鲁迅的自由观及其与胡适的异同，本文主要内容关键词为：胡适论文,鲁迅论文,异同论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
黝黑的岩石筑成了陡峭的海堤，使沸腾的大海吞声忍气地趋于平静，失去了昔日光荣的自由。“横暴”成为了海王，“虚伪”与“黑暗”成为了它的宠臣。在雷公和风暴的鼓动下，海浪们联合起来誓死打破大海的镣铐。参战者中有洋溢着战斗激情的小波浪，有雄狮般巨大而狰狞的老波浪，还有壮健勇猛、前赴后继的海浪“生力军”。最后，巨浪们终于以雪山崩压的猛势掀翻了长城般矗立的海堤，使它们永远倾覆在海底。海水重新恢复了它们的自由！——以上惊心动魄的情节出自俄国作家高尔基的散文诗《争自由的波浪》。1926年8月，翻译家董秋芳据英译本将这篇作品连同其他六篇俄国的小说、散文译成中文，结为一集，由鲁迅校订审编，确定书名，撰写小引，于1927年1月由北新书局出版。鲁迅希望中国的读者阅读了这本书，能了解俄国人民争取自由的前因，以及后果。
自由，这是一种令人神往的人生境界。鲁迅描写周朝“孤竹君之二子”伯夷、叔齐来到华山，“满眼是阔大，自由，好看”，人便觉得仿佛年青起来，脚步轻松，心里也很舒畅了(《故事新编·采薇》)鲁迅平生一件感愤，就是他曾经失去私域中的个人自由，甚至连选择胡须这样的自由都没有。他青年时代胡子上翘，被故乡的船夫认定为日本人；后来胡子两端下垂，跟地面呈现九十度直角，又遭到改革家的反感。到广州之后，连他胡子的颜色也被人挑剔，有人居然要他的胡子不要变灰，也不要变红。鲁迅在临终前夕撰写的未完稿《因太炎先生而想起的二三事》中又写道：“我的爱护中华民国，焦唇敝舌，恐其衰微，大半正是为了使我们得有剪辫的自由，假使当初为了保存古迹，留辫不剪，我大约是决不会这样爱它的。”在谈到自由的可贵时，鲁迅曾以坐监狱作比方。因为“人坐在监牢里便不至于再捣乱，犯罪了；救火机关也完全，不怕失火；也不怕盗劫，到牢狱里去抢东西的强盗是从来没有的。坐监是实在最安稳。”但常人没有愿意去坐牢的，就是因为“坐监却独独缺少一件事，这就是：自由。”(《集外集拾遗·老调子已经唱完》)正因为充满了对自由的热切向往，殷夫烈士的一首译诗才引起了鲁迅的强烈共鸣：“生命诚宝贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛！”(《南腔北调集·为了忘却的记念》)
当然，鲁迅关注的远不限于私域中的个人自由，引起他密切关注和执著追求的还有公域中的政治自由。因为私域中的自由需要公域中的自由的有效支持。离开了政治自由，个人自由就会成为无源之水，无本之木。鲁迅的一生，是名副其实的为自由而奋战的一生。
留日时期：以自由为天神的歌者
辛亥革命之前的鲁迅，被研究者定位为个性主义者，因为他希望通过个性解放的途径，改变国人“麻木”和“愚弱”的精神状态，使一盘散沙状态的封建古国成为“雄厉无前”的“人国”。在近代中国思想史上，个性主义跟自由观念是密切相关的。1895年2月4日至5日(即光绪廿一年正月初十、十一日)，严复在天津《直报》发表了一篇重要论文《论世变之亟》，将中国与西方列强的根本区别归结为“自由与不自由异耳”。而要想“人人各得自由，国国各得自由”的关键，“则于及物之中而实寓所以存我者也。”“存我”二字，正是严复对个性主义基本精神的概括与表述。跟严复同时代的思想家梁启超在《中国积弱由于防弊》一文中，也把个人的自主、自立作为自由的前提。(参阅《饮冰室合集·文集之一、之五》)同样，作为个性主义者的鲁迅，必然也是自由的呼唤者，自由斗士的歌颂者。鲁迅留学日本时期撰写的很多作品，堪称自由颂中的华彩乐章。
在1907年所作的《摩罗诗力说》中，鲁迅曾提及德国诗人爱伦德(E.M.Arndt,1769-1860，通译为阿恩特)。当时，普鲁士虽然为拿破仑所击败，但爱伦德仍然在《时代精神篇》(今译为《时代之精神》)中宣扬独立自由的精神，民气为之大振。1812年，拿破仑兵败莫斯科，逃归巴黎，全欧洲同仇敌忾，纷纷起兵反抗。普鲁士皇帝威廉三世号召国民为自由、正义和祖国而战。一度逃往瑞士的爱伦德立即归国参战，继续创作鼓舞斗志的诗篇。在同一篇文言论文中，鲁迅更集中地歌颂了拜仑、雪莱、莱蒙托夫、密茨凯维支、裴多菲等“摩罗诗人”为民众争取自由的崇高精神。
在拜仑看来，自由跟人道是密切相连的。鲁迅指出，“自由在是，人道亦在是。”拜仑的最为难能可贵之处，还在于他不但为本国人民的自由而战，同时也为他国人民的自由而战。1820年11月5日，拜仑在致托玛斯·摩尔的信中写道：“如果一个人在国内没有自由可争，那么让他为邻邦的自由而战斗吧。”(《摩罗诗力说》的原文为：“若为自由故，不必战于宗邦，则当为战于他国”)正是基于这种崇高的志向，拜仑曾帮助意大利人民反抗奥地利的统治。他为自由而战的精神鼓舞了意大利的民族英雄马志尼，也激发了意大利的政治家卡富尔，最终使意大利实现了独立。后来，拜仑又帮助完全失去自由的希腊人推翻土耳其的统治，复兴那个在人类文明史上一度庄严灿烂的古国希腊。1824年4月18日，37岁的拜仑终于结束了如狂涛、如疾风的短暂一生。希腊独立政府鸣礼炮三十七响，沉痛悼念这位为独立、自由和人道而献身的诗人。
鲁迅又赞颂了英国诗人雪莱(原文为“修黎”)。在学生时代，雪莱就反抗禁锢信仰自由的宗教。1817年，25岁的雪莱创作了一首诗，名为《伊斯兰的叛变》(原文为《伊式阑转轮篇》)。诗中的主人公莱翁(原文译为“罗昂”)为自由而战，为正义而死，实际上是雪莱的化身。雪莱写出的诗剧《解放了的普罗米修斯》和《沉西》，更是将自由与正义熔铸于具体形象：窃天火给人间的普罗米修斯为自由而反叛大神宙斯，女子沉希则为自由而亲手弑父。鲁迅认为，十九世纪新的转机实有赖于这种排斥旧物、崇尚自由的精神。
