人多重存在的生态结构与文艺生态审美体验，本文主要内容关键词为：生态论文,人多论文,文艺论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83 文献标识码：A 文章编号：1009-6051(2005)01-0006-05
一、人的多重存在结构
人是在系统整体性、多重自由关系、多个层面的存在结构性中运演着自身的生存节律 ，呈现着一种生态性存在结构。这里的“多”是指：人是由自然性、社会性(政治、道 德)、文化性(自然的人文“化成”)和精神性(意识、艺术以及升华意义上的审美)的多 重存在的整一性结构。人的多重存在结构表征着一种生态性特征：其一，人以自然性存 在为基础；其二，人的社会——文化——精神性存在作为整体性、复合性结构，形成一 种反馈环，而作用于人的自然性存在，在系统整体性的构成中促成人与自然生态的和谐 关系。
人的自然性存在作为生态性存在的基础，有两重内涵：其一，人是自然界中的一员， 人的生存不可超越自己赖以存在的栖身之地；其二，人本身就是自然肉身的存在，而肉 体存在的人实际就是生态系统循环中的一种生物体及生物种群。自然存在铸造了人的恢 弘的个体生命，人们在自然感性生命的体验中，在生存本能状态中会感悟到生命激流的 涌动，这显示着人类这种生物体在生态系统结构中是充满活力和自主性的。生命激流可 以不断地化为生命的欲望和激情，乃至生命的原动力，也促使人们为生命的存在去努力 探索。同时，人的自然生命的存在是与一切自然生物相联系的纽带，人必须经由自然存 在而与多样存在的自然生命体共同组合成生态性结构体。
人的社会性存在的基本含义也在于：对自然生命体来讲，人是超越性的存在。自然肉 体在人的原初性生命活动中，就开始打上了社会性的烙印，那时人就不只是孤立的个体 ，而是既建基于个体，而又超越个体的生命存在。马克思说：“人是最名副其实的社会 动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”同时，马克思 认为，“孤立的一个人在社会之外进行生产”，“这是罕见的事”，“是不可思议的” 。[1]马克思证明了人在生存发展和自身的生产劳动过程中必须是“合群”的。荀子曾 认为，人之所以与动物不同，就在于其合群性。古希腊的哲人们规定了人的“政治的” 或“理性的动物”的社会品格，也表明人在“合群”的生存活动中必然有维系这种群落 的机制。因此，政治性、道德性和基本的理性存在就成为维系这种种差异的手段。不论 是寻求哪种理性、超验的本体性存在，寻求“仁义礼智”道德性维系，人们都致力于寻 求生态群落之“和”的状态，用以消解自然欲望炙烤下感性个体间的无休止的纷争。
人作为文化性存在物重要的在于其符号性、包容性、汇聚性和传承性，在于以人文而 “化成天下”，从而铸就人类自身演替和进化的脉络。《易传》中关于“天文”与“人 文”化成的论述，就道出了作为“天文”的自然节律，以及与“人文”的伦常秩序之间 的转换生成，其中突出的就是以“文”而“化”，亦即“人化”。恩斯特·卡西尔说： “人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话 、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经 验的交织之网。”[2]人作为符号性网络存在结构也表明人有生态性特征。从文化的动 态结构性特征讲，文化是“文”与“化”的合体，是“人化”的表征。“人化”首先表 明是自然向人的生成性，是自然的人化，这就是“文”，而“化”即为实际的转化过程 ，是自然向人的演替与进化。“化”的机制就是转化、变化，是“化成”。