王国维的学术观，本文主要内容关键词为：学术论文,王国维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[分类号]K825.8
[文献标识码]A [文章编号] 1001－4799(1999) 05－0075－0081
一、学无中西
在1911年撰写的《国学丛刊序》（注：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第4册，《观堂别集》卷4，上海：上海古籍出版社， 1983，第6～10页。）一文中，王国维说：
今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。
中国近代学术是中国传统学术向现代学术转变的过渡期，它又是在外患日亟与西学东渐的大背景下开始其学术历程的，因而在其发展过程中充满着旧与新、中与西之间的冲突与混杂，而所谓的“中西、新旧之辨”也常成为困扰晚清以迄民国时期学者们的重要问题。
实际上，晚清以来的所谓“新学”有两种不同的涵盖：一是指所谓“今文经学”，与之相对应的“旧学”则是指继承古文经传统的清代“朴学”，亦即“汉学”；一是指由西方引进的学术思想以及主要运用西方的思想方法进行研究的中国学问，与之相对应的“旧学”则是指中国传统的学术思想。由于以康有为为代表的晚清今文经学派多引用西方学术思想以阐释儒家经典，“微言大义”，为其维新改良运动服务，与“西学”的关系非常密切，所以今文经学派的“新学”也常常被人们等同于“西学”。“五四”以后，今文经学彻底退出了历史舞台，学术上“古今之争”不再是经学史上的“古今之争”，所谓新旧的区别乃主要是指“西”与“中”，亦即西方现代学术与中国传统学术的区别。因此，就整个中国近代学术发展史而言，所谓“新旧之争”也就主要表现为中西之争。而中西学术与思想的冲突、融会、整合，实远远地超出学术的范围，广泛地深入到中国近代社会政治经济与文化变迁的各个方面。
王国维从纯学术的角度出发，提出“学无中西、无新旧”的主张，在学术界率先打破了限制学术发展与思想自由的中西、新旧的畛域，从理性认知上开启了现代学术的枢纽，在学术史与思想史上都具有十分重要的意义。
王国维认为，古今东西之学，不外乎科学、史学与文学三大类，“惟一国之民性质有所毗，境遇有所限，故或长于此学而短于彼学；承学之子资力有偏颇，岁月有涯涘，故不能不主此学而从彼学，且于一学之中，又择其一部而从事焉。此不独治一学当如是，自学问之性质言之，亦固宜然。然为一学无不有待于一切他学，亦无不有造于一切他学”（注：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第4册，《观堂别集》卷4，上海：上海古籍出版社，1983，第7页。）。因此，无论治何种学问，只要其境界达到一定的程度，则无不相通，而无所谓学科之差别也。
何以言学无中西？王国维说：“世界学问，不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之，所异者，广狭疏密耳。即从俗说而姑存中学西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也。中国今日实无学之患，而非中学西学偏重之患。……余谓中西二学盛则俱盛，衰则俱衰。风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。特余所谓中学，非世之君子所谓中学；所谓西学，非今日学校所授之西学而已。治《毛诗》、《尔雅》者，不能不通天文、博物诸学；而治博物学者，苟质之以《诗》、《骚》草木之名状而不知焉，则于此学固未为善。必如西人之推算日食证梁虞
唐一行之说，以明《竹书纪年》之非伪，由《大唐西域记》以发见释迦之支墓，斯为得矣。故一学既兴，他学自从之，此由学问之事本无中西。彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者，真不知世间有学问事者矣。”（注：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第4册，《观堂别集》卷4，上海：上海古籍出版社，1983，第8页。）只有彻底拆除中西学问之间的藩篱，才有可能在真正的意义上完全打破对西方学术思想的隔膜和敌视，才有可能真正地接受西方文化，并逐步将中西文化融会贯通，从而真正地改造中国传统的学术思想体系。
王国维在这一问题上的认识，在当时的学术界，是相当先进的。正因为有这样的认识，他才有可能在研究中广泛地吸收西方学术思想和研究方法，并在研究中做了许多开创性的尝试，得出了许多独创性的新见解。