在同一文中，鲁迅还介绍了俄国诗人莱蒙托夫创作的《童僧》(原文为《谟哜黎》)。鲁迅说，这篇作品发出的是一位少年僧侣追求自由的呼号。在一个暴风雨之夜，童僧趁长老祈祷时潜遁出寺。他虽然在森林中迷路，跟豹子格斗负伤致死，但临终前却感到这迷路的三天是他获得自由的三天。如果没有这三天，他的一生将暗淡无光。为鲁迅所不满的是，跟莱蒙托夫差不多同时的俄国诗人普希金却写下了《给俄罗斯的诽谤者》和《波罗金诺纪念日》这两首诗，为沙皇俄国侵略波兰辩护。鲁迅援引丹麦文学批评家勃兰兑斯在《俄国印象记》中的论断，指出普希金的“爱国”是一种“兽爱”，因为他支持的是依恃武力践踏别国自由的侵略行径。鲁迅进一步指出，这种“兽性的爱国主义”不仅表现在普希金一人身上：“即今之君子，日日言爱国者，于国有诚为人爱而不坠于兽爱者，亦仅见也。”(大意是：“就是现在的正人君子天天叫嚷爱国的人们，对于国家真正表现为人爱而不堕落为兽爱，也是很少见的。”)可见在鲁迅的心目中，维护本国人民的自由同时也维护别国人民的自由，才能真正称之为“人爱”。在1908年发表的未完稿《破恶声论》中鲁迅再次指出：崇拜侵略的人跟动物是一样的，他们最尊崇兽性……因此嗜杀戮侵略成性，想把自己国家的势力扩展到全世界的人，乃是一种兽性的爱国。(原文为“崇侵略者类有机，兽性其上也……是故嗜杀戮攻夺，思廓其威于天下者，兽性之爱国也。”)
波兰诗人密茨凯维支(原文为“密克维支”)和匈牙利诗人裴多菲(原文为“裴彖飞”)同样是自由的歌手。鲁迅在《摩罗诗力说》中介绍说，密茨凯维支在《彼得大帝的塑像》(原文作“《大彼得像》”)一诗中，假借普希金的口吻，规劝彼得大帝勒转侵略和暴政的马头。跟普希金不同的是，密茨凯维支始终坚持追求自由的目标，不像普希金，抛弃了少年时代热爱自由的梦想。文中还谈到，在密茨凯维支看来，为了获得自由甚至可以不择手段。比如他的诗作《华伦洛德》(原文为“《华连洛德》”)中，主人公为了反抗普鲁士侵略，不惜诈降敌军，终于达到了复国的目的。匈牙利诗人裴多菲是鲁迅特别崇敬的一位自由斗士。在1848年9月17日的日记中，裴多菲表述得十分明确：“也许在世界上，有许多更加美丽、庄严的七弦琴和鹅毛笔，但比我那洁白的鹅毛笔更好的，却绝不会有。我的七弦琴任何一个声音，我的鹅毛笔任何一个笔触，从来没有把它用来图利。我所写的，都是我的心灵的主宰要我写的，而心灵的主宰——就是自由之神！”(原文为“吾琴一音，吾笔一下，不为利役也。居吾心者，爰有天神，使吾歌且吟。天神非他，即自由耳。”)鲁迅指出，裴多菲的作品大多数鼓吹自由，豪情奔放，性格也和拜仑、雪莱相似。
在同年撰写、次年发表的《文化偏至论》中，鲁迅还回顾了人类争取自由的历史。他说，自罗马帝国统一欧洲以来，教皇凭借权力桎梏人心，钳制舆论，“思想之自由几绝，聪明英特之士，虽摘发新理，怀抱新见，而束于教令，胥缄口结舌而不敢言。”到了16世纪初，德国马丁·路德倡导宗教改革，创立新教，由于思想自由导致了社会多方面的变革，如贸易自由扩大，科学发明日新。特别重要的是，1649年和1688年英国发生了两次资产阶级革命，1775年美国进行了反抗英国殖民主义的独立战争，1789年发生了震撼世界的法国大革命。从此，平等自由的观念，社会民主的思想弥漫于人心，影响至为深远。
五四时期：
为思想争自由，为女性求解放
自由，从来就是在克服阻力的过程中获得的。因此，真正的自由人不能仅仅是一位歌者，同时还必须是一位斗士。鲁迅的一生，可以说是搏击专制暗夜、战取自由黎明的一生。从日本归国之后，鲁迅一直置身于争民主的思想前沿阵地，以抗争的方式解除束缚，获取自由。
1909年8月，28岁的鲁迅回到了风雨如磐的故国。两年后的十月，武昌城响起了埋葬清王朝的枪声，诸出响应，涛起风从。发生于1911年的辛亥革命结束了中国数千年的专制政体，给瘠弱槁枯的中国带来了新的历史机运，给民声寂寥的华夏吹进了民主自由的春风。鲁迅当时“觉得中国将来很有希望”。(《两地书·八》)在1912年1月3日绍兴《越铎日报》刊出的《〈越铎〉出世辞》中，鲁迅为中国人结束了奴隶的命运而开始成为国家的主人而欢欣鼓舞。他说：“共和之治，人仔于肩，同为主人，有殊台隶。”最使他感到振奋的是人民获得了“三大自由”，即孙中山在《民权初步·自序》中承诺的集会自由、出版自由、思想自由。因此，他希望借助《越铎日报》这种媒体来“纾自由之言议，尽个人之天职，促共和之进行，尺政治之得失，发社会之蒙覆，振勇毅之精神。”然而令鲁迅感到失望的是，《越铎日报》创刊仅一个月内部就发生了分化，报纸监督当局的结果是触怒于当局。1913年7月，孙中山发动了反对袁世凯独裁政治的“二次革命”，结果失败，中国的情形是新漆剥落，旧相逐显，出现了北洋军阀混战的动乱局面。
1917年，俄国十月革命爆发，先进的中国人抬头看到了新世纪的曙光。1919年，被称为五四运动的历史事件在中国发生。其导因既有世界新思潮的激荡，也有中国社会阶级矛盾与民族矛盾的激发。在影响这一运动的外来思潮中，就包括有近代西方经典意义上的自由观念。这一观念从严复翻译约翰·穆勒的《论自由》开始，就成为了唤醒激发中国人反抗专制统治的有力武器。
