“东学西渐”与中国“世界文学”观的发生，本文主要内容关键词为：中国论文,发生论文,世界论文,文学论文,东学西渐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1001-5035(2007)O1-0015-05
众所周知，接受外来文学的影响，常常是一国文学观念发生变革的一个重要推助器，特别是对于近代以来的中国而言，“西学东渐”是促进中国文学观念由“古典”向“现代”演进与发展的重要助力。相应地，考察“西学”如何“影响”中国，并如何促进了中国近现代文学观念的演进，就成为我们的文学史研究中行之有效的研究方法。但是，这种研究方法一旦形成思维惯性并成为文学史“霸权”以后，也会带来一定的局限性。以晚清在中西文化与文学交流中起过桥梁作用的陈季同为例：他一方面以“西学东渐”为己任，为国内翻译了大量的西学著作，另一方面又大力从事“东学西渐”工作——以文学的方式介绍中国的传统文化与风土人情，并为欧洲读者翻译了大量的中国传统文学名著。但在我们的研究中，由于“西学东渐”被视为唯一合法的文学史观，因此，陈季同的“东学西渐”工作屡屡遭受国内研究界的误解和批判，一位研究者这样论道，“晚清腐儒陈季同”在中外文化与文学交流中的“送去”，“是老牌国粹主义的一个‘化西’口号”，“最近有学者重提后，将它与鲁迅的‘拿来主义’并举，似乎很全面。但从其背后，我却依然体察到一个围绕‘东／西文化’的狭隘民族主义情结”。[1]在后面的论述中我们可以看到，这位论者指责陈季同“送去”的理由，其实并不符合史实，而我们恰恰可以在这位论者对于“送去”的敏感上，发现长期以来已经成为积习的“西学东渐”论的文学史“霸权”。由于“东学西渐”的合法性无法得到认可，所以，长期以来，陈季同从事“东学西渐”的文学史意义也连同受到了忽略，近代以来的“东学西渐”对于中国文学观念的演进是否可能具有某种积极意义，也自然无法进入人们的研究视野。
陈季同(1852-1905)，福建侯官人，字敬如（镜如），号三乘槎客，曾与严复在福建船政学堂同学，自1877年以“文案”身份随同洋监督日意格带领清政府第一批派出的35人出洋留学后，曾先后担任驻德、法参赞，代理驻法公使兼比利时、奥地利、丹麦和荷兰四国参赞，在法国前后居住了近16年。他是近代中外文学交流史上的一位重要人物，被著名翻译家曾朴誉为“我国研究法国文学的第一人”，①他用法文先后在法国发表出版了《中国人自画像》(1884)、《中国人的戏剧》(1886)、②《中国故事集》(1889)、《中国的娱乐》(1890)、《黄衫客传奇》(1890)、《巴黎人》(1891)、《吾国》(1892)、《英勇的爱》(1904)，在西方拥有大量的读者和很高的知名度。因为在中法文化与文学交流中做出了突出贡献，陈季同因此被法兰西第三共和国政府授予“一级国民教育勋章”。据现有的考证，陈季同是中国近代文学史上第一个提出“世界文学”主张的人，[2]对于中国近现代文学观念的发展做出过重大贡献。
我在这里想关注的，并不是陈季同译了多少中国文学作品到国外，也不是他的“第一个”提出了“世界文学”主张；而是近代中国的“世界文学”问题的提出，为什么不是来自从事“西学东渐”与文学引进工作的严复、梁启超等人，而恰恰是从事相反的“东学西渐”工作——向西方译介中国文学的陈季同？陈季同所从事的“东学西渐”与其“世界文学”观念的提出具有何种内在关联？个中的奥妙何在？
如果按照我们习惯的“西学东渐”论的文学史观与“影响论”的研究模式，这个问题似乎非常简单：早在1827年，歌德就提出了“世界文学”的主张，到了19世纪，“世界文学”观念在西方已经深入人心，成为了文学常识。长期居住在欧洲的陈季同，受到了歌德的“世界文学”观念的影响，因而提出了中国文学必须加入“世界文学”的要求。然而，这种我们一贯认为行之有效的研究方法存在着重大的问题，如果我们能够超越比较文学理论所指责的“影响一接受”型的“浅层研究”看问题，我们就会发现，并不是西方的“影响源”有什么，中国近现代文学就“接受”什么，这中间还存在着作为接受者的中国的“选择”过程：如梁启超当年在面对国外繁花似锦的各种文学式样时，却对“政治小说”情有独钟；再如林纾并不因为翻译了司各特大量的浪漫传奇小说就成为浪漫主义文学家。