王国维之所以会有“学无中西”的认识，导因于他对异质文化思想影响于我国民族文化思想的历史渊源，有着极为清醒的认识。他在作于1905年的《论近年之学术界》一文中说：
外界之势力之影响于学术岂不大哉！自周之衰，文王周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之如饥者之得食、渴者之得饮，担簦访道者接武于葱岭之道，翻经译论者云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛佗之教，极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行，而不相化合；至宋儒出，而一调合之，此又由受动之时代而稍带能动之性质也。自宋以后，以迄本朝，思想之停滞略同于两汉。至今日而第二之佛教又见告矣——西洋之思想是也。（注：《论近年之学术界》，《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，台北：大通书局，1976，第1822～1823页。）
“能动”时代的学术虽然光辉灿烂，却为时不长，而且是在王纲解纽、政治纷乱的大背景下出现的，所谓“上无统一之制度，下迫于社会之要求”，也就是说，“能动”时代的学术思想实来源于社会发展的客观要求。而在大一统的和平时期，此种来自社会内部的压力既不急迫，学术乃渐趋停滞，只有受到外来之势力的冲击，才能获得新的发展动力。因此，学术思想的能动时代固然值得赞赏，受动时代亦不可忽视。事实上，没有外缘因素的不断影响，学术之能动亦无以发生。所以王国维虽然对能动时代的学术思想极为推崇，而对受动时期引发的学术之大变迁，也同样非常看重，他尤其看到了西洋学术之东来将对中国传统学术带来巨大的影响，把它称为“第二之佛教”，显示出他超乎寻常的远见卓识。
不仅如此，王国维还从宏观的中西文化比较角度，认识中西学术道路之差异。他认为：“国民之性质，各有所特长，其思想所造之处各异。”“我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物无往而不用综括Generali-zation及分析Specification之二法，故言语之多自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”“故我国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国之人所不长，而我国学术尚未达自觉Selfconsciousness之地位也。”（注：《论新学语之输入》，见前揭《王国维先生全集》第5册，第1830～1831页。）对比之下，中国学术的缺陷自不可掩。正是基于此种认识，王国维从西方引进了归纳、分析、分类等方法，并广泛地应用于其学术研究的各个方面。
二、学无古今
晚清新学的源头之一是所谓的今文经学。经学在我国漫长的封建社会中，一直是封建文化的主体，而在其发展过程中，又出现了各种不同的学派，古今经学就是其中最主要的流派。所谓“今文经”，是指汉代学者所传述的儒家经典，用当时通行的文字（隶书）记录，而由战国以来学者师徒传授，到汉代才一一写成定本。所谓“古文经”，是指秦以前用古文书写而由汉代学者加以训释的儒家经典，因用汉以前的文字书写，故被称为“古文”。最初，古文经与今文经只是在书写文字、来源和篇数方面有所不同，并没有在义理阐释上对峙。到后来，由于统治阶级的利用以及学术师承、统治集团的内部斗争等多种因素的影响，逐渐形成了两个相互对立的学派。
古文经学家认为六经都是前代的史料，孔子是“述而不作，信而好古”的圣人，他不过将前代的史料加以整理，传授后人而已，所以他们尊孔子为先师；而今文经学家则认为五经（今文经学家不承认有“乐”经）固然有前代的史料，但经过孔子之整理，就有了新的涵义，有的还是孔子所作，更具深意。前代的史料，是孔子“托古改制”的手段，经过孔子的“制作”，经书就有了“微言大义”。因此，今文经学家以孔子为政治家，尊他为“素王”。今文经学家注目于经书中的“义”，所以治经注重“微言大义”，重视《春秋公羊传》，和政治的关系也较密切。古文经学家在古文经书发现后即注意校勘脱简，所以治经注意名物训诂。