在二十世纪初期，中国面临两大问题：一是社会制度落后，二是科学技术落后。这两大问题互为因果，制约着中国社会的进步与发展。因此，五四新文化运动的启蒙思想家提出了两个战斗口号：一个是民主，即“德谟克拉西”(Democracy)；另一个是科学，即“赛因斯”(Science)。而民主与自由又相互制约，不能分割。从来就没有扼杀自由的民主，也从来就没有不以自由为基础的民主。鲁迅在《热风·“圣武”》中写道：“现在的外来思想，无论如何，总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息……”但鲁迅与清醒看到，在一个有数千年历史的封建农业大国，“唯专制永长，昭苏非易”。在一个人民“体质和精神都已硬化”(《二心集·习惯与改革》)的国家，不但没有新思潮的“产生所”，而且没有新思潮的“受纳所”。所以，自由民主观念的传播受到阻遏就成为了一件必不可免的事情。鲁迅作品中谈到，在五四运动发生的第二年，上海的书店仍用石印翻印清代俞葆真编辑、俞泰绘图的《百孝图》，改名为《男女百孝图全传》。该书序言中竟然对现代民主自由观念进行诋毁：“慨自欧化东渐，海内承学之士，嚣嚣然侈谈自由平等之说，致道德日就沦胥，人心日益浇漓，寡廉鲜耻，无所不为，……”(《朝花夕拾·后记》)鲁迅作品中还提到，直到1927年，香港女校仍贴出了这样的门联：“岂可开口自由，埋口自由，一味误会自由，趋附潮流成水性。”(《三闲集·述香港恭祝圣诞》)在《坟·论“费厄泼赖”应该缓行》一文中，鲁迅揭露了顽固派用中国“特别国情”论来抵制民主自由思潮：“土绅士或洋绅士们不是常常说，中国自有特别国情，外国的平等自由等等，不能适用么？”从而肯定了平等自由是一种普世的价值准则。为了让平等自由的种子能够在中国的瘠土上植根，鲁迅希望中国人破除新旧观念混杂调和的“二重思想”：“……如既许信仰自由，却又特别尊孔；既自命‘胜朝遗老’，却又在民国拿钱；既说是应该革新，却又主张复古：四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾。”鲁迅明确指出：“要想进步，要想太平，总得连根的拔去了‘二重思想’。”(《热风·随感录五十四》)鲁迅尤其鄙薄那种言行不一的“做戏的虚无党”。比如北洋政府的教育总长章士钊，曾经留学英国五年，经常以秉持英国式的自由主义为标榜。他一方面对学生的进步言行进行镇压，另一方面又在《停办北京女子师范大学呈文》中吹嘘自己“少负不羁之名，长习自由之说”。在鲁迅笔下，章士钊就是这样用行为之手，狠批了自己冠冕堂皇的言论之颊，从而为自由的倡导者提供了一个引以为戒的反面教员。
在五四新文化运动中，鲁迅等启蒙思想家倡导的自由首先是思想的自由，希望人们都能成为自己思想的主人。事实表明，任何人都是带着与他人的差异性跨入生命长河的，因此思想自由就成为了争取其他各项自由的基础，成为了人性全面发展和自我价值充分实现的基本要求。众所周知，鲁迅在五四时期虽然对半封建半殖民地的中国社会进行了深刻的揭露和批判，但他对于中国的政治发展前景并没有明晰的认识。他坦率承认：“我自己也正站在歧路上，——或者，说得较有希望些：站在十字路口。站在歧路上是几乎难以举足，站在十字路口，是可走的道路很多。”(《华盖集·北京通信》)正因为真理必须在多方吸纳和反复比较过程中才能产生，所以鲁迅把广博自由作为构筑中华民族新型民族性格的要求之一。在《坟·我们现在怎样做父亲》一文中，他谆谆告诫觉醒的新一代：要想在世界新潮中游泳而不致淹没，就必须培养“广博自由能容纳新潮流的精神”。
在五四时期新旧营垒交锋的过程中，本应属于私域自由的婚姻恋爱领域也成为了一个令公众瞩目的“罗马格斗场”。在《热风·随感录四十》中，鲁迅借“一位不相识的少年”的诗作，愤怒抨击了那种“全凭别人主张，别人撮合”的封建包办婚姻，指出男女之间的这种结合方式无异于两个牲口听凭主人撮合，其恶果便是“少的另去姘人宿娼，老的再来买妾”。这就深刻指出了封建包办婚姻的野蛮性和非人性。因为两性交媾并非人类的专属。无论是人类还是动物，性爱的本能只是仅次于饥饿本能的一种自然属性，所以仅仅满足于纯肉体的性生活，人类就会退化到动物的水平。在鲁迅心目中，只有以爱情为基础的自由结合的婚姻才是“人之子”应该享有的正常的婚姻。在《华盖集·论辩的魂灵》中，鲁迅用辛辣的笔触揭示了顽固派反对自由恋爱的诡辩式的奇谈怪论：“自由结婚未免太过激了。其实，我也并非老顽固，中国提倡女学的还是我第一个。但他们却太趋极端了，太趋极端，即有亡国之祸，所以气得我偏要说‘男女授受不亲’。况且，凡事不可过激；过激派都主张共产共妻的。乙赞成自由结婚，不就是主张共妻主义么？他既然主张共妻主义，就应该先将他的妻拿出来给我们‘共’。”以上摘引的言论，今人看来未免觉得过于荒唐，甚至令人怀疑其真实性，但事实上却是鲁迅从当年那些旧式婚姻卫道士的言论中概括提炼出来的。
中国近代意义上的妇女解放运动肇始于辛亥革命时期，袁世凯窃国之后一度沉寂，直到五四新文化运动中再起波涛。鲁迅对妇女解放问题的思索，在五四时期的作家与启蒙思想家中也独具特色。首先他是站在女性的立场考虑问题，真诚地为女性的切身利益作想，而一反在漫长的封建社会中形成的男性本位立场。另一个特点，是他在一些理想主义者脱离实际侈谈“女子解放”以及一些持性别对立意识的女权主义者为女子参政而奔走呼号的时候，突出强调了为“高尚的君子们”所鄙薄的女子经济权。在《坟·娜拉走后怎样》这篇著名的讲词中，鲁迅一针见血地指出：“自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。为补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。”“要求经济权固然是很平凡的事，然而也许比要求高尚的参政权以及博大的女子解放之类更烦难。”这也就是说，觉醒的女性如果仅仅摆脱了家庭的束缚而未能摆脱金钱的束缚，仍然无法获得真正的独立和彻底的自由。当然，鲁迅当时未能明确指出经济不平等的根源是财产的私有制。他也坦率承认，他并不知道妇女如何才能取得与男子平等的经济权，“单知道仍然要战斗；或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。”
上海时期：
为冲决伪自由的罗网而战