也就是说，并不因为西方“影响源”中“世界文学”观念盛行，中国就会轻易接受“世界文学”主张。按照“接受美学”理论，在文学接受过程中，“选择”大于“影响”。因此，对于中国近代以来的“世界文学”观念发展而言，我们的研究思路和重点，应该放在究竟是什么决定了陈季同对于“世界文学”观念的“选择”这一问题上。简言之，近代中国的“世界文学”观念的提出，是一个“文学发生学”的问题，而不是“影响论”的问题。要澄清这一问题，我们就必须回到近代以来中外文学交流的具体语境中去。
那么，陈季同究竟是出于什么原因而提出“世界文学”主张的呢？这首先与陈季同的工作需要有关，作为长驻欧洲的外交官，在长期与西方接触和从事外交活动的过程中，陈季同深深感受到中国与西方交流的最大障碍，就在于西方人对于中国人充满了误解和偏见：“旅居欧洲十年，我发现中国是世上最不为人所知的国家”，人们把“中国人想象成了一种被驯化了的类人动物，在动物园里表演着各种滑稽动作。他们总喜欢将我们置于幻灯之中。我们完全了解这种通常都伴随着展览的所谓真实描绘意味着什么。在展览中，中国人的形象大如屏风上画着的人物，小如糖浆上浮着的梅干，这就是四万万中国人？他们对中国这块土地的了解仅限于此！”那么，这些偏见是如何形成的呢？陈季同认为，这主要是由于文化的“隔膜”造成的，因为欧洲人对于中国的了解，来自两个很不可靠的途径：一是从中国运到西方的物品如小瓷杯、小扇子推测东方；二是从一些传教士走马看花式的“旅行记”来窥视东方。而在实际上，“没有什么东西比旅行笔记更为不完备和不可靠的了：对旅行者来说，第一个遇到的傻瓜往往就代表了一个民族的众生相。一个失去了地位的流浪者的一番谈话，很可能被当作宝贵资料。……所有这些笔记都将因此受到致命错误的歪曲和污染。毫无真实与准确性可言”。[3]那么，应该如何来纠正西方对于中国人的偏见呢？陈季同认为，从事文学的“送去”工作，是消除西方对于中国人产生误解和隔阂的最好方式，因为文学是一国的文化、风俗、国民性的最好反映。
因此，早在1898年，陈季同就在中国近代文学史上第一次提出了“世界文学”的主张：“我们现在要勉力的，第一不要局限于一国的文学，嚣然自足，该推扩面参加世界的文学；既要参加世界的文学，入手方法，先要去隔膜，免误会。要去隔膜，非提倡大规模的翻译不可，不但他们的名作要多译进来，我们的重要作品，也须全译出去。”③陈季同提出“世界文学”问题的初衷，与歌德提出“世界文学”主张时的情形非常相似。歌德在1827年看到一部中国小说之后，意识到“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人”，正是为了免除西方中心主义者把中国人视为“类人动物”的误会，歌德才进而提出：“所以我喜欢环视四周的外国民族情况，我也劝每个人都这么办。民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了，现在每个人都应该出力促使它早日来临。”[4]相似的情境与相似的初衷，导致了相同问题的提出，这是一个典型的“文学发生学”的问题。由为了避免西方对于中国人的误会，陈季同想到了“送去”，即向世界各国介绍中国文学——让中国文学加入到“世界文学”的大家庭中去，让世界通过中国文学来了解中国的“人”。对于陈季同而言，“世界文学”问题首先是一个典型的在“西学东渐”大背景下的“东学西渐”问题；而“东学西渐”的问题，在陈季同看来又是一个“人学”问题。恰恰是对“人学”问题的重视，促发陈季同超前地提出了中国文学必须加入“世界文学”的主张。