因此，存在 于生成、转换性境遇中的人，呈现着人的文化性存在的节律特征，其中“化”更重于“ 文”。因为“化”表现了生命的运动，以及人与自然，人与社会，人与人相互间的生命 能量互换。从人类中心角度看人与自然的关系，这种“化”是单向度的，即为自然向人 的“化”；从生态性存在角度讲，“化”则是多向的，是以自然对人的存在的不可或缺 性为前提的。构成人与自然的互为转化及能量互动的网络，是生态文化与文化生态的一 体化表征。所谓生态文化就是从人的生存和发展的角度上体认这种多向转化性；所谓文 化生态，即在转换过程中，向人类生成的自然生态与人类生态的关系，以及人类生态运 行、演替、进化的机制与特征。
人的精神性存在首先表明了人是意识的存在物。意识性活动不仅使人的自然生存不断 地“人化”，并且使社会性活动中的政治和道德性存在成为可能，使文化活动中所内存 的符号性、包容性和传承性成为可能。意识与精神旨在不断地追索人类的生存智慧。亚 里士多德称人追求智慧是为了“求知”，“求知”使人能“自由”地活着。“求知”实 际就是人类的“自知”，人只有“自知”，才能在真正地认识自然中得到真正的自由。 人类由“自知”到自由的心路历程，实际也是不断超越感性、实用的过程，更重要的它 是理性的过程，或者说，是以理性规范和导引感性、欲望与实用。因此，在人的精神性 存在中理性应该成为主宰。理性规范了人对彼岸世界追索的路向，以及生存目的的实现 。黑格尔说：“理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在 一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相 影响，互相消弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。 ”[3]正因为人具有精神—理性存在的品格，才使得人具有了马克思所说的多样性地把 握世界的方式；正因为精神—理性的结构性存在，使得人可以不断地超越感性生命活动 的存在，超越肉体欲望对人类活动的困扰，并且使人类活动具有目标指向性。在马克思 所论述的这几种把握方式中，并没有排斥理性的形而上式的超验性品格，尽管理性品格 的表现形式不同，但它们都从不同的角度为活动着的个体的人，以及人类整体提供安身 立命的场所。在这里，人都会获得心灵的宁静，找寻到一片诗意的栖居之地，从而克服 人们在现实生存过程中的种种焦虑和痛苦，克服人在生存活动中的自然性和社会性、感 性与理性、野兽与天使的二重化所带来的那种自我的分裂和矛盾境遇。尤其是在艺术的 世界里，人们交融在痛苦与快乐的生命体验中，并从中获得了生命的激励和亢奋。就像 尼采的描绘，“艺术是苦难者的救星”，“是使生命成为可能的伟大手段，是求生的伟 大诱因，是生命的伟大兴奋剂。”[4]
二、人的生态性存在到艺术存在的多重自由关系
人与艺术的存在都是意义的存在，我们对人与艺术之存在意义的剖析实际也是对人与 艺术本身这种存在世界的理解与认同。美国美学家布洛克说：“只要我们所认识的世界 是一个意义的世界，对其意义的分析就是对这个世界的分析。”[5]同理，我们对艺术 这个意义世界的分析实际也是对人的生存意义的分析，那么，对生存意义的分析，也就 是对艺术的特殊存在方式及对人的生存活动的特殊意义的分析。
人的存在和艺术的存在都是关系性存在，也是生态性存在，是在生态家园共生中的存 在。人的生态性存在昭示着人在生态家园中与其他家族成员的和谐共荣关系。艺术的生 态性存在一是平衡人的多重存在结构，调协多重自由关系；二是通过多重自由关系的调 协，而全面展示人的生存，突出人那种积极主动性地调节自身在自然家园中共生性的和 谐自由状态。显然，艺术生态关系是由人的多重存在的生态性结构，以及由此而生成的 多重存在关系性所决定的。