在国民党统治下生活的后十年，是鲁迅冲决伪自由的罗网而争取真自由的鏖战时期。鲁迅首先争取的是言论自由。1932年初，上海《中学生》杂志向鲁迅提问：“假如先生面前站着一个中学生，处此内忧外患交迫的非常时代，将对他讲怎样的话，作努力的方针？”鲁迅的回答十分明确：“请先生也许我回问你一句，就是：我们现在有言论的自由么？假如先生说‘不’，那么我知道一定也不会怪我不作声的。假如先生竟以‘面前站着一个中学生’之名，一定要逼我说一点，那么，我说：第一步要争取言论的自由。”(《二心集·答中学生杂志社问》)但鲁迅也清醒认识到，国民党政府能够承诺的言论自由是有“界限”的，这种“界限”就是既能显示当局的宽宏大度而又不会危及其统治。1934年11月27日，汪精卫、蒋介石联名发表致全国《通电》，强调政府所保障的言论、结社自由必须“不以武力及暴动为背景”。包括知识分子在内的广大民众对于这种承诺的虚伪有所认识，因而反映冷淡，鲁迅认为这种情况“真真好极妙极”。(1934年12月16日致杨霁云)争取创作自由和出版自由，也是鲁迅后期争取自由斗争的重要内容。前文谈到，思想自由是各项自由的基础，但思想自由如果仅仅停留在冥思遐想的阶段，而不体现为创作和出版的自由，那思想自由也就不会具有任何的社会价值。作为一位以笔为武器的作家，鲁迅一贯追求和向往创作自由(鲁迅亦称之为“抒写的自由”)，强烈要求改变只有“做梦”的自由而无“说梦”自由的现状。他深刻指出：“非有天马行空似的大精神即无大艺术的产生。”(《〈苦闷的象征〉引言》)对于创作题材鲁迅一直主张应当十分自由地选择。他强调指出：作家可以自由地去写工人、农民、学生、强盗、娼妓、穷人、阔佬；画家可以自由地画风景、静物、人物、虫鱼，即一花一叶均可。重要的是要观察多，手法熟，选材严，开掘深。国民党统治时期，对进步文艺禁锢得比罐头合还要严密。鲁迅1935年1月6日致曹靖华信谈到：“上海出版界的情形，似与北平不同，北平印出的文章，有许多在这里是决不准用；而且还有对书局的问题(就是个人对书局的感情)，对人的问题，并不专在作品有无色采，我新近给一种期刊做了一点短文，是讲旧戏里的打脸的，毫无别种意思，但也被禁止了。他们的嘴就是法律，无理可说。所以凡是较进步的期刊，较有骨气的编辑，都非常困苦。今年恐怕要更坏，一切刊物，除胡说八道的官办东西和帮闲凑趣的‘文学’杂志而外，较好〔的〕都要压迫得奄奄无生气的。”鲁迅1935年1月26日致曹靖华信又说：“检查也糟到极顶，我自去年以来，被删削，被不准登，甚至于被扣住原稿，接连的遇到。听说，检查的人，有些是高跟鞋，电烫发的小姐，则我辈之倒运可想矣。”
1935年初，杨霁云将鲁迅的部分佚文编为《集外集》，送交国民党中央委员会图书杂志审查委员会审查，结果被抽去了九篇；其中竟包括《通讯(致孙伏园)》和《启事》，这两篇文章涉及的是1925年4月20日开封士兵在铁塔奸杀女学生事件。这件事发生在北洋军阀统治时期，原本与国民党政权无关，但仍被当局忌讳。此外，书名原为《鲁迅：集外集》，检查官特改为《集外集·鲁迅著》。同时，又删掉了杨霁云撰写的《〈集外集〉编者引言》。鲁迅在同年1月29日致杨霁云信中感慨道：“《集外集》既送审查，被删本意中事，但开封事亦犯忌却不可解，大约他们决计要包庇中外古今一切黑暗了。而古诗竟没有一首删去，却亦不可解，其实有几首是颇为‘不妥’的。至于引言被删，则易了然，盖他们不许有人为我作序或我为人作序而已。颠倒书名，则以显其权威，此亦叭儿脾气，并不足异。”
为了冲破国民党政府的文网，鲁迅主要采取了三个斗争策略：一，大量使用笔名。中国文人使用笔名的原因有多种。有人是为了故弄玄虚，满足个人嗜好。有人是因为作品有不登大雅之堂之嫌，或防止为批评对象嫉恨，故有意埋名隐姓。象鲁迅这样用笔名进行抗争的作家并不多见，而且，鲁迅使用的笔名多达一百三十余个，在中国文学史上恐怕也是第一人。比如采用“华圉”为笔名，显然暗指当时的中国是一个禁锢奴隶的监狱；而采用“桃椎”为笔名，“大约含有除敌之意”，因为桃椎在传说中是一种除邪逐鬼的武器。(许广平：《略谈鲁迅先生的笔名》)这种斗争策略的确收到了一定的成效。鲁迅在《花边文学·序言》中就谈到，当《申报·自由谈》被迫撤换编者之后，鲁迅只好“换些笔名，托人抄写了去投稿，新任者不能细辨，依然常常登了出来……”。第二，多用曲笔。鲁迅创作杂文，原想毫无忌惮，直抒胸臆，但他当时置身的旧中国却禁忌重重，迫使他的态度无法质直，措辞也时常弯弯曲曲，鲁迅将这种写法比喻为“带着枷锁的跳舞”。所谓曲笔，除正话反说之外，还包括借古喻今，借写风月谈风云等手法的综合运用。这是在反文化“围剿”过程中进行的“堑壕战”。由于鲁迅充分发挥了和调动了自己的政治智慧、斗争艺术和艺术经验，使他《二心集》之后的杂文攀登了一个新的艺术高峰，第三，“卷土重来”，恢复被删削文章的原貌。1935年5月，国民党中央图书杂志审查委员会在上海成立，四个月中审查杂志书籍五百余种，工作人员平均每天审查十万字以上。这个机构的任务“就是不断的禁，删，禁，删，第三个禁，删”(《且介亭杂文二集·后记》)有的禁、删是出于政治忌讳，例如删去“主子是外国人”，“炸弹”，“巷战”之类，有的则禁删得莫名其妙。鲁迅对这种倒行逆施进行了针锋相对的斗争，有些文章发表时被删节，但结集出版时“卷土重来”，一概恢复原文原貌，并且在删节处加上黑杠子，或用黑点为记，以暴露敌人反动而又虚弱的嘴脸。
与胡适的异同：
自由，民主，容忍，渐进
