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［中图分类号］B81 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2008)08-0053-10
所谓分析哲学传统与欧陆哲学传统两大阵营的分裂，是20世纪西方哲学领域的一种奇特现象。自20世纪后半叶以来，出现了试图改变这种局面的一些有影响的成果〔例如，挪威哲学家佛莱斯达尔(Dagfinn Fφilesdal)和德国哲学家哈贝马斯(Juergen Habermas)的有关工作〕，但这种分裂局面迄今尚未根本改观。时至今日，由于共同面对以“后现代主义”名义出现的新型相对主义思潮愈益强烈的冲击，使得两个阵营之间的建设性整合更加迫切。本文提出“逻辑行动主义方法论”研究纲领，是这种建设性整合的一种新尝试。它试图为后期维特根斯坦—奥斯汀—塞尔传统上的“言语行动”理论、胡塞尔型“意识行动”理论和马克思的社会实践论（客观行动理论）提供一种新的整合路径，用以解决当代哲学及相关领域的一系列难题。
由于逻辑行动主义方法论研究构想是在探讨当代逻辑哲学与语言哲学一系列前沿问题的过程中产生的，故本文的论述亦围绕这类问题而展开；但其基本诉求，是试图提供一种新型哲学方法论，推动一般哲学研究全面实现“行动论转向”。它运用现代分析手段进一步确证了马克思的基本思想——“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”①，因而可以视之为社会实践论在现代逻辑与逻辑哲学获得长足发展背景下的一种分析性重塑与拓展，是所谓“分析的马克思主义”研究方向上一项新的工作。与以往分析的马克思主义学派不同的是，它不像后者那样主要关注政治、经济和社会领域，而是更多地关注其哲学基础。逻辑行动主义与马克思社会实践论的关系，类似于逻辑经验主义与古典经验主义、逻辑实用主义与古典实用主义的关系。逻辑行动主义方法论坚持分析哲学传统所积淀下来的严格分析精神，故“逻辑行动主义”亦可称为“分析的行动主义”。
一
逻辑行动主义方法论的基本构架，可用下面的三角形嵌套图予以展示：
思想世界(Thought World)
语言世界(Language World) 实在世界(Reality World)
这是两个三角形的嵌套图。中心圆圈代表认知与行动主体(subject)，既可以是单个主体，也可以是集体行动的共同体。外层三角形的三个角分别代表语言世界、思想世界和实在世界，内层三角形的三个角居于主体与三个“世界”之间，分别代表“SA”（Speech Action，言语行动）、“CA”（Conscious Action，意识行动）、“OA”（Objective Action，客观行动）。客观行动也就是马克思所谓的“实践”(Praxis)。②请注意，外层三角形三条边都是虚线，而内层三角形三条边及其他连线都是实线。虚线的意思是没有直接连通路径，而必须以行动为中介。本文试图说明图形各构成环节在哲学分析中的必要性与不可消去性，表明任何“神秘的”哲学问题的解决均需要对三类行动复杂的相互作用机理予以把握，并力图显示这种把握的基本途径。
需要申明的是，上列“世界”的三分是在认识论、语言论或行动论意义上的划分，而不是本体论（存在论）意义上的划分。如美国哲学家、当代言语行动理论主要代表塞尔(John R.Searle)所强调，只有一个实在世界③，主体的言语行动、意识行动及其产品，都可以作为我们认识与研究的对象。也就是说，在上列嵌套三角图形上，都可以被置入“实在世界”之中。实在世界中的任何东西都可作为主体认识和实践的对象。例如，我们试图引起他人信念变化的行动（比如教学活动），也是一种客观行动。因此，为当今情境语义学家所强调的“语义事实”和“语用事实”，都可包括在“实在世界”之中。
二
迄今为止，语言哲学或分析哲学家们已通过对语言用法的细致辨析，澄清了以往哲学研究中概念与层次的许多混淆。然而，这种澄清工作仍存在一些未被察觉的重要盲点。塞尔在研究言语行动与意向性问题过程中发现，在逻辑与语言哲学中本应极力避免的一种错误，却经常在以往研究中出现，这就是“混淆报道的特征和被报道之物的特征”④。笔者对此深有同感，而且还发现，塞尔本人也没有彻底走出这样的误区。请看下面这段话：
由于语言指称(linguistic reference)总是依赖于(dependent on)心智指称(mental reference)，或者它就是心智指称的一种形式，并且心智指称总是依靠(in virtue of)背景和网络在内的意向内容，所以，专名必定以某种方式依赖于意向内容。⑤
这是塞尔在其名著《意向性》一书中的一段论述。试问，既然语言指称“总是依赖于”心智指称（可以合理地理解为前者是对后者的“报道”），怎么又能说它“就是”一种心智指称呢？无疑，“依赖于”不等于“是”，从“依赖于”也推不出“是”。正如我们从心智指称“依靠”塞尔所谓意向内容，推不出心智指称“就是”意向内容一样。实际上，这种“言—心同一性”(utterance-mind identity problem)问题，塞尔本人也有所触及。例如，他一再强调：