为什么与陈季同处于同一时期的严复、梁启超等人，对于“世界文学”问题却视为无关紧要而不加探究呢？这里的玄奥，与近代国人对于“中学”与“西学”的认识有关。由于近代中国自觉地与世界发生联系的过程，是由民族危机牵动的，这种情形，导致了中国近代文化与文学在“拿来”的“西学东渐”过程中，很难摆脱以“民族救亡”的实用性作为文化和文学选择的导向，这严重地制约了中国近代文化与文学的演进过程。正如王韬在游历英国后，虽然认识到了“天下之道，一而已矣”，东方与西方，“此心同此理同也”；[5]但出于民族救亡的“实用”需要，他只看到了西方的“天文、地理、电学、火学、气学、光学、化学、重学”这些“科学”——“实学”可供中国效法，而指出西方“弗尚诗赋词章”，[6]因而拒绝关注“人学”性质的“文学”。即使是与陈季同处于同一时期的启蒙先驱严复，在《原强》、《救亡决论》等文中主张“拿来”的也只是声光电化之类的“科学”、“实学”，而主张放弃“虚文”的“词章”之学。严复、夏曾佑虽然于1897年提出了在《国闻报》上附印小说的设想：“或译诸大瀛之外，或扶其孤本之微。”[7]但他们的目标并不在于“文学”本身，而在于借文学为工具促进维新的政治改革，属于周作人所谓的“不是正路的文学”之列。[8]就是比陈季同稍后一些的梁启超，他在《新小说》杂志中主张“拿来”的，也并非是“人学”性质的文学之文、名家经典，而是把重心放在“专借小说家之言，以发起国民政治思想，激励其爱国精神”的“政治小说”，“专借小说以发明哲学及格致学”的“哲理科学小说”等等上面。[9]所以，中国近代文学主流接受外国影响的发展过程，实质上是“文学”被“实学化”的一个过程，偏离了文学的“人学”属性与文学本体，这自然就很难和以“人学”思想为核心的“世界文学”观靠拢了。
然而，陈季同不同，由于他从事“送去”的“东学西渐”工作的出发点是避免西方对于“中国人”的误解，所以“人学”问题就成为了他的关注焦点，这导致他颇为超前地站在了文学是“人学”的高度，对中国近代文学的“科学化”、“政治化”发展取向提出了质疑：“因为科学一般有这种禀性，它会使人的心灵枯干，使心灵对人类的苦难冷漠无情。”[10]因此，陈季同所从事的一系列“东学西渐”工作，总是从人生或人性的角度出发考虑问题：“在《中国故事》一书里，我主要突出了同胞们生活的日常细节”，在《中国人的快乐》中，“主要为描述中国人的小型公共节庆和私人的消遣娱乐。就此书名而言，它属于人类学范围。”[11]正是因为站在“人类学”的视角，才使得陈季同超越了中国近代文学的“实学主义”取向，充分体悟到了“人学”、“文学”在中西文化交流中的重大意义，使文学向“人学”与文学本体回归。这一点，正是陈季同之所以能在中国近代文学史上率先提出“世界文学”主张的“发生学”根源。可见，“东学西渐”，是陈季同率先关注到“人学”问题，并提出“世界文学”问题的“文学发生学”语境。
当然，我们不否认长期居住在欧洲的陈季同，曾经受到过歌德的“世界文学”观念的影响。但中国的“世界文学”观念之发生、发展的关键，并不是“影响论”所能解决的，而是“发生论”的问题。因为在19世纪末与20世纪初，马君武也曾对歌德的著作多有接触，但歌德的影响，并没有把他导向“世界文学”问题。马君武虽然在1903年翻译了歌德的《米丽容歌》(Mignou，为歌德《迷娘》歌中最著名的一首），但他的兴趣仍然主要在《俄罗斯大风潮》一类的革命救亡作品。民族救亡所带来的“实用选择”偏见，显然妨碍了马君武向在“西学东渐”视野中看来并无多少用处的“世界文学”观念靠拢。而最有说服力的是，即使是陈季同自己，他在“西学东渐”的工作中，也不得不屈从于以服务于民族救亡为取向的“实用选择”法则，他的“世界文学”观的高明之处被遮蔽无遗。且不说他在自己创办的《求是报》上大量译载的是《法兰西民主国立国律》（又作《拿布仑立国律》）、《拿布仑齐家律》、《法兰西报馆律》等等“实学”之作，就是他倾力向国内文化界译介的法国作家贾雨的《卓舒及马格利小说》（连载于《求是报》，未完），也并非他“世界文学”设想中所谓的“名作”。这部小说，是以法国著名将军布朗热的事迹和爱情故事为蓝本创作的一部半纪实性的长篇作品。其中的用意，并未超出梁启超的《意大利建国三杰传》一类的编译之作太远——那就是企图呼唤英雄人物出来改革和拯救中国，表现出鲜明的民族救亡“实用性”选择，与“世界文学”观意义上的“正路文学”差距甚大。很显然，为了民族救亡的需要，“西学东渐”的焦点应是引入“实学”以增强中国的国力，“实用之学”自然就成为了他的选择焦点，而以“人学”为核心的“文学”就成为了次要问题，因此他选译的文学文本很自然就偏离了“世界文学”的正轨；而他一旦将目光转向“东学西渐”时，为了免除西方对于中国人的误解，“人学”问题就成为了他关注的核心与焦点，“世界文学”问题自然就相应地进入了他的关注视野。这充分说明，陈季同之所以能超前地早在1898年就提出“世界文学”问题，是无法从“西学东渐”的“影响论”研究模式中得出结论的。