在现代中国争取自由民主的运动中，鲁迅和胡适都是重要的代表人物。在主张个性解放、人格独立的观念上，鲁迅跟胡适有共同之处。正是在这个意义上，胡适把鲁迅视为自己营垒中的人。他在五十年代中期对历史学家周策纵说：“鲁迅是个自由主义者，决不会为外力所屈服，鲁迅是我们的人。”也是在这个意义上，当今的有些研究者才会把鲁迅视为中国最大、最彻底的自由主义者。这里牵涉到对自由和自由主义内涵的不同理解。作为源自西方的话语，自由是一种无障碍状态，其本质是要挣脱国家和社会对个人物质上的束缚和精神上的钳制。对自由的提倡、崇拜和争取，应该是进步人类的共同追求。但作为一种思潮、一种流派、一种学说的自由主义，则有一个由古典到现代的历史演化过程。由于历史环境和国情的千差万别，自由主义在不同国度的影响和阐释也各不相同。它并不是关于自由的系统理论。作为中国现代自由主义的领军人物，胡适对自由主义意义的理解大体有四个方面：第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍，第四个意义是和平的渐进的改革。正是在上述四个方面，鲁迅跟胡适的观念却同中有异。
首先，鲁迅和胡适都承认自由是人类最基本的价值，是人类文明的原动力；但他们又都具有社会有机论思想，承认个人自由与群体利益的一致，自由与自律的一致。在个人与社会的关系上，胡适用“小我”与“大我”的提法通俗地表述其不可分割性。他在《易卜生主义》一文中指出，社会“往往用强力摧残个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”(《新青年》4卷6号，1918年6月15日)可见，胡适主张个体人格的自由发展，是为了不辜负社会，为了再造一个新社会。
在中国现代文学史上，没有其他任何一个作家像鲁迅那样把生命的意义看得比生命的本身更为重要，没有其他任何一个作家像鲁迅那样强调张大个性尊严(“个性之尊，所当张大”)的重要性；没有其他任何一个作家像鲁迅那样酷爱自由，坚决反抗强权对个性的束缚。但是，鲁迅从不把个人视为原子式的独立存在，而主张个人的工具性和国家的终极性。鲁迅十分欣赏的丹麦哲学家克尔凯郭尔说过：“人最大的苦恼，就是每个人都想自由地按照独立意志生活，但又必须跟别人生活在一起。”因此，必要的规则历来就成为了自由的前提；或者说，自由从来就是规则下的自由。早在青年时期，鲁迅就否定了德国哲学家斯蒂纳克的以自我为中心同时又以自我为终极的绝对自由观。他在文言论文《文化偏至论》中指出，“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”(国民的自觉精神得到发扬，个性得到充分发展，象一盘散沙似的国家，由此可以转变为生气勃勃的人的国家)。在同一篇论文中，他又说过一段广为人知的话：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”(“所以要在天地间争生存，跟世界各国竞争，其首要任务就是立‘人’，先把‘人’培养好了，一切事情才好办，而立人的办法，就在于一定要尊重个性，发扬自由精神”。)鲁迅在他生平的后期，对个人与社会关系的认识则更为深刻和全面。在跟“第三种人”和“自由人”的论争中，鲁迅就用人不可能拔着头发离开地球作比喻，说明想做离开阶级、离开时代、离开社会的“第三种人”是不可能的。在《〈夏娃日记〉小引》中，鲁迅更进一步指出了产业社会和资本制度束缚作家的个性，使作家的创作不能不迁就市场的需求。
在对民主的认识上，鲁迅跟胡适之间存在原则分歧。毫无疑义，鲁迅和胡适都是专制体制的敌人。由于资料匮乏，我们目前没有看到胡适在辛亥革命时期的有关文献，表明他对专制与共和的明晰态度。但他对美国选举的热衷，对美式政治训练的陶醉，都显示其支持民主政治的基本立场。当然，他也看到了英美范型民主制度的不完善之处。在1934年有关“民治与独裁”的讨论中，他明确指出民主政治只是一种幼稚的政治制度，或者说是幼稚园政治，而需要一种“最高等的专门技术的现代独裁”来取代。这种“现代独裁”(或曰“新式独裁”)是一种特别的英杰政治，专家政治，研究院政治，是民主政治的更高阶段，而这种政治在中国今日是实现不了的。(《再论建国与专制》，《独立》第82号)
早在清朝末年，鲁迅就置身于民族民主革命的行列，成为了反清革命团体光复会的成员。1930年2月中旬，鲁迅参成了反对国民党一党专政、争取言论、出版、结社、集会等项自由的进步团体自由运动大同盟，并列为发起人之一。1933年6月23日，上海《大晚报》刊登了一篇赞扬希特勒独裁政治的文章《希特勒的大刀阔斧》。鲁迅针对此文撰写了一篇《华德保粹优劣论》。文中讽刺道：“希特拉先生不许德国境内有别的党，连屈服了的国权党(按：一译民族党)也难以幸存，这似乎颇感动了我们的有些英雄，已在称赞其‘大刀阔斧’。”矛头直指奉行“一个党，一个主义，一个领袖”的国民党政权。另一方面，从青年时代开始，鲁迅就没有赞扬过西方的代议制，跟主张全面移植西方民主制的胡适不同。鲁迅的全部作品中不仅没有正面论述过西方的民主制度，甚至从来没有出现过“民主”这两个字。留学日本时期，在章太炎、施蒂纳等中外思想家的影响下，鲁迅就对西方民主制的局限进行了深刻的揭示。跟章太炎不同的是，他对西方代议制的抨击重点不在于这种制度下行使的选举权要受到金钱和文化等因素的限制，而在于这种制度没有彻底消除对人的个性的束缚和扼杀。鲁迅指出，西方代议制的一个重要特征是崇尚多数，但人跟人都具不同特点，必须区别对待，即：人当中有天才，也有庸众。社会上的有些孤独者，其实就是精神上的自由人。他们意志不受拘束，做事不随流俗，做人不合时宜，就像《孤独者》中的魏连殳，被村人视为“异类”。如果单纯服从多数，采用平高填低的办法，任凭一时占多数的粗俗之辈去压抑一时居少数的明哲之士，那些气质独特的个人就会困于草莽，陷入污泥。在《文化偏至论》中，鲁迅列举了许多庸众扼杀天才的例子，如希腊人用毒酒害死了哲学家苏格拉底，犹太人把救世主耶稣基督钉死在十字架上。他甚至举了一个貌似极端的例子：把一个人跟一群猴子放在一起，请问是猴子应该适应人的生活方式，还是人应该顺从大多数猴子的习性去缘木而居，摘果而食呢？这就是说，真正的自由人往往是一时居于少数地位的孤独者，而简单化的少数服从多数的原则却常常不能有效保护少数头脑清醒、对痛苦感受敏锐的自由人，甚至将他们视为“国民公敌”予以摧残。由此可见，鲁迅对西方代议制弊端的批判并不是一种反民主的观念，而是要求民主这种政治形式促进人性的自由发展。这种要求正是对民主最终目的和最大价值的追求。