古今文经学在历史上曾经长期展开激烈的斗争，因而在不同的朝代其势力各有升降。一般说来，西汉重今文经学；东汉中后期古文经渐兴，并在汉末占据主流地位；魏晋士子杂谈老庄禅释，形成“玄学”，后又分为南、北学；隋唐合并南北，学术一统，不论今古；宋儒多以阐释义理兼谈性、命为主，故称“理学”，属于今文经学的范畴，因盛于宋代，又称“宋学”；理学自南宋以迄于元明，一直居于统治地位。到清朝初年，顾炎武惩于空谈义理对国计民生之无益，主张根据经书和历史立论，以达到“明道救世”的目的，因而提倡恢复古文经学。乾隆年间，由于清廷压迫的加重，士大夫渐离“经世致用”的实际，形成了所谓“汉学”（“朴学”）。汉学主要以汉儒经说为宗，推崇东汉许慎、郑玄之学，所以“汉学”也就是清代的古文经学。清朝中叶，衰朽迹象日益显露。龚自珍、魏源继承今文经学阐释经书的方法论，想从前人对经书的阐释中找出符合变法需要的思想材料，“救裨当世”。至光绪间，康有为“托古改制”，将近世西方思想注入今文经学，对儒家学说重作解释，建立了变法维新的理论体系，今文经学并因而发展成为一种政治革新的手段，而不仅仅局限于学术的范畴。王国维曾经总结清代学术之发展云：
我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学。求之经史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经史小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽金元，治地理者逮四裔，务为前人所不为，虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。（注：《沈乙庵先生七十寿序》，见前揭《王国维遗书》第4册，《观堂集林》卷23，第25～26页。）
王国维的学术师承是清代汉学，其治学的基本方法，直接继承乾嘉考据学，在古、今文学的学术分野中，属于古文学的范畴（注：参阅吴其昌：《王国维先生学述》，见前揭《王国维先生全集》附录，第5523～5525页。）。他曾站在古文学派的立场上，批评道咸以降的“新学”“颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法”，认为“其所陈夫古者，不必尽如古人之真；而其所以切今者，亦未必适中当世之弊，其言可以情感而不能尽以理究”（注：《沈乙庵先生七十寿序》，见前揭《王国维遗书》第4册，《观堂集林》卷23，第25～26页。）。 在《论近年之学术界》一文中，他也批评康氏之于学术，“非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，荀子所谓今之学者以为禽犊者也”（注：《论近年之学术界》，《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，台北：大通书局，1976，第1824页。）。对于今文学的治学路数显然是非常不以为然的。
然而，王国维并不是经学家，他心中没有汉学家的藩篱，因而容易摆脱汉学的局限。在《国朝汉学戴阮二家之哲学说》一文中，他对戴、阮兼采宋学说予以充分肯定，即为一证（注：《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，第1783～1796页。）。他晚年在清华讲授《尚书》、《仪礼》，兼采诸家之说，全无忌讳，也显示出其学问之博雅无窒。对于近世新学之产生及其思想的基本立场，他也抱一种“了解之同情”态度。在前揭《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维认为道咸以降新学之产生的原因在于“其时政治风俗渐变于昔，国势亦稍稍不振。士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、西汉之学，以图变革一切”。治新学者“逆睹世变，有国初诸老经世之志”。对于新学家们经世致用、救亡扶危的抱负是十分肯定的。在今古文之争几达水火不容的学术背景下，此种胸怀是非常难得的。
王氏之学虽源自乾嘉之学，然却不局限于乾嘉之学，此点不独表现在其研究领域之广泛远逾乾嘉考据学，以及他在研究过程中力图将史实考证与对历史规律之探讨相结合等方面，更表现于他在探求真知的同时所寄托的悲天悯人、务求有益于世道人心的情怀。王国维中年以后治古史之学时，一直有一个虽未明确揭示但却时或显现的目标，那就是希望从中国古史之得失成败的借鉴中，为中国寻找一条可以遵循取法的道路来。姑不论他终未能找出这一种道路，而且最后以自杀结束其不断探索的一生，即使是仅有此种抱负，就决非埋首于故纸堆、不敢稍涉时事的乾嘉诸老所能比。因此，可以说，王氏之学实际上融会了清初顾亭林辈经世致用的思想传统以及乾嘉之学实事求是的学术传统，而又有所发扬光大。在前揭《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维认为沈氏之为学，既通晓清初及乾嘉诸家之说，又广涉道咸以降的边疆史地之学，而且“一秉先正成法，无或逾越”。“其于人心世道之污隆、政事之利病，必究其原委，似国初诸老；其视经史为独立之学，而益探其奥