就我来说，（专名理论的）争议根本就不在于使用语词(in words)对专名进行分析。……在某些情形中，一个说话者所拥有的、他将其与该专名加以关联的唯一“识别摹状”，只是他识别出对象的能力。
请记住：“识别摹状”并不意味着“使用语词”，它仅仅意指意向内容，包括足以识别对象的网络和背景，而且这种内容可以使用也可以不使用语词。
塞尔还就此批评弗雷格：
其主要的不足是，弗雷格似乎认为，语义内容总是要使用语词来表示，特别是要使用限定摹状词，而这种摹状词便给出了名称的定义或者含义。⑥
或许由于英语中“description”一词的歧义性（既有“摹状”（描述）用法，也有“摹状词”用法），使塞尔能用“不使用语词”的“摹状”的提法；但是，我们一旦更明确地使用“descriptive word”（摹状语词），那么马上就会提出“言—心同一性”问题，而塞尔对此并未予以深究。我在这里要提出的问题是，通过塞尔意义的“言语行动”而确立的语词的“含义”(sense)，是不是等同于塞尔所谓“意向内容”呢？
我认为，答案应当是否定的。在能够使用语词(in words)表达意向内容的情况下，语词的含义也仅仅是对意向内容的“表达”或“描述”（也就是塞尔所谓“报道”），而不是意向内容本身，正如“总是依赖于”心智指称的语言指称只是心智指称的“表达”而不是心智指称本身一样。换言之，语词（如专名）的“含义”与“意向内容”之间的关系，与“语言指称”与“心智指称”的关系一样，是“表达”关系，而不是“等同”关系。
上述讨论旨在说明，在上列嵌套三角图形中，语词的“含义”居于“语言世界”，而并不居于“思想世界”；而塞尔所谓“意向内容”居于“思想世界”，而并不居于“语言世界”，两者之间是表达与被表达的关系。由此，要消除或避免上述混淆，就要时刻注意思想世界与语言世界的划分。严格地说来，我们可以说一个语词“具有”一个含义，但不能说它“具有”一个意向内容，而只能说它“表达”一个意向内容。这种“表达”，正是某些言语行动的宗旨之所在。
我们再来讨论被塞尔所批评的弗雷格的观点。在佛莱斯达尔的著名文章《向分析哲学家介绍现象学》⑦中，曾非常精到地阐释了弗雷格用于解决“同一性疑难”（即a=a与a=b的认识论差异）的“名称—意义—指称”三分法，可表示为下图：
佛莱斯达尔与许多哲学家一样把弗雷格的“Bedeutung”翻译为“reference”（指称），并将之解释为“对象本身”，这是符合弗雷格原意的。关于弗雷格的“Sinn”，更通行的译法是“sense”（含义），“meaning”（意义）也为不少哲学家所采用。那么，依据弗雷格，这种“Sinn”应在我们的嵌套三角形的什么位置呢？显然，弗雷格本人所放的地方是“思想世界”，而不是“语言世界”。也就是说，在弗雷格那里，“语词（名称）”以及由它们组成的“语句”，只是纯粹语形的东西，换言之，所有“Sinn”都属于他所谓的“思想”的组成部分。弗雷格认为语词的“Sinn”要用摹状词来表示，但他本人并未把“Sinn”与表示它的摹状词混为一谈。在弗雷格看来，语言、思想、对象三者以及它们之间的关系都是纯粹客观的，与主体无涉的，人们的探究任务只是如何去把握这种纯客观的关系而已。
由此已显示出前列嵌套三角形构图与弗雷格型三角形构图的一个根本性区别：在嵌套三角形中，语词（以及语句）的含义仍在语言世界而不在思想世界；而弗雷格认为含义都在思想世界，即在他所谓的“第三域”(the third realm)。
笔者的观点与弗雷格的另一个更为重要的不同，是弗雷格所谓“思想”（命题）是纯客观的，与主体无涉的；而我所谓的“思想世界”恰恰由主体意识行动或心智行动的“产品”所组成，但其本身也具有客观性，而这种客观性乃基于行动的客观性，这是逻辑行动主义方法论所要着力表明的。
三
上列嵌套三角形中“三个世界”的划分，当然需要更多合理性辩护；不过我们可以先将其作为出发点，考察据之会得到什么结果，这本身也是一种辩护方式。
若严格遵循“三个世界”划分，我们平时所使用的一些范畴性术语，就需做更为严格的分配。比如，“个体”、“种类（类）”、“事实”、“事态”等应隶属“实在世界”；“概念”、“命题”、“信念”等应隶属“思想世界”；而“语词”、“语句”（包括它们的含义）等应隶属“语言世界”。从这种划分的观点看，蒯因等人对内涵实体的拒斥，实际上就是对思想世界的拒斥。我认为，塞尔等人关于“分析的心灵哲学”的研究成果，已经对这种拒斥给出了决定性反驳。
塞尔所谓“混淆报道的特征与被报道之物的特征”的错误，典型地体现在许多哲学家对“内涵”(intension)和“外延”(extension)这两个术语的使用上。这两个术语被引入之初是用来刻画概念的逻辑特征的，弗雷格之后被普遍地推广到刻画命题，同时又被推广到刻画语词和语句。而在谈论语词的“内涵”与“外延”时，又常常把它们混同于它们所表达的概念的“内涵”与“外延”。另一个常见情形，是依循弗雷格先例，把“命题”（“思想”）作为语句的“内涵”。我认为，这是很多哲学混乱的源头。若清楚界划思想世界与语言世界，则应把“内涵”和“外延”的用法限定在思想世界，而不应再谈论语词和语句的内涵和外延。