从陈季同提出“世界文学”主张的问题来看中国近现代文学观念的演进，其实涉及到中国近现代文学研究中的一个核心性的问题——那就是近代以来中外文化与文学交流中的立场与思维方式问题。正如赫尔德所指出，所谓“世界文学”，就是“把历史发展各个阶段由各民族创造的最珍贵的作品，都包容到自己的组成部分中来”。④法国著名的比较文学专家巴登斯贝格也指出，“世界文学”是“把各国人民的语言、文学和精神状态当作一个整体来看待”的产物。”[12]也就是说，“世界文学”是把世界各国、各民族、各种流派、类型的文学视为一个总体“认知”对象的产物，由于某种需要而无视或排斥某一国、某一种类型、流派文学的“选择性”做法，是无法真正接近“世界文学”本体的。借用王富仁先生的说法加以引申，“世界文学”的思维方式应该属于“认知文化学”的范畴。但是，由于民族救亡问题是中国近代以来的核心问题，因此，近代以来中国在接受外来文化与文学时，所发展出来的是一种“选择文化学”——以民族救亡的“实用性”来决定对西方文化与文学的选择和取舍，[13]它并不以对世界各国、各类、各派文学的总体“认知”为目标。由于这种“选择文化学”的思维方式所限，因此，“世界文学”观在近代中国的诞生，就成了一个有相当难度的问题。因为在梁启超等人看来，“世界文学”问题对于中国的民族救亡而言，并没有什么太切实的意义，因此他宁愿大量选译与民族救亡密切相关的“政治小说”、“科学小说”、“英雄传记”等二三流的文学作品，也不愿对“世界文学”意义上的名家经典这些“认知”对象多发一言。而陈季同所从事的“东学西渐”工作，由于其核心任务是通过文学的方式来让世界各国全面“认知”中国人，因此，如何让中国文化与文学融入“世界”这一大家庭，为西方提供一个全面的认知对象，以免除误会和隔膜，就成为了他的主要目标。所以，“认知文化学”的思维法则，就自然成为了他向世界各国介绍中国文化与文学的选择。在《中国人自画像》、《中国人的快乐》中，陈季同的笔触伸展到了中国人生活的每一个角落：中国的家庭生活、哲学、宗教、礼仪、结婚、离婚、妇女、社会阶层、文字、远古史、格言、教育、祖先崇拜、诗经、古典诗歌、娱乐等等，力求为西方了解中国提供一个“认知整体”。在《中国故事》中，陈季同向西方介绍的是《聊斋》中的26个故事，他认为，这些内容最能完整地体现一个国家的风俗习惯、民族心理。在《中国戏剧》中，陈季同除了详细地解说中国戏剧的民族特色之外，还对中西文明进行了比较和反思。在这本书中他提出，在许多事情上，中西文明是相反的，想法和行动都各不相同，这是好还是坏？很难做出裁决。因为陈季同认为，他的任务只在于提供他心目中的中国文明形象以便西方“认知”，而读者会怎么判断和选择，那是另一回事。很明显，在这一过程中，陈季同所站立的立场与思维方式，恰好就是“认知文化学”的原则——陈季同称之为“人类学”的原则，这就最大限度地避免了“西学东渐”过程中以“实用性”为选择取向的“选择文化学”思维方式的干扰，从而使得陈季同在中国近代文学观念发展史上第一次接近了“世界文学”观的本体。
收稿日期：2006-12-25
注释：
①曾朴：《读物展览馆·引言》，发表于《真善美》1928年第2期。《读物展览馆》为陈季同用法文所作。
②据考，《中国人自画像》与《中国人的戏剧》为陈季同与蒙弟翁(1849-1894,Adalbert-Henri Foucault de Mondion)合作。
③曾朴：《曾先生答书》，欧阳哲生编《胡适文集》（第4卷），北京：北京大学出版社，1998年版，第616-617页。《曾先生答书》为曾朴致胡适谈翻译的信。
④赫尔德是人类历史上第一次明确提出“世界文学”主张的人。译文引自钱念孙：《文学横向发展论》，上海：上海文艺出版社，1989年版，第34页。
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