道教法术“家书式”考，本文主要内容关键词为：道教论文,家书论文,法术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道教法术与民间术数有着紧密的联系。道法渊源于民间术数，是民间术数的精致化、系统化。①而在民间法术走向精致化、系统化的过程中，戒律传授与经箓传授是至关重要的。然而，在法术的实践中，民间的法师往往无箓可授，行法而不受箓的情况屡见不鲜。在民众的实际宗教需要中，“法”比“箓”更为重要，法师是否受箓并不是他们选择宗教人士的关键。在这样的背景下，法师受法未受箓，法与箓分离的现象比比皆是。同时，由于对师传与“家法”的强调，以向本派祖师“上家书”为主要特征的道法“家书式”屡见不鲜。“家书式”可以说是道教法术重视传承谱系的表现。
一、法师与“法”、“箓”分离现象
在道教的历史与现实中，一些法师即使是正式拜师领受法箓，也往往“受箓”与“受法”相分离。洪迈《夷坚志》中所记载的民间法师江安世即“受箓于龙虎山张静应天师，受法于南岳黄必美先生”。②民间法术的这种特性也影响到了道士的受法观念。《夷坚志》中所载的天心正法道士赵祖坚，在放弃天心正法而改习五雷法时，即没有通过正式的受箓仪式。改习他法，理当改拜他师，然而赵却“无其师”，只得“焚香于谭真人像前”，希冀借此获得“警悟”。如此往返数年，赵也仅得五雷正法的四幅符法而已。最终，谭真人有感于赵的精勤，降于人间，将七十二道五雷符皆传授与赵。虽然，赵传得雷符，却未受箓阶，不符合神霄雷法派的仪轨。③
纵观道教的发展史，道教既有哲学体系作为宗教的灵魂，又有着以杂而多端的民间文化的积淀而形成的数千年深沉厚重的土壤与根性。道教与民间社会融汇甚深，不分彼此，业已成为民众的一种生活方式。④民间社会是天心正法、赵侯南法等道教法术更为广阔的实践空间。民间行天心正法者，其群体往往包括“道士”、“道人”、“法师”、“巫者”等。他们活跃于民间社会，以“法”即法术行世，并不以是否受“箓”为限。我们将史料上所记载的行天心正法的法术群体列表如下：
如表中所示，行天心正法者涉及了社会的各个阶层，上至“宗室”，下至书生、道士、法师、巫者。他们的法术来源于不同的师传。如“宗室赵子举”从“道人”授天心正法；其子赵伯兀“效其父”行天心正法，可见其法乃出于家传；福州任道元则“从师欧阳文彬受炼度”；衢州刘枢干则于游京师之时从“一客”学得天心正法。显然，由于法术的师传不同，要使这些行法者均遵守“法箓相须”这一准则是不可能的。毕竟，“道人”、不知名的“客”、“巫者”等人根本无箓可传，此外，以上诸多天心正法法师甚至还存在师传不清的现象，遑论受箓。
二、道教法术“家书式”
如上所述，民间的法师不仅受法与受箓分离，“法”、“箓”无法统一，而且师传也不甚明了。鉴于此，道教极力推崇师传的正统性。天心正法出现之后，由于师传的多样化，出现了道派的分野。“天心初祖”饶洞天的创教，元妙宗的“祖述成法”，路时中的“玉堂大教”，虽然都推崇天心正法的“三光之说”，都重视“三符两印”，但是却建立起了各自的传承系统。师传的不同，道派的分野，最终导致的是道法的差异。后世道派“北极驱邪院”神将系统的多样化即源于师传的不统一：
真师曰：“北极驱邪院”本只有崔、卢、邓、窦四将。今却增四名。“梅仙考召院”本只有潘、耿、卢、查四将，今亦增四名。此皆后人所增，即非本法所有。真师曰：古法官有用黄、刘二将者，又有高、丁二将者，复有用焦、曾二将者，用桑、何二将，许、谢二将者。在其所受于师者，用无不灵验。⑤