哲学家们关于“内涵”与“外延”更严重的用法混乱，出现在思想世界与实在世界的混淆上。人们常常把“内涵”置于思想世界，而把“外延”置于实在世界，但在讨论问题时又往往不遵守这种用法。比如，有些哲学家一方面承认“有外延”是概念本身的逻辑特征之一，一方面却又讨论某个概念是否有外延。而如果要避免这种混乱，我们亦应时刻牢记思想世界与实在世界的区分，据此严格对待“内涵”与“外延”的用法。既然把内涵和外延视为概念所具有的特性，那么，就不应再把它们看作对象的特性或对象本身。当然，我们可以把对对象及其属性的“表征”(representation)（也是塞尔意义上的“报道”）作为概念的特性，但不应把这种表征等同于被表征之物。比如，我们可以重新约定，普遍概念的“内涵”就是“一类对象共有且仅有特性的表征”，“外延”即“对象类的表征”；单独概念的“内涵”就是“一个对象独具性质的表征”（或者也可以说成“摹状”，如果我们认同塞尔对“摹状”一词的非语言用法的话⑧），其外延就是个体对象的表征。我们当然也可以把“内涵”和“外延”的用法推广到“命题”，但命题的内涵与外延也不是其所表征的东西，而应属于命题本身。
我认为，澄清上述混淆，我们就可以更好地理解胡塞尔现象学中关于“意识行动”(conscious act)的理论。佛莱斯达尔曾把胡塞尔的“act-noema-object”三分法与弗雷格的“name-meaning-reference”三分法进行了比较研究，前者也可展示为如下图形：
佛莱斯达尔认为，胡塞尔三分法与弗雷格三分法具有相同的结构，胡塞尔所做的工作实际上就是把意向性理论和名称—意义—对象的理论结合起来。佛莱斯达尔的比较分析对于打通分析哲学与现象学之研究路径具有重要启发意义并产生了广泛影响，但我认为，此处必须防止人们产生一个重要误解，即把胡塞尔的“noema”（意向相关项⑨）与弗雷格的Sinn相混同。实际上，这两者具有根本差别。在弗雷格那里，“Sinn”是内涵性的，也就是说，它所表征的是对象的属性；而胡塞尔的“noema”不是“对象属性”的表征，其直接就是对“对象”的表征。它们之间的共同点仅仅在于“表征”，而它们所表征的是不同的东西。
正如佛莱斯达尔所阐明，胡塞尔为了走出“幻相”、“空名”等问题造成的困境，他“否定了布伦塔诺关于每一个行动都有其所指对象的原理……但是，他仍然保留了基本的意向主义的观点，即凡行动都有所指(ared irected)”；“所谓有所指就是具有一个noema”。⑩显然，如果我们把一个概念作为一个意识行动的产品，那么“noema”就是这个概念的外延，而不是它的内涵。这样，对于一个其所表征的对象不存在的概念来说，它也既有内涵，又有外延；而一个弗雷格主义者面对这种情况，就会宣布这个概念只有内涵，没有外延。
胡塞尔和弗雷格的根本差异，还在于他们对“对象”的不同处置。依据弗雷格，要回答概念是否有外延，必须以已知对象是否存在为基本预设；而胡塞尔的“noema”则对对象存在与否的问题持“Epoché”（悬置）态度（置于括号中），换言之，概念的外延居于意识行动的结果之中，是被意识“给予”的，并不以对象实际存在与否为转移。从本文的讨论看，显然胡塞尔的观点更为合理。
我们知道，学术界关于胡塞尔的“noema”的性质有着长期的争论，胡塞尔本人承认这个概念的提出是直接受弗雷格关于“Sinn”和指称之区分的启发，甚至说它不过是“Sinn”的观念“向所有行动领域的拓广”。但这种“拓广”并不能推出其等同于“Sinn”的结论。我认为，弗雷格对胡塞尔的启发价值在于：正如语词的“Sinn”可以不依赖于对象的存在而确定那样，“noema”的获得也并不依赖于意识行动的实在对象的存在。这也就解释了意识行动之产品“犯错”的可能。因此，依据胡塞尔，或者说按照我们对胡塞尔的理解，概念的外延，就是作为意识行动之产品的概念本身属性的一个方面，而不是对象或对象类本身。同时，胡塞尔的意识行动理论也可以为概念这种思想实体的形成提供说明。依据胡塞尔，任何意识行动的思想产品都既有“noematic content”，即“noema”，又有“intentional content”，即“意向内容”，“noema”（意向相关项）和“意向内容”就是思想的“外延”与“内涵”。我认为，通过这种理解，也就消除了通常笼罩在这些术语上的神秘光环。
四
通过上述阐释，我们可以运用胡塞尔型的意识行动理论去说明思想实体的内涵与外延的形成；然而，如果像胡塞尔那样始终坚持关于对象存在的“Epoché”（悬置）态度，就难以真正抵制相对主义和主观主义的挑战。为维持他始终一贯的客观性诉求，在其研究中期，胡塞尔不得不求助于一种康德式的先验论，而后期则不得不求助于“主体间性”和“生活世界”。我认为，问题的关键在于，胡塞尔所诉求的可以脱离主体的纯粹客观的意识行动，实际上是不存在的；实际存在的是主体的心智行动。故本文将“心智行动”与“意识行动”做同义词使用。在我看来，要真正维护意识行动或心智行动及其产品的客观性，就需要走出意识行动之外，即放弃关于对象存在的绝对化“Epoché”态度，这就需要诉诸另一种行动理论——马克思的社会实践论。不过，在讨论这种行动理论之前，需要进一步清理我们所使用的概念工具。