，拓其区宇，不让乾嘉诸先生。至于综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及”。推究世道污隆，政事利病之原委，目的在于经世致用；视学问为独立之物，推其原委，探求历史事物之“所以存在之由与变迁之故”，所本者是追求真知的科学精神；综览百家，兼采诸说，所表现的则是一种开阔的视野和博大的胸怀。王国维以此来推崇沈曾植，正说明他自己把这些看作是治学之根本。而这种治学态度与方法，又显然融会了古今学术传统的精华，全然打破了学术门派的局限。
在中国传统学术向现代学术转变的过程中，史学方面有两种很能反映新变的学问，一是边疆民族史地，一是甲骨文字学。前者打破了以中国典籍为中心的旧史学体系，引入了域外的记述资料，而且将实地考察引入史地研究中，为历史与地理的研究和近代科学接轨作了准备。梁启超在《中国近三百年学术史》中曾说到晚清“地理学之趋向一变，其重心盖由古而趋今，由内而趋外”时，已说到了“域外地理学之兴，自晚明西士东来，始知‘九州之外复有九州’”这种历史意识开放的现象（注：梁启超：《中国近三百年学术史》第十五章，“清代学者整理旧学之总成绩（3）”之“地理学”部分，北京：中国书店，1985，第321页。），但没有提到这种历史与地理的研究与“实测”的科学彼此接轨的意义。王国维虽然没有亲自进行过实地的科学考察，但他十分重视斯坦因、伯希和等人的考察结果，并以之为探索西北史地的基本资料，而结合中国典籍中的有关记载，反复论证。这种态度无疑是科学的。
甲骨文字的发现与研究，不仅大大拓宽了历史学研究的学科领域，而且开启了考古学、人类学等新的学科领域。在这一点上，王国维所提出的“二重证据法”有着非凡的学术史意义。它使以地下所出实物材料与文献记载相互印证、补充以考证史实的方法成为历史学者普遍公认并遵循的方法，从而为历史研究科学化奠定了一块重要的基石。可以说，“二重证据法”是中国现代历史学的第一个方法论的范式。中国现代学术中考古学一门的建立，也与此有着密切的关系。“二重证据法”的提出，极大地加强了人们对地下出土文物的重视。当安特生发掘仰韶村的20年代初叶，古史辨派正对以经学为中心的古史体系进行最为彻底的否定。而王国维对甲骨文所见商代世系的确认，既在一定程度上恢复了人们对古史记载的信心，对古史辨派的过激之处有所警觉，又使学术界清醒地认识到古史问题的解决最终要依赖于“锄头考古学”（注：参阅孙祖初：《中国考古学的历史学意义》，《读书》，1996（9）。）。 由于文献中关于三代事迹的记述较远古期丰富，所以当中国学者计划大规模田野工作的时候，便理所当然地选择了已有大量甲骨出土的殷墟。而“二重证据法”的提出，则在理论上明确了考古学的学术意义与地位。
“二重证据法”的提出，还在历史认识论上动摇了直承今文学而来的疑古学派的理论根基。在《古史新证》第一章“总论”中，王国维对疑古派的思想方法进行了检讨，他说：
研究中国古史（为）最纠纷之问题，[为]上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。在中国古代已注意此事。……然好事之徒世多有之，故《尚书》于今古文外，在汉有张霸之百两篇，在魏晋有伪孔安国之书。百两[篇]虽斥于汉，而伪孔书则六朝以降行用迄于今日。又汲冢所出《竹书纪年》，自夏以来皆有年数，亦《谱谍》之流亚，皇甫谧作《帝王世纪》，亦为五帝三王尽加年数，后人乃取以补《太史公书》，此信古之过也。至于近世乃知孔安国本《尚书》之伪、《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度、反批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。（注：《古史新证》，第一章“总论”，北京：清华大学出版社，1994，第1～2页。）。
