社会科学》2010年第2期。
④让－雅克·卢梭：《忏悔录》(第一部)，黎星译，商务印书馆1997年版，第295页。
⑤Ernst Cassirer,The Problem of Jean-Jacques Rousseau,Yale University Press,New Haven and London,1989:39.
⑥卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，李常山译，东林校，商务印书馆1996年版，第50、72页。
⑦⑧⑨(19)(22)(30)(31)Jean-Jacques Rousseau,Letter to Beaumont,Letters Written from the Mountain,and Related Writings,University Press of New England,Hanover and London,2001,p.47,p.211,p.52,p.22,p.39,p.51,p.74.
⑩Jean Starobinski,"The Accuser and the Accused",Rousseau for Our Time,Journal of American Academy of Arts and Sciences,Summer,1978:42.
(11)(15)(28)(37)Jean-Jacques Rousseau,Rousseau Judge of Jean-Jacques:Dialogues,The Dartmouth College,1990,p.211,pp.199～245,p.23 & 213,pp.140～141.
(12)(13)(32)Jean-Jacques Rousseau.The Discourses and Other Early Political Writings,Edited by Victor Gourevitch,China University of Politics and Law Press,2003,pp.96,107～110,pp.109～110,p.110.
(14)(18)(27)卢梭：《忏悔录》第二部，范希衡译，徐继曾校，商务印书馆1997年版，第454、503、480～481页。
(16)卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第9～10、31页。
(17)(36)让－雅克·卢梭：《卢梭自选书信集》，刘阳译，译林出版社1997年版，第64、45页。
(20)列奥·施特劳斯：《卢梭的意图》，《苏格拉底问题与现代性》，丁耘等译，华夏出版社2008年版，第98、100页。
(21)Judith.N.Shklar,Men and Citizens :A Study of Rousseau's Social Theory,Cambridge University Press,1985:208.
(23)让－雅克·卢梭：《爱弥儿》(下卷)，李平沤译，商务印书馆1996年版，第699页。
(24)Jean-Jacques Rousseau,Letter to Beaumont,Letters Written from the Mountain,and Related Writings,University Press of New England,Hanover and London,2001:22、47；卢梭：《忏悔录》(第二部)，范希衡译，徐继曾校，商务印书馆1997年版，第505页。
(25)卢梭：“我的自画像”，《卢梭自选书信集》，刘阳译，译林出版社1997年版，第45～46页。
(26)Jean-Jacques Rousseau,Rousseau Judge of Jean-Jacques:Dialogues,The Dartmouth College,1990:9；卢梭：《一个孤独的散步者的梦》，李平沤译，商务印书馆2008年版，第5页。
(29)Jean-Jacques Rousseau,The Discourse and Other Early Political Writings.Edited by Victor Gourevitch,China University of Politics and Law Press,2003:43; Jean-Jacques Rousseau,Letter to Beaumont,Letters Written from the Mountain and Related Writings,University Press of New England,Hanover and London,2001:74.
(33)Jean-Jacques Rousseau,Politics and the Arts,Letter to M.D' Alembert on the Theatre,translated,with notes and introduction by Allan Bloom,The Free Press of Glencoe,Illinos,1968:6.
(34)Jean-Jacques Rousseau,The Discourses and Other Early Political Writings,edited by Victor Gourevitch,China University of Politics and Law Press,2003:42、110、301～303; Jean-Jacques Rousseau,Rousseau Judge of Jean-Jacques:Dialogues,The Dartmouth College,1990:28; Jean-Jaques Rousseau,Letter to Beaumont,Letters Written from the Mountain,and Related Writings.University Press of New England,Hanover and London,2001:284.
(35)March 1756，转引自Peter Gay为卡西尔《让－雅克·卢梭的问题》英译本写的导言，Yale University Press,1989:14。
(38)Jean-Jacques Rousseau,Rousseau Judge of Jean-Jacques:Dialogues.Christopher Kelly and Roger D.Masters,The Dartmouth College,1990:28.
(39)Jean-Jacques Rousseau,Idea of the Method in the Composition of a Book.The Discourses and Other Early Political Writings,edited by Victor Gourewitch.China University of Politics and Law Press ,2003:301，303.