前面我们未加定义地使用了“言语行动”(speech act)和“意识行动”(conscious act)的概念，这分别是塞尔理论和胡塞尔理论的核心概念，其共同特征是对“意向性”(intentionality)的把握。许多学者把“act”定义为“具有意向性的behavior（行为）”，从而把“act”和单纯的“behavior”区别开来；但这种意义上的“act”是人与高等动物所共有的，这已在当代认知科学关于“感知”(perception)的研究中得到了充分说明。要区别属人的“act”与其他动物的“act”，还需在意向性的基础上进一步加以限制。我认为，这种限制应为主体对意向性的自觉性，也就是主体在实施其“act”时具有明确的目的性。用中国学术界的常用术语，可称之为“自觉的能动性”。故作为高级智慧生物的人所能够区别于其他动物的“act”，应为具有自觉的能动性的“act”，而不是自发的、盲目的“act”。
在此我们可以利用英语中的“act”与“action”的区别。有些哲学家曾建议用“act”表示“所做的事”，“action”表示“做本身”。但这种区分由于与这两个词的实际用法相去甚远而未被学术界接受，通常仍将两者作同义词使用。我建议可采用一种方便而有用的区分，即用“act”表示所有具有意向性的“behavior”，而“action”表示所有具有自觉能动性的“act”。这样，“action-act-behavior”就构成一个清晰的种—属系列。
但是，在现代汉语中找不到相应的适当词汇来表示这种区分，本文前面也将塞尔和胡塞尔的“act”翻译成了“行动”以与“行为”(behavior)相区别。现在我们权且约定把“act”译为“作为”(11)，这样可将“speech act”（言语作为）与“speech action”（言语行动）相区别，将“conscious act”（意识作为）或“mental act”（心智作为）与“conscious action”（意识行动）或“mental action”（心智行动）相区别。
利用上列概念工具，可以很方便地从塞尔型的“言语作为”区分出“言语行动”。但令我感到奇怪的是，主张语言意向性是心智意向性派生物的塞尔，却反对胡塞尔型的“conscious act”学说。塞尔认为，像相信(believing)、希望(hoping)、害怕(fearing)、期待(desiring)之类被胡塞尔称作“(conscious)act”的东西，根本不是“act”，其理由是：“act都是一个人所做的事情，但是，对于‘现在你在做什么？’这个问题，却不存在这样的答案：‘我现在正相信天要下雨’，或‘正在希望税金调低’，或‘正在害怕利率降低’，或‘正在期待去看电影’。”(12)因此，他认为这些所谓“act”只能称为“心智状态”(mental states)。
显而易见，若按照“act是具有意向性的behavior”的定义，塞尔的反驳是不成立的。因为，“believing”、“hoping”等等显然都伴随心智行为(mental behavior)（这是塞尔也会承认的），而一种“behavior”是否是一个“act”，我们可以采用一种简单的检测办法——道义检测法(deontic test)，即看我们能否有意义地去谈论某种行为“是否应当”。比如，我们可以说，你应当（或不应当）相信上帝，或者说，你应当（或不应当）这样去希望，等等。对无意向性的单纯“behavior”就提不出这样的问题。当然，这里的“deontic”是广义的，不限于道德领域。例如，我们说你不应当去相信一个逻辑矛盾，并没有什么道德色彩。至于说这些“act”中哪些具有自觉的能动性从而可称为“action”，一般情况下并不难以确定。例如，一般说来，“相信”就是一个旨在正确表征客观事态的心智“action”，而“害怕”一般说来就只是一个心智“act”而不是“action”。
经反复考察，我认为塞尔的问题出在他没有注意澄清“mental act”与“objective act”的区别。他要求一个“act”必须有一个实在的作用对象，并且能够引起这个对象的某种变化。例如，他曾举例说明：
I want to vote for Jones.（我想要投琼斯的票。）
I intend to vote for Jones.（我打算投琼斯的票。）
塞尔认为“想要”(want)、“打算”(intend)都不是具有意向性的“act”，而“投票”(vote for)却是。实际上，这两者的区别仅仅在于前者是“mental act”，后者是“objective act”。这一点也可从塞尔本人给出的如下检测方法得到说明：
检验一个动词短语是否指谓行动类型，有一种良好的粗略测试方法，就是看它能否在祈使句当中适当出现。“走”(walk)、“跑”(run)和“吃”(eat)都可用作祈使形式，但是，“相信”(believe)、“打算”(intend)和“想要”(want)却不是表示行动的名称，因而都没有自然的祈使语气形式。(13)
