《孝经》“移孝为忠”说的困境与超越——以明末大儒黄道周为个案，本文主要内容关键词为：孝经论文,大儒论文,黄道论文,明末论文,个案论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K248 文献标志码：A 文章编号：1009－4474(2012)03－0057－07
一、《孝经》“移孝为忠”说的提出与存在的问题
《孝经》是先秦儒家阐述其孝道观的一部著作，孝与忠的关系之阐发是其中的一个重点。孔子曾说过：“孝慈则忠。”(《论语·为政》)但这只是孔子将孝慈的品格内涵扩展之后提出的一种做人之准则，与忠君没有直接关系。孔子又说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《论语·八佾》)君臣关系是具有相对性的，它以“礼”为条件，而与“孝”亦无直接关系。《孝经》首次将孝亲与忠君联系起来，《孝经·开宗明义章》云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”①《孝经·士章》云：“以孝事君则忠。”《孝经·广扬名章》又云：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”这是《孝经》孝道观与早期孝道观的一大不同。在《孝经》的孝道思想中，事亲只是孝的一个初级阶段，而事君处于更高的层次。也就是说，忠君是孝的必然发展，也是个体建功立业的最重要的凭借，这就由早期强调家庭伦理之孝转变成强调社会政治之孝，“孝道”也由此向“孝治”转移。自汉以来，历代统治者无不推许《孝经》，他们不仅看重“孝”对稳定社会的巨大功效，更试图以“由孝而忠、忠孝合一”的人生设计来规范士人的思想与行动。
事实上，在宗法社会中，由“治家”向“治国”的转移具有逻辑的必然性，“移孝为忠”在中国“修齐治平”的传统历史语境中亦自有其理论的自洽性，但其中也存在两难选择：当孝与忠发生矛盾时，如何求得忠孝两全，抑或去此而存彼？当同样是《孝经》所宣扬的敬爱父母所遗之躯体、“不敢毁伤”的主张受到君王的无情打击时，孝子又将如何全忠尽孝？对于这个问题，历来的《孝经》注疏与研究并没有给予足够的关注②。明末大儒黄道周“移孝为忠”的人生经历及其与同僚杨嗣昌关于“夺情”的论争，为我们深入认识这一问题提供了很好的案例。
二、从黄道周的经历看《孝经》“移孝为忠”说的另一种演绎
黄道周，字幼玄，号石斋，福建漳州漳浦县铜山深井村(今属东山县)人，生于明神宗万历十三年(1585)，殉节于唐王隆武二年——清顺治三年(1646)。笔者之所以选择黄道周，就在于他是一个合乎传统孝道的孝子。理学在明朝达到登峰造极的地步，作为理学基本经典的《孝经》也得到了明朝历代帝王的重视，明朝统治者从一开始即有意识地自上而下推行孝治，形成了一种强烈的社会舆论导向。黄道周故里漳州为朱子“过化之邦”，孝道彰明，他自幼接受儒家传统教育，极其重视《孝经》。他在《孝经集传》序言中说：“臣观《孝经》者，道德之渊源，治化之纲领也。六经之本，皆出《孝经》。”[1]他将《孝经》作为立身之基、治国之本。其门人洪思于《黄子讲问》中云：“夫子忧曰：士者必不复谈敬身之行，人心乃遂至此哉，吾将救之以《孝经》，使天下皆追文而反质，因性而为教，因心而为政。”③在传统价值观念发生重大变化的晚明，黄道周尤其看重《孝经》的教化功用。他在《〈诗〉一房制义序》中也说：“泛泛看房稿，不如诵《孝经》。”④他本人亦身体力行，洪思《收文序》说他“其学皆可以为《易》，其行皆可以为《孝经》”，并概括说：“夫子之道，忠孝而已矣”③。