以对待“宽容”的认识上，胡适跟鲁迅的文化性格也显示出了很大的分歧。胡适是一位集中国、希腊和近代欧美各自由主义流派之大成的人物。无论在学术领域，抑或政治社会领域，他都倡导一种宽容精神。胡适在晚年，更提出了“容忍比自由更重要”的政治格言，提倡一种能够容纳不同意见的民主态度和科学思维方式。他援引宋朝大学问家吕伯恭的名言：“善未易明，理未易察”，阐明了好坏正误不容易辨明的道理，从哲学意义上阐明了宽容的必要性。
胡适的“宽容”主张固然跟中国文化传统中的“忠恕”观念不无关联，但更接近于西方文化中的基督教伦理。西方文化传统的“宽恕”，是一种形而上的精神自由的神圣维度。作为一种人性假设，西方文化传统认定“人之初，性本恶”。正如《圣经》所强调，人是从“天真状态”堕入“原罪”的。既然“原罪”使得“罪”被绝对化、先天化，所以宽恕和容忍就成为了无条件的原则和不对等的态度：不但应该宽恕和容忍那些可以宽容者，而且应该宽容那些不可宽容者。胡适特别强调，作为握有强权的政府，更应该对人民多给一些保障，乃至无条件的自由。因为人民是无权力的，他们的自由最容易受到强权者的侵犯。
如果单纯从字面来看，宽容论是娓娓动听、极具吸引力的。然而在利益诉求不同甚至相反的社会里，不可能实现没有任何先决条件的“宽容”。正如“人道主义”“人权论”只有在助善抗恶的过程中才具有进步意义一样，“宽容论”也只有在抗击守旧势力倚仗权势压制新生力量的过程中才能充分发挥积极作用。“宽容”，是对权威人物和强势群体的道德要求，而不是捆绑弱势群体和处于被压抑状态的新生力量的精神绳索。要求两个根本利益截然对立的营垒和集团，在原则问题上互相宽容，也是一种不可救药的善良愿望，可想而不可得。作为实用主义的忠实信徒，胡适从来就没有对马克思主义表示过宽容；作为自由主义大师，胡适的思想也被台湾蒋介石政权宣布为“荒谬绝伦的毒素思想”。上述活生生的事例，都足以证明“宽容论”在严酷的阶级斗争中只能成为“伟大的空话”。
与胡适相反，鲁迅在对敌斗争中反对“犯而勿校”、“勿念旧恶”的“恕道”，主张“拳来拳对，刀来刀挡”的“直道”。他认为人被压迫，且退让到无可退避之地的时候，反抗和斗争就成为了唯一的选择。在那篇遗嘱式的著名杂文《死》中，鲁迅谆谆告诫他的读者——“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近”。这也就是说，宽容的对象中，不应该包括那种一方面贻害于人一方面又骗以宽恕的美名的伪善者。鲁迅的上述主张，一方面受到中国传统文化和吴越地域文化的明显影响，另一方面又受到中国社会现实的深刻启示。宋代理学家朱熹在《中庸》第十三章的注文中提出过“即以其人之道还治其人之身”的见解，就被鲁迅引用到《论“费厄泼赖”应该缓行》这篇著名的战斗檄文当中。明末浙江籍佥事王思任所说“会稽乃报仇雪耻之乡，非藏污纳垢之地”，也使鲁迅很喜欢听到，并引以为荣。然而促使鲁迅反对对敌宽容的还是中国历史上无数血的教训。在《庆祝沪宁克服的那一边》中鲁迅说：“在中国，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。最近例，则如清初的几个皇帝，民国二年后的袁世凯，对于异己者何尝不赶尽杀绝。只是他嘴上却说着什么大度和宽容，还有什么慈悲和仁厚……”(《集外集拾遗补编》)在《论“费厄泼赖”应该缓行》一文中，他设专章论述不“打落水狗”是误人子弟。例证是：辛亥革命之后，绍兴都督王金发不念旧恶，宽容为怀，释放了杀害秋瑾烈士的谋主章介眉，但等到二次革命失败后，王金发却被袁世凯的走狗枪决了，而谋主仍然是被他宽恕过的章介眉。在给许广平的一封信中鲁迅说得更明确：“我常想：治中国应该有两种方法，对新的用新法，对旧的用旧法。例如，‘遗老’有罪，即该用清朝法律：打屁股。因为这是他所佩服的。民元革命时，对于任何人都宽容(那时称为‘文明’)，但待到二次革命失败，许多旧党对于革命党都不‘文明’了：杀。假使那时(元年)的新党不‘文明’，则许多东西早已灭亡，那里会来发挥他们的老手段？”(《两地书·三五》)由此可见，鲁迅追求的自由是以抗争压迫的方式获取的自由，而不是在强势群体和强制因素面前退却而获得的自由。“不打落水狗，反被狗咬了”，这就是鲁迅从许多血的经验教训中总结出的一个朴素真理，跟西谚所说的“狼的自由就是羊的末日”有异曲同工之妙。面对压迫要反抗，对敌宽容是纵恶，这是鲁迅留给我们的十分宝贵的遗训。在这个意义上可以说，真正的自由人同时也应该成为真正的战士。
对于中国的社会弊端，鲁迅跟胡适有许多一致的看法。比如，他们都反对“残忍”(Cruelty)。因为残忍是“恶德”(ordinary vices)之首，是自由意识最不能容忍的罪恶。美国学者布瑞安·伊恩斯以丰富的史料为依据撰写了一部《人类酷刑史》，说明残忍是人类历史上的普遍现象，但中国式的残忍又独具特色。胡适在《二论信心与反省》一文首先揭露了中国历史上“三千年的太监，一千年的小脚，六百年的八股，五千年的酷刑”，接着指出：“今日还是一个大家做八股的中国，虽然题目换了。小脚逐渐绝迹了，夹棍板子、砍头碎剐废止了，但裹小脚的残酷心理，上夹棍打屁股的野蛮心理，都还存在无数老少人们的心灵里。今日还是一个残忍野蛮的中国，所以始终不曾走上法治的路。”(《胡适文集》，第5卷，第395～396页，北京大学出版社1998年出版)跟胡适一样，鲁迅在他的早期杂文中也揭露了中国社会存在的残酷状况：“吃人，劫掠，残杀，人身买卖，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没有一件不与蛮人的文化(？)恰合。”(《热风·随感录四十二》)鲁迅的后期杂文，更尖锐指出中国式的“酷刑”的教育，只能使受惯了的奴隶们只知道对人应该用酷刑，踏着残酷前进——“这也是虎吏和暴君所不及料，而即料及，也还是毫无办法的。”(《南腔北调·偶成》)。