“走”、“跑”和“吃”的例子再次证明了我对塞尔的理解。其实，只有当塞尔事先坚持不把“believe”、“intend”、“want”看作“act”或“action”时，才会觉得对它们使用祈使语气不自然。请问，我们有什么理由不允许一个人去劝告另一个人不要去“believe”、“intend”、“want”某种东西呢？
从上面的讨论中我们引出了“客观作为”(objective act)这一概念。客观作为和心智作为及其派生物言语作为的根本区别，在于其意向对象必须是实在的，并且能够通过作为引起对象的实际变化。而如果我们按照前面澄清的术语加以限定，人与其他动物相区别的客观作为，就是具有自觉的能动性的客观作为，即“客观行动”(objective action)，亦即马克思所谓“实践”。在嵌套三角图形上，“客观行动”位居“主体”与“实在世界”之中介。
如前所述，马克思认为哲学家们所言的那些神秘问题，都应当而且能够诉诸“实践”来加以解决。例如关于真理理论，马克思断言：“人的思维是否具有客观的[gegenst
ndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”(14)由此可见，假如让马克思来参与我们的讨论，那么他会表明如下立场：作为心智行动之产品的思想的真理性，不能仅通过心智行动本身来解决，而必须通过实践来评估。
不过，对马克思这个观点不能如某些哲学家那样做实用主义理解。与实用主义者根本不同，马克思始终坚持不以人的意志为转移的外部世界及其规律的客观实在性。在试图把握外部世界客观规律性的意义上，社会实践论的真理观可以归类为“符合论”。但需要注意的是，这种“符合”不是直接的、照镜子式的或前期维特根斯坦图像式的符合，而是以实践为中介、在实践中逐步获得的。这一点，恩格斯在讨论关于自然界的思想时曾给予如下说明：“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，入的智力就在怎样的程度上发展起来。”(15)也就是说，尽管主体要追求心智行动的产品（思想）对实在世界的正确表征，但这种表征不是直接的，而必须以心智行动与客观行动为中介。这就是嵌套三角图形中在思想世界与实在世界之间的连线被标以虚线的原因。依据相似的道理，语言对思想的表征关系也是以言语行动与心智行动为中介的，其产品既不可能直接表达思想世界，更不可能直接表征实在世界，因此，图形外层三角形三条边都是虚线。同时，任何客观行动即实践都不可能不伴随以心智行动，而心智行动又有言语行动相伴随（如果我们把“言语行动”广义化，即包括任何使用符号的行动，则在这里可以做全称断定），因而嵌套图形内行动三角形三条边均为实线。任何主体都是受限于这三种行动，并通过这三种行动认识世界与改造世界的，这是我们人类的基本宿命。在这个意义上说，如果不汲取当代意识行动与言语行动理论的成果，就不能使社会实践论严格化与精致化。换言之，社会实践论的分析性重述与拓展，必须诉诸这三大行动理论的整合。(16)
这里要强调指出的是，马克思是在个体行动与集体行动的相互作用中来讨论实践问题的，故他的理论才被称为社会实践论。在马克思看来，集体行动的主体是在个体主体的交往过程中形成的，用当代哲学的通行术语，就是说任何实践都离不开“主体间性”。正是基于这一点，哈贝马斯发现，分析哲学传统上的言语行动理论，对于发展马克思的社会实践论具有根本性价值。因为任何主体间的交流都离不开（广义的）言语行动。在哈贝马斯看来，评价任何行动的合理性都离不开行动的合规则性，而行动的合规则性不可能是私人的，人类的行动从一开始就在一个主体间网络之中。而这种主体间性在很大程度上取决于言语行动的意向性自觉以及由此决定的“意义的同一性”。(17)就此，也可比较塞尔的一处精到论述：
当一个人给出命令，他命令人们作出意向性行动时，他只能命令人们去做他们能够有意去做的事情，而实际上，说“我命令你在无意的情形下去完成(perform)A”，不会有任何清楚的含义。(18)
正是基于这种认识，塞尔不仅承认个体意向性，而且承认集体意向性，并据此引进了一种非常类似于马克思的“客观的社会实在”概念。但是，塞尔没有着力探讨个体主体和集体主体的相互作用问题，而只是把集体意向性当作一种简单的原初性存在。他认为：“只要把我头脑之中的集体意向性作为一种原初的意向性即可。虽然它是在我这个个别头脑之中，但它具有‘我们意图’这种形式。而如果事实上我正与你卓有成效地合作，那么在你头脑之中的东西亦具有‘我们意图’这种形式”；“在实际生活中，集体意向性对于我们的存在本身是平常的、实用的，而且确实是本质性的”。(19)然而，只要我们进一步追问：我与你的“个别头脑之中”的“我们意图”是不是真正的“我们意图”呢？那么，个体意向性与集体意向性之间，进而个体行动与集体行动之间相互作用机理的探究就不可缺少。我认为，在这方面，哈贝马斯的工作是相当出色的，值得我们在探究中借鉴。此外，逻辑行动主义方法论的建构还可借助许多学科领域在集体行动理论研究上的成果，例如社会学家韦伯(Max Weber)和帕森斯(Talcoot Parsons)的有关工作。(20)