按：信古之弊，疑古学派已予充分揭示；而疑古之病，则在于以史料之无而断定史实之无，即以不知为不有。历史研究本来只能就少数留传下来的史料论证其史实，也就是据史料之“有”而说“有”的史实，不能因为史料不传就遽而断定必无其事。也就是说，史料中“有”则史实可能“有”，而史料“无”则史实并不一定“无”。疑古学派以史料之“无”断定史实亦“无”，显然在逻辑上存在着很大的断档。文献不足，唯有多见阙疑，慎言其余，才称得上通达。如果因史料不存，就断定史实不存，则势必陷入历史虚无主义。盖“古史者，劫灰中之烬余也。据此烬余，若干轮廓有时可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知为不有，以或然为必然，既违逻辑之戒律，又蔽事实之概观，诚不可以为术也。今日固当据可知者尽力推至逻辑所容许之极度，然若以或然为必然则自陷矣”（注：傅斯年：《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第 2卷，台北：联经出版事业公司，1984，第300页。）。 在前揭《古史新证》之“总论”中，王氏指出对于古史所应持的态度当是：“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而已得证明者，不能不加以肯定。”因此，“二重证据法”的实质，不仅在于揭示了一种研究历史的方法，更在于它代表着一种历史认识论，即：历史研究就是要尽可能地利用文献资料与地下实物以考察历史之真实，明其为真实者信之，明其为非真实者否定之；然对于不能证其为非真实者，则应存疑，而不能遽而断定其为非真实。不加辨别的“信古”固然会得出违背历史事实的结论，而一味疑古则也将障蔽对历史真实的认识。只有信古而不盲从，疑古而不虚古，才是对待历史的应有态度。
这种态度，对稍后的傅斯年等人打出“重建历史学”的旗帜，有直接的启发作用（注：参阅杜正胜：《从疑古到重建——傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系》，《中国文化》第12期，1995年12月，第224页。）。在这个意义上， 可以说王国维是以傅斯年为代表的所谓“重建派”史学革命的先驱。
如果说疑古派的贡献在于破除了千百年来经学家们所制造的对古史的迷信，以怀疑主义的眼光来重新审视中国典籍中的历史记载，从而为近代中国科学史学的建立开辟了道路的话，那么，王国维所提出的以“二重证据法”为核心的实证主义的历史认识论，则以“证古”为标志，为建立严密的科学的历史考证学奠定了基础。后来，陈寅恪又揭橥“释古”的旗帜，创立历史阐释学，将历史研究推到了一个更高的层次。疑古、证古、释古，既是中国现代史学发展的三个阶段，也代表着三种不同的认识历史的思想方法，他们在中国现代学术发展史上都占有不可取代的地位。
三、“必视学术为目的而不视为手段”
在前揭《国学丛刊序》中，王国维在学无中西、无古今、无新旧之外，又特别强调学术亦无有用无用之区别。他说：
新旧中西之争，世之通人率知其不然，惟有用无用之论，则比前二说为有力。余谓凡学皆无用也，皆有用也。欧洲近世农工商业之进步，固由于物理化学之兴，然物理化学高深普遍之部，与蒸气电信有何关系乎？动植物之学，所关于树艺畜牧者几何？天文之学，所关于航海授时者几何？心理社会之学，其得应用于政治教育者亦少。以科学而犹若是，而况于史学、文学乎？然自他面言之，一切艺术悉由一切学问出，古人所谓“不学无术”者非虚语也。夫天下事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全，虽一物之解释一事之决断，非深知宇宙人生之真相者不能为之也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象、历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。已不能竟其绪，他人当能竟之；今不获其用，后世当能用之。此非苟且玩愒之徒所与知也。（注：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第4册，《观堂别集》卷4，上海：上海古籍出版社，1983，第9页。）
学术有用与无用之辩，由来已久，迄今亦未止息。一般认为，科学技术以及一些社会科学于人类物质财富之创造及社会制度之构建有很大的作用，是为“有用”；而哲学、史学、文学等人文学科则为“无用”。这种观念根深蒂固，影响到中国历史以及现今之社会文化生活的各个方面。中国历来的传统，都是视学术为政治的附属物，认为学术理所当然地应为现实政治和社会服务，否则就没有价值。