然而，对于变革中国现状的路径，鲁迅跟胡适的看法却有相当大的差异。胡适是实用主义的忠实信徒。作为一种社会政治哲学，实用主义既反对极端的保守主义，也反对极端的变革论，而主张点滴的改良与平和的渐进。所以胡适希望能用科学的成绩解除人类的痛苦，用社会化的经济制度来提高人类的生活，用民主的政治制度来解放人类的思想，发展人类的才能，造成自由独立的人格。在胡适看来，暴力革命的结果必然流于极权，从而扼杀个人的自由发展。但鲁迅心目中的革命却与胡适不同。在鲁迅的语汇中，革命就是变革，其中既包括用大炮轰走军阀的“实地的革命战争”，也包括从“原虫到人类，从野蛮到文明”的改良和进化，是一种广义的“革命”(《而已集·革命时代的文学》)谁都不会怀疑鲁迅是位深刻的人道主义者，因为在他史诗般的作品中充满了对中国历史上监狱、酷刑、人肉筵宴、虎吏暴君大胆而深刻的揭露，表达了他对被压在社会底层民众的手足般的深情和慈母般的关爱。但是，在鲁迅的作品中又从来没有反对和攻击过革命的暴力。因为他深深懂得，历史上的任何一次革命或动乱都是被逼出来的，良民百姓从盼望、失望到绝望之后，就极容易出现以暴易暴的社会变革方式。针对上世纪二十年代北京的报纸竭力渲染苏联的黑暗和残酷，鲁迅在《〈争自由的波浪〉小引》中深刻指出：“但倘若读过专制时代的俄国所产生的文章，就会明白即使那些话全是真的，也毫不足怪。俄皇的皮鞭和绞架，拷问和西伯利亚，是不能造出对于怨敌也极仁爱的人民的。”又说：“平民总未必会舍命改革以后，倒给上等人安排鱼翅席，是显而易见的，因为上等人从来就没有给他们安排过杂合面。”针对辛亥革命之后军阀混战的局面，鲁迅在致许广平的信中谈到：“所以我想，无论如何，总要改革才好。但改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人。”(《两地书·十》)1927年4月8日，鲁迅在黄埔军官学校发表了题为《革命时代的文学》的讲演，他言简意赅地指出：“中国现在的社会情状，止有实地的革命的战争，一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了。”这不仅纠正了对文学作用的夸大宣传，而且对革命战争的历史作用进行了肯定和赞颂。所以，如果把鲁迅作品作为一个有机整体来阅读，我们就能从中体会到革命暴力与人道主义的一致性。也就是说，被压迫民众被迫用暴力摆脱被暴力奴役的状况，在鲁迅看来是合理的、正当的。鲁迅的深刻之处，还在于思考社会制度变革的同时，更着重致力于改革国民性。他认为：“否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”(《两地书·八》)。
在人类历史上，和平渐进的思想和暴力革命的思想都是特定历史条件的产物。由于暴力革命必然引发动乱和破坏，所以先哲关于避免暴力的观念都是值得尊重的。但是，在对纵恶之人没有惩罚机制的情况下，在冥顽不灵的统治集团拒绝一切平和改革的情况下，复仇和暴力的产生就成为了必然，无论表示赞成抑或予以谴责它都不会消失。符合历史发展规律的暴力革命并非单纯唤起人们对往昔岁月的痛苦回忆，它还能使人类历史掀开新的一页。所以，鲁迅和胡适对社会改革途径的不同观念各有其合理性，不过比较起来，胡适的观念带有过多的理想主义色彩，在中国社会缺乏实践其思想主张的现实力量。
从“人权与约法”的风波看体制内批判与体制外批判
在论述鲁迅自由观的时候，人们会很容易联想到上世纪二十年代末至三十年代初期那场“人权与约法”的风波。人权包括应有人权、法定人权和实有人权三个相关内容，而应有人权中就包括了人类最基本的权力——自由。所谓“约法”，是指以胡适为精神领袖的新月派文人集团呼吁应该赶快制定一部国家的宪法，至少是赶快制定一部训政时期的“约法”，使中国逐渐走上法治的道路。这场风波发生的过程大体上是这样的——
1929年4月20日，国民党政府颁布了一道保障人权令。全文是：“世界各国人权均受法律之保障。当此训政开始，法治基础亟宜确立。凡在中华民国法权管辖之内，无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体，自由，及财产。违者即依法严行惩办不贷。着行政司法各院通饬一体遵照。此令。”针对这项命令，胡适在《新月》第2卷第2号发表了《人权与约法》一文，提出了他感到的三点失望之处：一，这道命令对于“身体，自由，财产”这三项“人权”都没有明确规定。二，命令所禁止的只是“个人或团体”，而并不曾提及政府机关。但当时侵害人权的主要是政府与党部。三，当时并没有何种法律可以保障人民的人权，所以“依法严惩”就成了一纸空文。胡适在的文章中还揭露了当时践踏人权的一系列具体事例，如“无论什么人，只须贴上‘反动分子’‘土豪劣绅’‘反革命’‘共党嫌疑’等等招牌，便都没有人权的保障。“国民党上海特别市党部代表陈德征在”三全大会“上甚至主张只凭党部一纸证明就可以定反革命罪。又如，安徽大学刘文典教授因语气上顶撞了蒋介石即被拘禁，唐生智率领的152旅军官竟可以在唐山随意考打商人。为了保障人权，胡适呼吁赶快制定约法，使人民享有控告152旅军官乃至国民政府主席蒋介石的一类权利。