综观黄道周的一生，可见其人生道路基本符合《孝经》“始于事亲，中于事君，终于立身”的人生设计。未入仕时，黄道周在家躬耕以养父母，辛劳备至。如洪思所言：“子耕于铜山之下，以事二人。时负米归，则与兄把锄，必十指出血也。”[2]虽如此，黄道周仍然认为自己事亲不力，以致家境贫寒。其父殁后，他悲哀欲绝，即使在仕亦念念不忘回乡庐墓；他事母极孝，母亲去世后，七日不食；于妻、子皆以孝顺言传身教。而居官时，他移孝为忠，心忧国事，秉承《孝经·谏诤章》大旨，敢于谏诤。当时即有论曰：“天下称直谏者，必曰黄石斋”[3]。从天启朝的触忤阉党、辞官归乡，到崇祯朝的屡次上书直谏、被贬入狱，再到隆武朝的出师抗清、慷慨就义⑤，其确如洪思《收文序》所言：“立臣子之大节以归于《孝经》。”③但是，与黄道周践行《孝经》的不遗余力相比，在他身上，忠与孝的两难亦体现得异常突出，其“移孝为忠”的过程充满着困惑与艰辛，而这也是我们要重点论述的内容。
1.反对夺情，维护孝道——忠与孝的直接冲突
《礼记·王制》云：“父母之丧，三年不从政。”旧时官员遭父母丧，即应弃官家居守制三年，称“丁忧”，服满再行补职。而大臣丧制未终即被朝廷召出任职，或朝廷命其不必弃官去职，称“夺情”，意思是为国家夺去了孝亲之情。《明会典》卷十一载英宗正统十二年(1447)规定，大小官员丁忧者不许保奏夺情起复。而嘉靖元年更将此形诸律令：“命自今亲丧不得夺情，著为令”[4]。但一些人为了个人私欲，利用各种手段营求夺情。而无论是何种形式的夺情行为，都会引起有关伦理问题的争议，明朝中季张居正夺情一事即为显例。但需要指出的是，夺情的施动者是国君，大臣夺情起复，于家可称为不孝，但于国却可称为忠君，这一矛盾是《孝经》“移孝为忠”说所无法回避的。下面我们通过黄道周论杨嗣昌夺情之事试加分析。
(1)杨嗣昌夺情一事的论争凸显出忠孝矛盾。杨嗣昌(1588～1641)，字文弱，陕西总督杨鹤之子，于崇祯八年(1635)起连丁父母忧。但崇祯帝看重他的军事才能，次年秋因兵部尚书张凤翼卒，夺情让其代之[4]。这对于恪守孝道的黄道周来说乃“是可忍，孰不可忍”之事，而杨嗣昌的“溢地、均输”以筹集兵饷之策在黄道周看来也无异于饮鸩止渴，无补于国事，故于崇祯十年闰四月上《拟论杨嗣昌不居两丧疏》⑥，反对杨嗣昌夺情出任兵部尚书。
而崇祯帝坚持重用杨嗣昌，并于崇祯十一年提拔他入阁。黄道周又连上三疏直谏，其中《论杨嗣昌疏》言：“陛下孝治天下，缙绅家庭小小勃谿，犹以法治之，而冒丧斁伦，独谓无禁，臣窃以为不可也”⑦，直指杨嗣昌夺情一事为“冒丧斁伦”。陈新甲当时亦丁内艰，杨嗣昌荐其为宣大总督，崇祯帝即下诏夺情任之[4]，故黄道周《论陈新甲疏》言其“守制不终，走邪径，托捷足。天下即甚无才，未宜假借及此。古有忠臣孝子无济于艰难者，决未有不忠不孝而可进乎功名道德之门者也”⑦，亦对陈新甲夺情起复一事加以抨击。二疏皆以忠孝大义为据进行谏诤。
关于这场论争的原因，侯真平先生认为，黄道周等人反对杨、陈的主要原因在于杨嗣昌与东林党人有隙[5]；辛德勇先生在其《记南明刻本〈西曹秋思〉——并发黄道周弹劾杨嗣昌事件之覆》一文中指出，在黄道周看来，杨嗣昌与阉党余孽之间肯定存在某种交结，这应当是以维护“天地纲常”为己任的黄道周不顾一切、竭力阻止杨嗣昌入阁的根本原因[6]。而我们则认为，这场论争凸显了“忠”与“孝”的内在矛盾。
崇祯十一年七月，黄道周于崇祯帝平台召对时，就杨嗣昌、陈新甲夺情一事与崇祯帝展开了更为直接而激烈的辩论。崇祯帝怀疑黄道周疏论杨、陈二人源于自己不能入阁，故怀私怨。而黄道周则明言：“臣所奏关天下纲常、边方大计。”[7]所谓“关天下纲常”，如黄道周所言：“有孝弟之人，才能经理天下，发生万物。如不孝不弟之人，无有根本，如何生得枝叶？”[7]故黄道周认为“孝”乃天下万物之根本，而不孝如杨嗣昌、陈新甲之辈必不可用。所谓“关边方大计”，应指杨嗣昌于崇祯十年“阴主互市策”、十一年与高起潜“主款”等暗中欲与后金议和之事[4]，这也是黄道周及东林清流所坚决反对的。故黄道周后来之《感恩疏》曰：“至于不清不本之臣，遗祸苍生，失误大计，臣犹自悔知之不尽，言之无力”⑦，丝毫不改初衷。其所谓“天下纲常”与“边方大计”实二而一之事，即借反对杨嗣昌夺情入阁及陈新甲夺情起复等事，反对其加派军饷、增加黎庶负担、与后金暗中媾和等执政方针。因此，反对杨嗣昌夺情，并非黄道周迂阔不知变通，更非对自己不能入阁心有私怨，而是儒者所特有的社会关怀与其“不孝即不忠”的个人评判标准相交融的体现。在之前所上《论陈新甲疏》中，他已不避嫌疑，勇于自荐：“天下即无人，臣愿解清华，出管锁钥，何必使被棘负涂者祓不祥以玷王化哉！”⑦