晚清新学是在国家民族的危机存亡之秋登上历史舞台的，其救亡图存的现实目标非常明确。对于新学的这种抱负，王国维虽然在思想上持“了解之同情”态度，但从纯学术发展的角度出发，却颇不以为然，认为即使是影响巨大的严复的翻译，也只不过是“聊借其枝叶之语以图遂其政治上之目的耳。由学术之方面观之，谓其无价值可也”。康有为、谭嗣同等变法维新派人物之于学术，也“非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段”。至于“庚（子）辛（丑）以还，各种杂志接踵而起，其执笔者非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的。”“文学亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异。其亵渎哲学与文学之神圣之罪固不可逭，欲求其学说之有价值，安可得也？”因此，“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可”（注：《论近年之学术界》，《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，台北：大通书局，1976，第1827页。）。
由于过分强调所谓“致用”之学，忽视“无用”之学，中国传统学术中纯学术的部分乃相对萎缩。在《论哲学家与美术家之天职》一文中，王国维通过对我国传统哲学与古典文学之特性的分析，指出在中国传统学术中，既没有“纯粹的哲学”，也少有“纯文学”。他说：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，其可异已。孔子，大政治家也；墨子，大政治家也；孟、荀二子，皆抱政治上之大志者也；汉之贾（谊）、董（仲舒），宋之张（载）、程（颢、颐）、朱（熹）、陆（九渊），明之罗（洪先）、王（阳明）无不然。”诗人亦然。“自谓颇腾达，立登要路津；致君尧舜上，再使风俗淳”，是杜甫的抱负；“胡不上书自荐达，坐令四海如虞唐”，是韩愈的忠告；“寂寞已甘千古笑，驰驱犹望两河平”，则是陆贽的悲愤。惟有如此，世人才谓之为大诗人。至诗人之无此抱负者，则与小说、戏曲、图画、音乐诸家一起，都被视为侏儒倡优者流。“呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人多托于忠君爱国劝善惩恶之意以自解免，而纯粹美术上之著述往往受世人之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也”（注：《论哲学家与美术家之天职》，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，第1838～1840页。）。社会价值观念的制约，是中国学术与文学摆脱不了政治功利缠身的外部原因。
长期以来，中国学者与社会没有高度自觉地认识到哲学、美术、文学等自有其独立的价值，而是以为有政治、社会的功利在，才有一定的价值。因此，学术与艺术的价值评判，被单纯地局限为社会价值的评判。文学史上评价大诗人大作家，总是以其关注社会现实与国家政治状况为主要标准，而将审美价值置于附庸的地位。在这种社会价值评判的背景下，纯粹的学术与艺术遂毫无疑问地被判定为“无价值”或者是“少价值”。这是导致中国学术与艺术政治功利化的客观原因。
然而，出现这种情况，学者、文学家以及艺术家自身也不是没有主观上的责任。王国维指出：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周秦两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！更转而观诗歌之方面，则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界，而抒情、叙事之作什佰不能得一，其有美术上之价值者，仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲小说之纯文学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，世非惟不知贵，且加贬焉。于哲学则如彼，于美术则如此，岂独世人不具眼之罪哉？抑亦哲学家美术家自忘其神圣之位置与独立之价值而葸然听命于众故也。”