胡适这篇文章刊出之后引起了广泛的社会反响，引发了一场《人权与约法》的讨论。在讨论过程中，胡适又发表三篇文章，对中华民国的缔造者孙中山先生进行了批评。在《我们什么时候才可有宪法》一文中，胡适批评孙中山在《建国大纲》中实际取消了“约法之治”的主张，不但训政时期没有约法，直到宪法开始时期也还没有宪法。这一政治失误在于孙中山不信任中国人民的参政能力，未能认识到民众参政本身就是一种民主训练。在《新文化运动与国民党》一文中，胡适又批评孙中山及其他一些国民党的领袖人物受极端的民族主义影响，对传统文化采取了过分颂扬拥护的态度，而对新文学运动都曾表示不赞成，如孙中山在《孙文学说》第三章里就很明白地宣扬古文胜于白话，导致国民党执政两年仍然采用骈文函电，古文宣言，文言日报，文言法令。在《知难，行亦不易》一文中，胡适再次批评孙中山为了使人信仰先觉，服从领袖，奉行不悖，特意强调“知难行易”说，从而割裂了“知”与“行”的关系。
在这场“人权与约法”的讨论中，给胡适以最大支持的是罗隆基与梁实秋。1929年7月10日，罗隆基在《新月》第2卷第5号发表了长篇论文《论人权》。今天看来，这篇论文无疑是中国人权史上一篇重要的文献。如果说，胡适的民主自由观主要来自于美国的杜威，而罗隆基的民主自由观则主要来自英国思想家拉斯基(Harold Laski,罗隆基译为纳斯克或拉斯克)。罗隆基有两个跟胡适不尽相同但却更为精辟的观点。其一，他批评了十七世纪霍布斯的学说，指出人权并不是满足一切欲望的东西——“人有许多欲望，根本就不应该得到满足。许多自命的大伟人有专制欲，有多妻欲，我们不能根据人权的理论，说这种欲望应该满足。”其二，他指出“对压迫的反抗”是人权之一，即所谓革命的人权。“到了人民所要的法律不能产生，或者产生了的法律失了效力的危险时候，人民就得运用他的革命的人权了。”“一切的人权，都可以被人侵略，被人蹂躏，被人剥夺。只有革命的人权是永远在人民手里。这自然是人民最后的生机，这又是人权与法律的关系上的最重要的一点。”在胡适强调“任何一个政府应当有保护自己而镇压那些危害自己的运动的权利”(见1933年2月21日《字林西报》)的时候，罗隆基对革命人权的维护就显得更为激进也更为正确。当然，作为自由主义知识分子的罗隆基并不赞成“阶级斗争”与“暴力革命”的革命策略，而寄希望于资本主义的不断的努力改革，以应付共产主义的挑战。
梁实秋的论文是《论思想统一》，原载1929年5月10日《新月》第2卷第3号。文章开门见山指出：“有许多事能够统一应当统一的，有许多事不能统一不必统一的。”后者主要指思想。鉴于天下的没有固定的绝对的真理，而“人心不同，各如其面”，所以他认为思想这件东西是不能统一的，也是不必统一的。他呼吁：“我们现在要求的是：容忍！我们要思想自由，发表思想的自由，我们要法律给我们以自由的保障。”梁实秋的上述看法已为中外思想史上的无数事例所证明，但要躬行他自己提出的目标却非易事。仅以梁实秋对待左翼文艺运动的党同伐异的态度，即可证明这一观点的“知易行难”。今天看来，胡适等新月社同人的观点既有现实的针砭意义，又具有前瞻性和长远意义。因为保障人权和依法执政是经济和政治发展到特定历史阶段的必然要求，也是现代法治发展的普遍规律，作为一种价值秩序，约法(或宪法)居于法律规范金字塔的顶端。只有制定约法(或宪法)，执政党才能取得执政的合法性，从而强化其执政基础，使人权这一核心价值与目标得到保障。然而，胡适等人的上述主张却未能得到当时执政者的采纳。国民党当局认为胡适“批评党义”，“污辱总理”，曾议决由教育部对他加以“警戒”，迫使胡适辞去上海中国公学校长之职。
鲁迅没有直接参加这场关于“人权和约法”的大讨论，但他对新月派文人集团是有所批评的。他认为胡适等人的做法实质上是挥泪为当局维持治安，所尽的无非是“刽子手和皂隶”的任务(《三闲集·新月社批评家的任务》)在《二心集·知难行难》一文中，鲁迅进一步揭露了新月派参政的企图。罗隆基在《沈阳事件》这本小册子中，希望国民党在九·一八事变之后根本改组政府，容纳各项人才，至于“政治的意见，是可以牺牲的，是应该牺牲的”。鲁迅讽刺道：“代表各种政见的人才，组成政府，又牺牲掉政治的意见，这种‘政府’实在神妙极了。”由此可见，鲁迅并非不要民主，不要自由，不要法治，而是认为向奉行一党专政的国民党当局要民主、要自由、要法治无异于与虎谋皮。实现民主、自由必须有一种良好的政治体制作为保障。法律固然能对权力进行约束，但权力也可以对法律的制定进行干预。良好的政治体制可以把民众的利益整合表达为执政党的意志和主张，并通过立法程序转化为法律、法治，然而独裁政权也可以通过立法程度将一党的私利和主张转化为国家意志，并通过立法程序予以体现。所以归根结底，鲁迅与胡适的根本区别，在于前者对国民党政权完全丢掉了幻想，进行的是体制外批判；而后者一直是以国民党政权的忠臣诤友现身，进行的是体制内批判，结果幻想常常破灭。胡适直到晚年仍规劝蒋介石不要违反宪法规定期限连任总统，做一个和平转移政权的模范，但蒋介石却通过修宪坐稳了非常时期的终生总统，使胡适跟向贾府进忠言的焦大一样，被塞了一嘴马粪。
崇高的愿景：一切人的自由发展
自由，并不是资产阶级的专利，而是科学社会主义的本质特征和价值目标。早在150多年前，革命导师在科学共产主义的第一个纲领性文件——《共产党宣言》中就已指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”当前我们置身的中国社会，是一个坚持“以人为本”的社会。我们一方面要努力实现最充分的人权，使个人自由保障由最低限度向最大限度渐进；另一方面又要坚持个人自由与集体人权的统一，使个人的自由发展不危及他人和社会。为此，我们必须从上而下推进体制内改革，不断协调国家统治权力与公共参与权力的关系，让公民的声音充分反映在政策决策过程中，使权力的行使充分反映公民的自由意志。为了实现人类的这一崇高愿景，我们应该吸收包括鲁迅在内的一切启蒙思想家的思想滋养。