假如此处我们不论及党争及双方政见的分岐，单从黄道周与杨嗣昌对“守孝”与“夺情”的态度来看，就可分明见出“忠”与“孝”的矛盾冲突。应该说，杨嗣昌所持论亦非无理。他本身可称为孝子，其父因与农民起义军作战不力而获罪，他曾三疏请代，使父得减死；而且在崇祯帝的夺情命令下，也曾三疏请辞[4]。但他还是认为忠君为上：“今之君臣乃一统之君臣，为臣子者无所逃于天地之间，即臣父母皆受君恩而无所逃，臣又逃于何所。”[7]《杨嗣昌集》中则有《召对纪事》记载此次平台召对，其中对杨氏父子所受君恩有更详细记载：“臣父剿贼不效，自分严谴，蒙恩减死论戍。及闻卧之日，臣哀恳皇上，不待部复，先复臣父原官，早瞑臣父之目，果奉谕旨，这是何等天恩！臣父九原有知，不知望臣如何图报！”[8]可见杨嗣昌认为忠大于孝，故不惜夺情以报君恩。而黄道周则以自身孝行作为例证：“臣二十年躬耕，手足胼胝，四十丧亲，负土成坟，诚不忍见有夺情之事。”[7]其《拟论杨嗣昌不居两丧疏》亦云：“古之圣人以为：忠信可学，至孝难尽”⑥，明显将孝置于忠之上。
(2)黄道周、杨嗣昌二人孝道观之不同。比较黄、杨二人的孝道观即可见出，黄道周的思想更接近孔、孟为代表的早期儒家及《孝经·圣治章》“人之行，莫大于孝”的理念。当忠孝相抵触时，孔子主张：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路》)；孟子认为事亲、孝顺父母是头等大事：“事孰为大，事亲为大……事亲，事之本也”(《孟子·离娄下》)。稷下儒者田过更是明确指出亲重于君，《韩诗外传》卷七载：“齐宣王谓田过曰：‘吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？’田过对曰：‘殆不如父重’。宣王忿然，曰：‘曷为士去亲而事君？’田过对曰：‘非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲，受之于君，致之于亲。凡事君，以为亲也。’宣王悒然无以应之。”这种“孝亲”高于“忠君”的理念显然为黄道周所接受。他大力维护孝道，在孝与忠之间发生矛盾时，舍君而护亲。天启二年(1622)，黄道周与文震孟、郑郧相约疏论权阉魏忠贤。文、郑二人皆已上疏，黄道周因为要迎接母亲入京，有所顾忌，如《救郑鄤疏》所云，其“三疏三焚，郑鄤尝以为怯”⑥。他在忠谏与孝亲之间几经挣扎，最终选择了孝，放弃上疏，以全孝道。可见，黄道周对母之孝超过了对君之忠。他在撰成于崇祯十六年，主要针对杨、陈夺情而作的《孝经集传》中对此问题也有不少论述。如反对“以君灭亲”：“或曰：天子制四海，四海之内，不得有其亲。则是以君灭亲也。以君灭亲，犹之以亲灭君者也。”[1]他又说：“以孝作忠，其忠不穷。”[1]认为忠必须建立在孝的基础上才具有永久性。
而从杨嗣昌所论来看，他更多的是依据荀子、韩非子、《白虎通义》及《孝经》“以孝事君则忠”的观点。《荀子·礼论》云：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”认为君王兼父母之美，忠应大于孝。《韩非子·五蠹》更指责为了奉养其父而临阵脱逃、背弃君国的人为“父之孝子，君之背臣”。班固之《白虎通义·五行》亦有对于忠孝抉择的论述：“不以父命废王命何法？法金不畏土而畏火。”即以五行生克来附会，认为如果父命与君命发生矛盾，就应像土生金而金却惧火那样，遵守君主的命令。故方光华先生认为，虽然《白虎通义》亦表现出对孝道的高度认可，但如果孝道与君道发生矛盾，则毫不犹豫地维护君道[9]。法家重视君主权力的加强与社会秩序的稳定，《白虎通义》更是由帝王钦定的旨在神化君权、巩固封建统治的著作，持忠大于孝的观点是理所当然的：而《孝经》提出“移孝为忠”，正是要把孝导入忠的轨道，以达到加强统治的目的。后世所谓“忠孝不能两全”，往往正是“移孝为忠”之后弃孝而取忠的说辞。