在白玉蟾看来，道法神将系统的增衍是客观存在的事实，其根源在于师传的不同。在道教法术的发展史上，针对道法的多样化格局，历代均有不少高道以维护古典与传统自居，欲将之整齐划一。然而，道法的派别化、区域化毕竟是不可回避的事实。明智的做法是在尊重这一差异的前提下，以各派的师传为准式来使用道法中的神将，即所谓“在其所受于师者，用无不灵验”。这种和而不同的理念，是针对法箓分离、师传差异的一种有效对策，是道教法术不断发展变化，日益多元化的内在动因，也是在尊重道教法术主流传统的前提下，丰富、发展道教法术的必由之路。
道教仪式中“传度仪”的出现，即是重视师传的体现。如前所述，天心正法的传度仪式，可分为七个程序：其一，传法弟子投状恳请传与正法⑥；其二，传法弟子投状求保举师⑦；其三，传法弟子向法师奉上赍金九两、金环一对、命索一端以代质信，⑧青丝四两以代剪发，丹砂七两以代歃血⑨；其四，行《传度正法官受戒仪》⑩，受度人盟誓、受戒；其五，法师传弟子天心正法斗下灵文及诀目，弟子领受天心正法符券(11)；其六，法师为弟子启奏(12)；其七，传法弟子领受《新授法人补驱邪院官诰》以及上《补职后得报应谢表》(13)。通过以上仪式，法师与弟子在道教法术这一层面上，建立起了不可相互违背的“盟约”关系。这种关系可以说是一种“法术共同体”。
在天心正法的传度仪式中，传法弟子必须向法师奉上丹砂七两以代歃血，必须盟誓、受戒，且须领受天心正法符券。在师徒之间举行的歃血仪式，其根本目的在于使师徒二人“各坚其心”：“歃血重盟，以丹代血，各坚其心。饮此丹华，通真达冥。中理五气，混合百神。十转回灵，万气齐仙。”(14)
歃血为盟，有着久远的历史。而在道教的传度仪式中，只取歃血之义，而以丹砂代替鲜血。“以丹代血”，成为维系师徒二人道法“共同体”的见证。《无上玄元三天玉堂大法》卷二“真师戒律品第二”之“升堂科禁”，即强调传度仪式中要礼敬传授道法之师——即“度师”：
非投词纳信不传，非盟天告地不度。妄传及妄度则三官纠非，四司督过。受法教当崇敬度师，古礼待之如父。今世以利售法，度师仆妾之不若也。今学真当念汉天师在甚远，不可得见，传天师之教者，度师也。宜加敬之，勿慢勿轻。
在这里，天心正法将“度师”视为汉天师之法教的传承者，并强调受度弟子必须以度师为尊，方能嗣传道法。对度师的崇敬，必须以古礼相待，且当“待之如父”。在天心正法的仪式中，“度师”亦称为“本师”。《太上助国救民总真秘要》卷二《书符诀》即指出“本师”为“传度之师”亦即“度师”：“凡书符行法，先静其心，更勿杂想。坐建向破，可存本师在前(传度之师)，祖师在后……”。在天心正法的仪式实践中，本师的重要性不可忽视。在召请神灵的仪式中，本师不仅须先行召请，而且具备赋予弟子作法的灵力。天心正法的“发奏”仪式，就必须掐“本师诀”，存变自己为“本师”临坛作法：
发奏，于天门设土地等神座，法师于东南隅设座。法师入座，先存己身如天师，戴鱼尾冠，批鱼鬣，衣朱履，便掐变神诀：左手小指从四指后入中指根，四指曲，掐掌心，用中指勾定小指，用大指掐中指中节。弹了大指，却掐第二指根。此乃本师印诀。存六甲六丁，四天门王，青龙、白虎、朱雀、玄武罗列围绕。次存土地申奏官属在天门听命，一一分明。……(15)
其“本师诀”为：“左手……弹了大指，却掐第二指根。”《上清天心正法》卷六《诸诀目》以为“本师诀”为“寅文，又名土地诀”。《太上助国救民总真秘要》以为“本师诀”为：“大指掐二指根，勾神将吏兵并功曹土地等用。”显而易见，在“发奏”仪式中，法师掐“本师诀”存变自身为本师，是召请神将吏兵、功曹土地下降，借以发遣符牒的关键。在当代福建瑜伽教的请神仪式中，法师要存变三师：“祖师”、“本师”、“仙师”，更要迎请“前传后教”的历代师公。三师与历代师公这些有着明确传承谱系的神明，成为道法奏效的神圣保障。