人生存的现实关系是多重自由关系的组合。首先人要在与自然的关系中确立自身在自 然生态中的地位，明确人对于自然来说人的价值。同时人还要构成社会生态关系，即在 确立自身在自然界中价值地位的基础上，人们相互间还要结成关系，并在这种关系中实 现自身的价值，这表明单个人无法构建起与自然的和谐关系。社会生态关系是融通人与 自然关系的基础，也是人之为人而活动的基础。同时个体之人认同自然与社会必然以对 自身的认识和体验关系为中介，即人需要通过自身的中介性，来体验和把握自然、社会 。人认识自身，必须是整体、系统化地认识自然个体、社会理性、文化——精神，以及 情感、愉悦性的自身；需要在人生活动中创造自我。这种认识和创造的过程，也必然产 生新的自然关系、社会关系和文化——精神，而这多重关系的产生又必然伴随着一个新 的自我关系的产生。这种多重关系的生态化组合就构成人生存的自由关系。
人与自然关系的协调一致，确立了人自身的价值地位，表现了人是自由的，没有这种 自由，自身的价值也无法呈现。人与自然，人与社会关系的不自由的原因就在于人没有 能够正确地认识自我，没有有效地体验、把握自身的情感、意志、思维等环节，也就是 说，在于自我意识的不自由。史前时期的艺术带有强烈的功利性和巫术文化意识，就说 明当时的人类意识中还没有明确的自我意识。像阿尔塔米拉岩洞里的野牛，尽管受伤而 无法站立，但它仍然显示出旺盛的生命力和无穷的威力。野牛的创造者把它既作为野牛 来看待，是能够满足生活欲求的东西，又意欲作为无穷生命力的象征，从野牛这种生命 力中找寻人类生存的生命力。显然，野牛成为人类生存的参照。这表明原始人类自我意 识的不明确和模糊性，实际上这是一种在表现自由而旺盛生命活力氛围中，内蕴着的主 体力量的不自由感。艺术发展伴随着人类社会的不断推进，就在于人不断地认识自我， 不断超越不自由而向自由的自我的演进，不断地认识自由的彼岸世界。
如果我们从艺术生态关系中看自然，必然需要体验生态意义中的自然，这不同于在征 服自然、改造自然领域中对待自然。如果人们执意要张扬对自然的征服与改造意识，实 际就证明人类还没有真正认识到自然生态的本性，以及自然在人类生存活动应该起到的 真正作用；没有真正认识到，人在自然生态系统中的生态位置，而是在人类中心意识的 左右下，把自我凌驾于自然之上，这是一种不和谐的人与自然的关系，也是非生态性的 关系。艺术审美追寻人与自然的相互参照实际是生态化的，其中既可以认同自然的价值 ，也活化了自然物的精神品格。在中国古代诗画中，自然都是有灵性的，山水日月、竹 梅松菊等自然物都是人类自由品格的参照。艺术家在表现这种自然物时往往不是为表现 而表现，而是融进了深刻的社会历史内容和自身的人生体验，并且借助情感与想像进行 重新调味与组合。在这种生态体验关系中，艺术家首先感受到的是自身，他要在自然中 放纵想像，把自然物作为自由精神品格的参照，这样人便自由了，自然也活了，也美了 ，也有了人的品格。自然的生命与人的生命在能量互换中，使人的生命更加鲜活而旺盛 。这种关系的存在，充分地展示人自身的本质力量，同时也认同了自然的权利与价值， 确证了自然的本质，人也有了家园归属感。
三、生命价值与人的生态审美体验性
生态审美体验首先是人的生命体验，是对人生态性存在结构的体验。我们在生态审美 体验活动的逻辑过程中把握人的存在，需要在穿越有限的时间与空间中，追索表现人类 那生生不息的生命创生力，并且通过这永不歇息的生命流动体现人的生命价值。