何以会如此？王国维更进一步从人的欲望的角度作了详尽的分析：“夫势力之欲，人之所生而即具者，圣贤豪杰之所不能免也。而知力愈优者，其势力之欲亦愈盛。人之对哲学及美术而有兴味者，必其知力之优者也，故其势力之欲亦准之。今纯粹之哲学与纯粹之美术既不能得势力于我国之思想界矣，则彼等势力之欲不于政治将于何求其满足之地乎？且政治上之势力，有形的也，及身的也；而哲学美术上之势力，无形的也，身后的也。故非旷世之豪杰，鲜有不为一时之势力所诱惑者矣。”（注：《论哲学家与美术家之天职》，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集》，第1838～1840页。 ）史学家司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。此论虽失之于偏颇，然利禄实为诱使中国古代知识分子治学穷经的重要一因，却也不必讳言。王国维之所谓“势力之欲”者，既包括利禄富贵之欲，也包括政治权势之欲。虽然也有一些仁人志士胸怀大志，为救国救民、探求真知而读书治学，但更多的人则显然不能脱离为“势力之欲”所诱引的范围。王国维曾将大凡学问以利禄劝者，称之为“科学的事业”，认为科学直接间接以厚生利用为旨，故不会与政治及社会发生矛盾；独哲学与文学不然，它们不能以利禄为依归。“一新世界观与一新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决非真正之哲学。……文学亦然”（注：《文学小言》之一，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集续编》，第1912页。）。 在《教育小言十则》之三中，王国维进一步提出“治学”与“治艺”的区别：“今之学者，其治艺者多而治学者少。即号称治学者，其能知学与艺之区别而不视学为艺者，又几人矣！故其学苟可以得利禄，苟略可以致用，则遂嚣然自足，或以筌蹄视之。彼等于学问固无固有之兴味，则其中道而止，固不足怪也。”（注：《教育小言十则》之三，见前揭《王国维先生全集》第5册，《静安文集续编》，第1971页。）对于为利禄而治艺者，王国维虽未特别表示鄙薄之意，但强调了非真正的治学则不能臻至“得鱼忘筌，得兔忘蹄”的学术境界。
“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可”，实际上揭示了一种学术独立的治学方针。陈寅恪先生在所撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中写道：
士子读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。……先生之著述或有时而不章，先生之学说或有时而可商，惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。（注：见《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980，第218页。）
现代学术这一概念，其核心标志是学术能够独立，学者可能自由进行思考和从事学术研究，并掌握科学的研究方法。因此，陈寅恪先生在这一篇短短的碑铭中，特标出“独立自由”四字，并以脱却俗谛之桎梏为发扬真理的前提条件（注：参阅刘梦溪：《陈寅恪的学术创获与研究方法》，见王瑶主编《中国文学研究现代化进程》，北京：北京大学出版社，1996，第139～201页。）。所谓“俗谛之桎梏”，不仅指客观环境，即一个学者所处身于其中的社会经济文化环境，也包括学者的主观障蔽。客观环境方面的“桎梏”，不是个人的力量所能左右；而学者主观上的障蔽，学者自己应该争取清除，即设法实现所谓“内心的自由”。这是能否“脱心志于俗谛之桎梏”的标志。这就要求学者摒除私心杂念，摈弃功利思想，彻底做到以学术本身为目的，不可以仅仅把学术作为达致某种目的的手段。唯有如此，才有可能扫除学术独立、思想自由的主观障碍。一个真正的学者，应当视学术为自己的生命，治学的目的就在治学的过程中。
四、结语
王国维是中国近代史上一位思想复杂的人物，他的政治思想是极端保守的，但其学术观念却是非常先进的。他率先破除了自来限制学术发展的古今、中西以及新旧的畛域，以一种开放的博大心胸容纳古今中外一切真知与思想方法，没有门户之见，没有“华夷之防”，凡有益于认知真理者均可拿来运用。他重视学术本身的价值，不遗余力地追求学术独立，为学术独立、思想自由这一现代学术理念在中国学术思想界的确立作出了不可忽视的努力。
王国维的这些学术观念，迄于今日，仍然具有相当重要的现实意义。如何对待现代学术和思想构建与发展中的中西、新旧（现代与传统）之间的冲突与融合，在今日之学术思想界也仍然是一个非常值得重视的问题。至于如何在学术研究中贯彻并坚持学术独立、思想自由这一现代学术的基本理念，更值得我们深思。
收稿日期 1998－03－17
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