五
马克思与恩格斯的时代并没有系统的意识行动理论和言语行动理论，因而他们不可能通过探讨三者之间的相互作用来解决哲学问题。但由于他们在西方哲学历史上第一次致力于“行动论转向”，他们从“实践”出发寻找解决以往神秘问题之途径的思路与方法，及其所获成果，无疑是值得我们在新的视角下着力挖掘与研究的。这里只能通过引证马克思关于语言理论的两段论述，以显示这种挖掘的必要性。
挪威哲学家、分析的马克思主义的代表人物埃尔斯特在其名著（理解马克思）一书中，曾把马克思关于人和（其他）动物之区别的思想概括为六个方面：(1)自我意识；(2)意向性；(3)语言；(4)使用工具；(5)制造工具；(6)合作。(21)（我认为，这六个方面对于行动理论都是非常重要的。）其中关于语言理论，埃尔斯特精心选择了马克思如下两段话：
语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。(22)
这段话可与哈贝马斯关于主体间性与言语行动的探讨相呼应。下段话则涉及名称理论：
人们决不是首先“处在这种对外界物的理论关系中”。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不“处在”某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。（因而，他们是从生产开始的。）由于这一过程的重复，这些物能使人们“满足需要”这一属性，就铭记在他们的头脑中了，人和野兽也就学会“从理论上”把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。在进一步发展的一定水平上，在人们的需要和人们借以获得满足的活动形式增加了，同时又进一步发展了以后，人们就对这些根据经验已经同其他外界物区别开来的外界物，按照类别给以各个名称(words)。(23)
这里的“words”就是“names”（这里指通名）。显然，马克思不是从别的地方，而是从人的行动中去寻找名称的起源。通名来自于分类，而分类来自于人的需要和由需要所决定的意向性自觉。循此思路可以见得，所有通名（即使所谓自然种类名称）都不可能如克里普克(Saul Kripke)和普特南(Hilary Putnam)所认为的那样是完全无含义的。而这种思路也可推广到专名，因为任何专名都是对对象（即使是虚幻对象）的命名，而如果没有种类的概念，我们何以实现对个体对象的识别？如何完成克里普克所谓“命名仪式”？毫无疑问，塞尔的如下论断，肯定能够获得马克思的支持：
什么算做一个对象，并因此算作命名和指称的可能的目标，总是相对于一个表征系统而判定的。假定我们有一个丰富到能够将对象个体化的系统（例如，丰富到数出一匹马、另一匹马、第三匹马……），能够识别和再识别对象（例如，丰富到足以判定在什么条件下那一匹马和我昨天看到的是同一匹马），于是，我们就可以通过将同一名称赋予同一对象的方式给对象命名。(24)
在当代逻辑与语言哲学关于专名有无含义问题的长期争论中(25)，人们往往把个体对象的存在作为预设前提不加讨论，但问题的症结或许恰恰在于如何确定一个“个体”对象。如果没有在始终伴以心智行动与言语行动的社会实践中形成的种类思想，人们如何能够识别一个个体并（如克里普克那样）通过各种思想实验去追问其本质属性呢？按照马克思实践论的大思路，无论是对象还是对象种类的个体化，都要诉诸行动和行动类型的个体化去寻找其根源。
六
在当代著名哲学家中，最接近前述“三个世界”观念的是克里普克。他在《命名与必然性》一书中关于必然与偶然、先验与后验、分析与综合的三重划分，恰可与实在世界、思想世界、语言世界的三重划分相对应。不过，克里普克并没有将这种区分融贯地贯彻到底。这表现在两个方面：首先，克里普克虽然一再论证“必然性”与“先验性”分别作为本体论概念和认识论概念而具有根本差异，但与此同时，却又大量使用了“必然真理”(necessary truth)与“偶然真理”(contingent truth)这样的术语，并由此引申出了“先验偶然真理”(contingent a priori truth)和“后验必然真理”(necessary a posteriori truth)。然而，如果真正严格地区分本体论和认识论，则他的结果只能表述为：“先验真理有可能表征偶然事态”，且“后验真理有可能表征必然事态”。其次，更为重要的是，克里普克并没有真正坚持自己关于先验性与分析性分属认识论与语言论的观点，未加批判地确认康德“一切分析判断都是先验判断”的断言，而无视蒯因对此已经作出的有力批驳。(26)若澄清并坚持语言世界与思想世界的区别，则蒯因对“所有单身汉都是未婚的”这样的公认分析语句之后验性质的论证，只能逻辑地得出“有些分析语句表达后验命题”的结论，而得不出蒯因所主张的否定分析语句与综合语句之区分的结论。必须明确，真与假是心智行动的产品——命题（思想）的属性，而不是本体论意义上的事态的属性。由于语句“表达”命题，因而语句也可作为派生的真值载体。但由于这里存在着“表达”关系，因而也相应地存在两个不同层次的“真理”概念（“为真语句”和“为真命题”），两者不能混为一谈。