我们对人的价值的把握一般有三个方面：一是在自然界面前人所具有的自主性地位展 示人的价值。在这种价值认同中，一方面肯定了人的生命来自于自然界，自然物的生命 活力赋予了人以生命机能。另一方面，表明人的生命不同于一般的自然生命，人生命的 特殊性表现在自身的独立性和创生性，从而使得人的生命的价值蕴聚着主体性品格。二 是在社会关系中，个体自主性地位的确立，即社会个体主体意识的确认展示了人的价值 。在这种生命价值的认同中，一方面表明人的生命价值是对自然生命和个体生命的超越 ，因为人不可能只满足于自然本能性的生命活动，人要规划自己的人生，把自己的生命 活动调节得丰富多彩，就要不断地创造新生。另一方面，个体的生命活动，以及创生性 的生命体验品质，不可能是独立进行的，必须是在与其他的生命关联中才能实现。三是 在人的生命活动中，个体对社会做出了贡献，付出了自己的劳动，表现了创造性的精神 品质，展示了人的价值，既人生价值。这种生命价值的展示一方面在于个体对自我生命 活动的体认中，认同生命的意义，并且超越了个体对自我的这种内在性的把握，而将其 转换为外在性的活动，使之成为个体同他人、同社会的交往与交流性的活动。另一方面 ，也是他人与社会对个体活动的认同与肯定，这主要是通过价值评价的方式表现出来。
显然，这种对人的价值的理解与把握是在人类自我认同的意义上展开的，是从社会生 态关联中体认人的价值。但我们应该看到，这种体验方式始终不能跨越人类自我中心的 视域，它对生命价值的把握，也是局限于对人类自身所创造的价值的认同。如果我们能 够普遍地建立起生态性视域，在生态系统的运转中去把握人及自然生态的关系，我们的 视域就必须拓展。或者说，当我们从人类生态系统中来理解人，以及人的生命价值的时 候，我们还应该超越这种自我认同方式，把对人的生命价值的把握放在人类生态系统与 自然生态系统的有机关联中去构建。我们已经认识到自然生态系统对人类生存的不可或 缺性，人的生态性存在起始于自然生态，人类的终极追寻不是摆脱自然生态，而是能够 更好地、更能动性地融合于整体化的生态系统中，并与自然生态在更高的境界中共生、 共荣、共存，在生态系统结构中呈现人类生存的终极结构。
生态系统结构是和谐结构，也应该是自由的生命结构，同时也呈现着审美的结构。人 类在审美自由的活动过程中所体验的，以及终极追寻的应该是这种自由的生命结构。人 类创造美，作为寻求精神自由的活动方式，实际就是追索这种生态自由与和谐的活动方 式。审美活动起始于又不拘泥于现实、感性的生命存在形式，更重要的，审美是超越了 被限定的现实存在，而追寻更高意义上的生命存在，或者说，是追寻那种自然“无为” 的生命境界。现实感性的生命总是交织在欲望与功利性泥淖中。人们在感性生命活动中 获取的快感体验是物质、功利及生物性本能层面的，总是呈现着利害关系。交织与沉浸 在这种生存体验中的人，难以归位生态性存在，同样也难以进入审美化的生命体验层面 。
从人的生命活动本身来讲，体验应该具有这样几个方面的意义：其一是现实性。这表 明体验活动离不开生命活动本身，这是与人现实的、直接的生命活动中感性与意志目的 、情感想像交织在一起的活动。其二是反思性。人需要在体验中反思和把握生命存在的 意义与价值，要掌握解除自身的生存困境和消解功利与欲望性生存的方法。其三是未来 性。人的体验活动是具有目的性的，是面对未来的，它是人的一种终极性的生命追求， 要寻求人的终极存在意义。审美活动的体验性不仅具有生命体验活动的一般性质，更重 要地还表现在，审美把人的生命活动的终极追寻视为自由与和谐的活动，是把握人类自 身存在价值的活动。
四、文艺生态审美体验与生命的和谐
文艺审美活动具有认识性活动的内容，更在于它是生态化的生命体验性活动。在文艺 生态审美体验中，人们对认识性内容的把握是通过生态系统结构中生命之间的能量交换 活动实现的。审美主体对生命的感悟，且生态化地体验着生命存在的意义和价值。