随着法术的代代相传，仪式的不断展演，这种重视“本师”在道法中的重要性的观念，无疑将加深道法门派的自我认同意识。
重视道法的传承谱系，是宋元新符箓派皆有的现象。这种现象在“合同式”、“券文式”、“家书式”等仪式中，体现得更为淋漓尽致。我们以清微派为例。在清微派的传法系统中，魏华存是作为主神而存在的，这是清微派与上清派一脉相承的象征。这一象征在清微派的“家书”中也有鲜明的体现。翻检《道法会元》可以发现有关魏华存的清微派“家书”有以下几种类型：“笺魏祖”(16)、“祖师魏元君家书”、(17)紫虚元君家书(高元宸照宫)”(18)等。如，“祖师魏元君家书”为：
《太上助国救民总真秘要》中的本师诀
福建瑜伽教召请“祖师”、“本师”、“仙师”三师
福建瑜伽教召请“祖师”、“本师”、“仙师”三师
福建瑜伽教召请前传后教历代师公
具箓位门下嗣教小兆孙姓某，右某钦承师真真秘谨谨再拜具书上呈(符略)玉清微显我家风(符略)天命有期，后仙治职，符合信行，永显帝威，今为(入事意)申如律言(符略，家书符叠书入，涂之用印印之。)右觊师慈，洞垂孚察，投符将佐，符合信行，某事如何施行，报应大赐感通，以彰清微一气道法，伏丐道旨。
某年某月 某日 某时书上
谨遣雷霆飞捷阳谷神君张亚操捧上达
家书角封式：谨具家书上呈高元宸照宫(具箓位小兆孙某谨封)
角封背某年某月某日某时拜发。
封符(角封上书)(符略，圈内入天地人三字涂之用印)
秘印(加名字上用)
清微派又将祖舒列为会合诸派而为一的“会道”祖师。作为“会道”宗师的祖舒，在清微派的“家书”中屡屡出现。诸如：《道法会元》卷三十九《清微传度文检品》卷末的“家书上祖元君”、《道法会元》卷四十《清微传度牒检品》之《宗师家书》、《道法会元》卷四十四《清微禳疫文检》之《家书上宗师》、《道法会元》卷四十四《清微治瘵文检》之《家书上宗师》、《道法会元》卷四十七《神捷五雷祈祷检》之《保仙元君家书(清微洞照宫)》等。以《道法会元》卷四十四《清微禳疫文检》之《家书上宗师》为例：
具位嗣派小孙某，即日稽首再拜书上
宗师金阙昭凝妙道保仙元君幕下，某草芥微生雷霆小吏，上叨接引，获侍班行，夙夜兢惶，无由补报，某今据入意除已章奏神霄九宸祖师玄省，请恩施行外，重念某德薄任重，过著功微，不足以感召真灵，斡旋造化，非资启迪，曷遂显扬。谨具家书上闻伏丐师慈俯念宗枝，垂怜后学，即赐转闻省及清微开基历代师真，保奏帝廷请颁敕旨，宣谕上清神烈阳雷神君苟留吉，神化阴雷神君毕宗远(同前列将)
冒渎师严，伏冀原宥不备
年 月 日具位姓某再拜书上
谨遣 九天捷疾焚炎符使扬杰操捧
可漏方函(同前)
“家书式”仪式在宋元乃至明清时代的道法中得到了广泛运用。清代程穆衡在其所撰的《水浒传注略》中，即指出雷法萨祖派在开坛作法时以“人间子孙”自称，“自拜家书”，“刺指血为符，以上萨祖”：
五雷天心正法，道家多诩五雷天心正法，而未详其说，今所传者，惟萨真人神霄青符五雷秘法，及斗母、月孛、争魂、炼度、擒邪、伐庙之诀。其说曰，气清则符灵，派清则法灵，若传法而不传派，其犹未也。故必筮日立坛，昭告于萨祖，立为二十几代嗣法嫡孙，歃血书盟，以度世宏济为誓，凡有章醮，得自拜家书，刺指血为符，以上萨祖。称家书者，犹人间子孙，申白其祖父之云也。
至今仍在福建流传的“瑜伽教”、“闾山教”民间道坛，其祈雨仪式有所谓“家书式”。该式在祈雨不应时使用。此仪式之所以名之为“家书式”，乃在于通过给祖师上家书，恳请祖师临坛，借祖师的法力来行使道法。我们从福建闾山教“家书式”文疏的行文中即可明白：(见下图)