同样的区分也需要应用于“意义”(meaning)概念。尽管这个概念居于当代语言哲学的核心，但其多重含义从未得到真正澄清，现在更有泛化使用趋势。哲学家们不仅谈论语言中的意义、思想中的意义（往往又将两者混同），而且还谈论实在世界中的意义；有些学者把“意义”等同于“信息”，认为自然界也充满意义。我不主张把“意义”这个术语运用于实在世界，这会产生许多不应有的混淆。我主张将“意义”的层次与“真理”的层次相对应，严格区分“语言世界中的意义”（语义）与“思想世界中的意义”（思义），前者由语言世界中的指称与含义（作为思想世界的表达）而构成，后者由思想世界中的内涵与外延（作为实在世界的表征）而构成。如果把这两种不同层面的“意义”混为一谈，即把言语行动与心智行动的产品混为一谈，就会抹杀两者之间的“表达”关系，从而掩盖这两类行动实际存在的中介作用机制。
这里还应特别指出的是“指称”(reference)一词的用法，这是语言哲学家“混淆报道的特征和被报道之物的特征”的另一个典型。现在占主流地位的用法是弗雷格—罗素传统上“对象本身”用法，但就如“外延”一词一样，人们在实际使用中却很少始终遵守这一用法。比如前引塞尔的断言“指称总是依靠背景和网络在内的意向内容”，若代换为“对象本身总是依靠背景和网络在内的意向内容”，恐怕是塞尔本人不会赞同的。我主张“指称”的用法严格限于语言世界，以便避免这种不应有的混淆。
依据上述行动主义构架，这里的“表达”、“表征”，都是某些言语行动与心智行动的“目的”，它们必须通过三重行动及其相互作用而实现，并没有直接的通路。由此可自然引申出这种“表达”与“表征”的双重可错性，从而可清楚地表明人类认识（无论个体认识还是集体认识）不可摆脱的相对性；但由于客观行动即实践的基础作用，又使得三重行动本身具有客观的纠错机制，因而又能够与一切形式的相对主义及真理的虚无主义理论划清界限。
我认为，上述澄清工作可以使我们对西方逻辑与语言学界关于“意义是否在头脑之中”的论争获得全新的认识(27)。以塞尔为代表的“内在论者”坚持“意义在头脑之中”，但他们反复论证的只是“单个说话者的意向内容或者他所在的共同体的意向内容”必定在头脑之中（即意向内容必定归结于某种类型的心智状态），换言之，他们所论证的是作为心智行动产品的概念与命题，其内涵必定在头脑之中；而以克里普克和普特南为代表的坚持“意义不在头脑之中”的“外在论者”，其所论证的却是认知主体所使用的语言之“客观意义”（相当于波普尔的“世界三”）不能归结于其心智状态，换言之，作为言语行动之产品的语词或语句的含义不等于它们所表达的概念或命题的内涵。明乎此，这场旷日持久的论争即可迎刃而解。(28)
最后，我们再简单讨论一下“逻辑行动主义”的命名。“行动主义”的含义在上面已得到了显示。它既不同于当代心灵哲学中的一切行为主义、功能主义，也区别于认识论上的经验主义、实用主义，它在马克思的意义上是唯物主义的（承认客观行动的基础地位），但不是物理主义、行为主义意义上的那种唯物主义（如塞尔等人所理解的那样）。“逻辑行动主义”之“逻辑”的含义与“逻辑经验主义”、“逻辑实用主义”有相通之处，即强调逻辑分析与语言分析方法的使用；但与这两者不同的是，逻辑行动主义方法论并不排斥马克思、恩格斯所推重的“辩证法”或“辩证逻辑”，即不排斥亚里士多德《范畴篇》传统上的思辨方法的运用，但这种运用并不像传统分析哲学家普遍认为的那样与逻辑分析方法相排斥，而是与后者相互补充的。它们的使用价值都植根于人类行动的结构之中。当然，这种相互补充机理的把握需要新的逻辑工具。近年各种行动逻辑的探究所取得的成果和提出的问题，都值得重视与借鉴。我认为，近年来情境语义学与情境理论的兴起与发展，为探索适应行动理论需要的新型逻辑工具昭示了正确方向。同时，从逻辑行动主义方法论的观点看，具有厚重的辩证思维和行动理论传统的中国古代哲学，也有丰富的思想资源需要重新开掘。
本文系作者在2007年8月应邀访问挪威奥斯陆大学哲学系期间所作研究报告“A Sketch of Methodology of Logical Actionism”的缩写与修订稿，邀请方曾就此组织了专题演讲与讨论，对本文完善有很大帮助。美国德克萨斯大学奥斯汀分校哲学系Robert C.Koons教授和奥斯陆大学哲学系Olav Asheim教授曾仔细审阅英文演讲稿全文并提出了重要的修改意见，特致谢忱。
注释：
①《马克思恩格斯选集》，第1卷，第56页，北京，人民出版社，1995。
②马克思本人在标志其新型哲学方法论创生的《关于费尔巴哈的提纲》中，曾使用“客观行动”(gegenstndliche Ttigkeit)一词作为“实践”的同义词。
③如塞尔所论证，承认只有一个实在世界，与承认意识的不可还原性并不矛盾。参见John R.Searle,Mind,Language and Society.New York:Basic Books,1998,pp.55-57.