文艺生态审美体验起码有这样几重意义：其一，人对生存自由的体认，并且是将这种 自由视为生态性的存在。其二，艺术、形象地创设自然形象，展示自然界、自然形象对 人类生存的不可或缺性。其三，强调文艺审美活动中人的形象和自然形象的整一性，表 明作为审美主体的人是透过自身的生态形象而表现自然的形象。其四，在艺术—审美体 验活动中深刻地感悟人类从自然中来，而有回归于自然的生命演替历程。由此，我们可 以把握，生态审美体验需要将活化自然形象作为人类体验生命活动的永恒主题。人的生 命体验是趋向和谐的，其终极意义不是去远离自然，或创造独立于自然的、虚幻的、空 中楼阁式的生存情境，而是既起始于、又回归于人对自然的感悟和体验。这里的自然既 有人之肉身的状貌，有作为对象性存在的自然，更有人们从“道法”中寻求生命价值的 、承接方法论意义的自然。中国古代人的生存智慧中所感悟和把握的自然，则是这多种 自然的整一和融通，它超越了这种现实的、实体性的自然存在，而特别关注到了自然存 在的内在意蕴，“深绿色”地解析了自然存在的内在机理和存在状态。
中国古代艺术中蕴涵的人与自然关系，是在天地人的整体结构中把握人的存在，实际 是以“天人合一”为宇宙本体的存在论。老子所畅言的那种需要“师法”的“自然”， 就成为天、地、人三位一体存在的根本。中国的古代艺术实际也有三道，即自然之道、 道之道、德之道，三者的系统性、多重的交叉互动的结构，便形成“艺之道”。其中自 然是本体之道、根本之道、内在之道，是支配道与德之道的内在之源，故老子说：“道 之尊、德之贵，夫莫之命，而常自然。”(《老子·五十一章》)显然，要表现人与人关 系的“德”，必然要受治于自然本体之道，所以老子认为，不仅是常人，即便是圣人也 要“以辅万物之自然而不敢为”(《老子·六十四章》)。这种生命存在中的“道法自然 ”论，是存在论与体验论的统一，实在性和创生性的统一，同时成为艺术生态体验的最 高境界，是创造生态性生命和谐的主要方式。
中国古代人所感悟的由自然之道为起始的“艺之道”本身就是和谐的，是一种审美生 态性存在，是在生态循环和谐结构中体验“生生不息”的生命存在。在自然之道的语境 中创造作为人的生命体验活动，表现主体性的自我应该是艺术活动的根本旨归。作为最 高的理想性的生命追寻，中国古代艺术家们特别关爱自然，更是将“自然”列为艺术活 动的最高品级，“自然”左右着“神”与“妙”所蕴聚的艺术神韵。这可能在唐代张彦 远那里挥洒得最为淋漓了，他说：“自然者，为上品之上；神者，为上品之中。”[8] 唐代司空图《二十四诗品·自然》中将诗歌创造中的“自然”之“神妙”奉为“天均” 。
在中国古代哲人和艺术家那里，“自然”在多重化的结构关系中具有强烈的体验性色 彩，就是那种“在场”的自然现象也不乏这种体验性。古人的艺术生态审美体验往往是 在关注和把握自然物的客观物象后，将其融入自我的心灵构成中，化为主体审美体验之 物。这时，客观物象的实体属性已经消遁，留下的只是与主体审美心理交融的因子，而 审美主体也不是将对象视为实用性、功利性的存在物。艺术家将艺术——审美的体验视 为对自然对象的体验与自我心灵体验整合体，并且是多重自然关系中的生态性体验。这 其中内存双重尺度；作为对象性尺度，自然状态不仅是艺术主体体验生命存在的对象， 也是艺术表现的对象；作为参照性尺度，艺术家是将自然的形象和状态作为表现主体人 格的参照，将自然物性中与人的性格特征中的相似性内容，作为展示自己人格品质的参 照物，因而他们似乎是在表现自然，但实际是在表现自我的人格，进行着自我的心灵体 验。
如果我们将自然物象和人的精神——心灵结构进行同体生命体验时，而不只是将其视 为感性存在物，或者只是满足人类生存和繁衍自己的客体之物时，我们就会从本质上体 认自然，才会真正地从生态意义上去体验人的生态性存在。
收稿日期：2004-11-18