嗣孙不避谴责，上干师德，今据某处某乡某都为祈雨法事外，
谨其 急行家书申 闻者，伏丏 照应施行
符(略)
急行家书 拜上申祖师
玉帝御前伏魔相府 宗师雷部掌籍判官圣前 伏望
师慈允嗣孙家书特赐 首旨告下
雷门苟毕辛张四大元帅点率 雷神风伯雨师
五海龙王 仙佛灵坛 水府龙宫 即速轰雷驾雾 大施甘泽
救济焦枯 如有妖魔揭截 就行摄送天狱治罪 伏乞 明彰报应法
干冒 师威 伏丏道照不备激切上申 右谨 具 上申激切
如系用指头刺血书字呈
年月日秉嗣闾山正教主行祈雨嗣孙某某某家书 百拜 上申
封皮 家书百拜 伏魔相府祖师 玉帝御前
奉圣下祈雨嗣孙某谨封
福建瑜伽教祈雨“家书式”
福建闾山教祈雨“家书式”1
福建闾山教祈雨“家书式”2
以上仪式文书中，行法弟子皆以“嗣派孙”、“嗣派小孙”、“嗣教小兆孙”、“第几代小孙”等自称。这些“家书”、“合同”成为清微派、瑜伽教、闾山教嗣法弟子传袭教法，振兴宗风的有利庇护者。闾山教“家书式”甚至要以“指头刺血”书写呈上，更可见该法寻求祖师临坛加持的急切心情。宋元新符箓派以及当代的民间道坛，正是通过“本师”、“家书”、“合同”等道派自我认同的组织方式，依靠“宗”、“派”、“法”的传承建构了事实上的共同体。新道派的这一社会文化特征，也充分显示了作为中华传统文化的组成部分的道教文化所具有的巨大生命力、调适力和再生功能。可以说，作为道教的等级制度，法箓传授制度、教阶制度是道教教派建立、完善本派组织的有效方式，是保持道教之所以为“教”的根本。在现实的道法实践中，注重传承谱系也是道派的另一项组织原则。在道派与其它的宗教团体、社会组织发生关系时，传承谱系能有效维护本派的利益。在历史与现实中，教阶制度与传承谱系二者互为补益，共同维系着教派的延续。
注释：
①关于道法与民间法术的关系可参看刘仲宇：《道教法术》第一章《道教法术的形成》(刘仲宇：《道教法术》，上海：上海文化出版社2002年1月版，第30-78页)。
②洪迈：《夷坚丙志》卷五《江安世》。
③洪迈：《夷坚支志·乙卷第五》“谭真人”。
④参见马西沙：《孔老的社会关怀》，载于《原道》第一辑；《论全真道的民间性》，载于《全真道传承与开创国际学术研讨会2003年论文集》，第91-96页。
⑤《海琼白真人语录》卷一。
⑥《太上助国救民总真秘要》卷十《传法人投状式》。
⑦《太上助国救民总真秘要》卷十《诸应弟子求保举师状式》；又见《上清骨髓灵文鬼律》卷下《弟子求保举师状》。
⑧金允中：《上清灵宝大法》卷四十三之《传度对斋品》。
⑨《太上助国救民总真秘要》卷十之《诸应弟子投师传法辞式》；又见《上清骨髓灵文鬼律》卷下《弟子投师传法词》。
⑩参见《上清骨髓灵文鬼律》。
(11)《太上助国救民总真秘要》卷九《天心正法符券》；又见《上清骨髓灵文鬼律》卷下《新授正法人给板符铁券式》。
(12)《太上助国救民总真秘要》卷十《法师为弟子启表状式》。
(13)《太上助国救民总真秘要》卷九《新授法人补驱邪院官诰式》、《补职后得报应谢表式》；以及《上清骨髓灵文鬼律》卷下《新授正法人补驱邪院官告式》、《新补驱邪院官受法报应谢表式》。
(14)金允中：《上清灵宝大法》卷之四十三《传度对斋品》之《次分环剖券》。
(15)《道门通教必用集》卷九《精思篇》之《发奏》。
(16)《道法会元》卷四十《清微传度牒检品》之《清微审奏升职文检品》。
(17)《道法会元》卷四十六《上清神烈飞捷五雷大法》。
(18)《道法会元》卷四十七《神捷五雷祈祷检》。