④⑤John R.Searle,Intentionality; An Essay in the Philosophy of Mind.Cambridge:Cambridge University Press,1983,p.24,p.232.可参阅中译本《意向性：论心灵哲学》，刘叶涛译，上海人民出版社，2007。
⑥John R.Searle,lntentionality:An Essay in the Philosophy of Mind.Cambridge:Cambridge University Press,1983,p.233,p.243,p.244.
⑦Dagfinn Fφllesdal,"An Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers",in Olson,R.E.and A.M.Paul,eds.Contemporary Philosophy in Scandinavia. Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1972.
⑧塞尔在另一个地方也有“the concepts we have for describing reality”（我们用来摹状实在的概念）的说法，见John R.Searle,Mind,Language and Society.p.22.
⑨“noema”的汉译尚未达成共识，但从本文的讨论可以见得，译为“意向内容”是明显错误的，通译“意向对象”容易与“对象本身”相混淆。“意向相关项”系倪梁康的改进译法，参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，第311页，北京，商务印书馆，1999。
⑩Dagfinn Fφllesdal,"An Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers".
(11)沈有鼎曾在1943年发表的《语言、思想与意义》一文中曾使用过“思想作为”一词来汉译胡塞尔意义上的“conscious act”，参见《沈有鼎文集》，第127-149页，北京，人民出版社，1992。应当指出，沈有鼎是中国学术界试图沟通分析哲学传统与欧陆哲学传统的先驱。
(12)(13)John R.Searle,Intentionality.p.3,p.81.
(14)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第55页。
(15)《马克思恩格斯选集》，第4卷，第329页，北京，人民出版社，1995。
(16)马克思、恩格斯经常把“行动”作为“实践”的同义词使用，我们可以将之视为“行动”的狭义用法，而把本文的“行动”概念视为其广义用法。
(17)参见哈贝马斯：《交往行动理论》（第一卷），第346-428页，重庆出版社，1994。
(18)John R.Searle,Intentionality.p.81.
(19)John R.Searle,Mind,Language and Society.p.119,p.120.
(20)“逻辑行动主义”与帕累托—帕森斯(Pareto-Parsons)传统上的“逻辑行动”(logical action)概念没有直接的术语学关联，尽管在“行动”概念上具有相似性。帕森斯以是否“手段与目的相融贯”为标准区分“逻辑行动”与“非逻辑行动”(non-logical action)，旨在评估行动的合理性（参见T·帕森斯：《社会行动的结构》，第199-243页，南京，译林出版社，2003）。我认为，在这种含义上，或许“合理行动”(reasonable action)与“非合理行动”(unreasonable action)是更适当的术语称谓。“合理行动”和“非合理行动”及其相互作用机制，都是逻辑行动主义方法论的重要研究对象。
(21)Jon Elster,Making Sense of Marx.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.62.
(22)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第81页。
(23)《马克思恩格斯全集》，第19卷，第405页，北京，人民出版社，1963。
(24)John R.Searle,Intentionality.p.259.
(25)专名(proper names)理论是现代语言哲学与逻辑哲学长期争论的一个重要主题。按通常的划分，在这个主题的研究中形成了两大基本流派：专名的摹状（描述）理论和专名的因果理论。两者“对专名有无含义”这个问题分别作了肯定与否定的回答。通常，弗雷格、罗素与塞尔等被认为是专名的摹状理论的主要代表人物，而专名的因果理论以克里普克、普特南等人为代表。
(26)参见Saul Kripke,Naming and Necessity,Oxford:Basil Blackwell Publisher,1980,p.117.
(27)参见Hilary Putnam,"The meaning of meaning",in Philosophical Papers Vol.2,Mind,Language and Reality,camberidge University Press,pp.215-271.John R.Searle,Intentionality.pp.197-230.
(28)至此还可回答一个弗雷格主义者可能提出的问题：如果把概念与命题仅仅作为心智行动的产品，那么一些根本没有经过人类心智行动的“命题”是否存在？比如，在哥德巴赫猜想提出之前，“任何大偶数都是两个素数之和”这个命题是否存在？我的回答是：如果在哥德巴赫之前的确无人想到（觉识）这个命题，那么这个命题在人类的信念系统中并不实际存在；但我们已经有本体论意义的“可能世界”概念（如克里普克所阐释，以之可以合理地处理“模态事实”），故并不否认该命题的可能存在，即不否认在哥德巴赫之前该命题被觉识的现实可能性。