(3)“移孝为忠”说与忠孝的两难。通过对黄、杨二人在夺情这一问题上的立场之分析，可见忠与孝在君王强力意志面前，或者在臣子自身的政治、伦理观念面前，都会面临着非此即彼的选择，这不是《孝经》原本设想的“移孝为忠”的模式所能解决的。黄开国先生曾撰文探讨了儒家孝道派与奉《孝经》为经典的孝治派的区别，并认为《孝经》之“孝”是政治学之孝而非伦理学之孝，在孝与忠的关系上，孝服从于忠[10]。笔者赞同此观点，同时以为，《孝经》“移孝为忠”之说正是孝道理论向孝治理论转化过程中出现的一个重要主张；但也正由于它脱胎于孝道理论，不能根本改变“孝”为“天之经、地之义”(《孝经·三才章》)这一最高范畴的定义，因此“忠”要凌驾于“孝”之上总是缺少理论上的充分准备，这也使得《孝经》在接受层面出现了两个向度。由于人生经历、文化背景、个性特征等原因，黄道周对《孝经》的理解更倾向于孝道派的主张。于是，在刚愎自用而又急于摆脱困境的崇祯帝那里，黄道周及其所代表的先秦儒家孝道观被摒弃(崇祯帝是否认为黄道周反对杨嗣昌夺情就是对他的不忠？)，此事终以黄道周被降六级调用、告病还乡而结束。
2.亏体辱亲，血书《孝经》——忠与孝的另一冲突及弥合途径
由于前一年江西巡抚解学龙循例举荐部属，首推黄道周，小人从中作梗，使崇祯帝疑其结党，崇祯十三年(1640)八月，黄道周被逮至京，与解学龙各受廷杖八十，又入刑部监狱，后转北镇抚司，受尽酷刑。黄道周《京师与兄书》其六云：“在北寺五月余，拷打讯问四五次，备极惨毒”⑧；《狱中自明揭》云：“一荷廷杖，四服司刑，赭血满衣，疮痂蔽褥”⑨。
《孝经·开宗明义章》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之至也。”唐玄宗注曰：“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤。”《孝经·感应章》云：“修身慎行，恐辱亲也。”辱亲者，一则如前所言，怕肢体有伤；一则惧犯有罪名，有损先祖清白名声。而黄道周虽下狱受刑，但自认为无辜，问心无愧，所以主要是担心前者。他深感自己入狱受刑有辱先人，于《狱中悔罪自明疏》云：“毁伤肤发，无以见父母于九泉。”⑦《狱中答卢云际书》云：“舍生取义既无益于君，亏体辱亲徒有乖吾素耳。”⑩《京师与兄书》其四云：“周不肖，负祖宗父母之恩，去岁过北司，毒楚百般，幸得不死”⑧。僚友黄景防在《黄道周志传》中言其探视黄道周于狱中，道周“创虽重，神气未损，独以亏体辱亲为言”[11]。
如果我们置身于黄道周之处境，就会发现这是一个多么难以解答的悖论：正是由于君王的过错而使自己躯体遭受创伤，从而违背了《孝经》“不敢毁伤”之训，以致辱没先人、陷己于“不孝”境地，那么，作为臣子，与“孝”并称的另一道德准则——“忠”又该如何维系？这种忠与孝的冲突又与当初论杨嗣昌之夺情一事不同了，它如此尖锐地存在于黄道周的内心，所造成的精神的痛苦或许比肉体的痛苦更甚。
面对忠孝两难之处境，黄道周首先是进行自我心理调适，将“毁伤”的不良后果降至最低限度。他对自己所作所为充满自信，在《赴逮与兄书》中自陈：“生年以来，未有一言一事内不可告于妻子，外不可告于朋友，幽不可告于鬼神，明不可告于黎献者”，因而问心无愧：“吾于德业无所亏损”⑧。在《京师与兄书》其六中也云：“吾一身与苍生分痛，当事虽不谅，天地鬼神自当谅之”⑧。在《与内书》中他自我宽慰：“吾为国家受此困苦，虽毁伤肤体，犹是显亲扬名上事，未至辱亲也”⑧。将自己的苦难等同于国家的苦难，这样就把个人肤体毁伤的惨痛化解、升华了。同时，在《孝经集传》中，他对“毁伤”本身也做出了与众不同的解释：“不敢毁伤，厚其本也。……然则毁伤何谓也？曰：暴弃之谓也。孟子曰：言非礼义谓之自暴，吾身不能居仁由义谓之自弃也。暴弃其身，则暴弃其亲。肤发虽存，有甚于毁伤者矣。”[1]也就是说，他把毁伤肤体形而上化了。在他的心中，仁义、礼义的保全比肤体的保全更重要。而仁义、礼义即“道”，因此，“身殁而道不著于百世，则是未尝有身也。未尝有身，则是未尝有亲也”[1]。需要指出的是，上述黄道周言论皆作于其入狱受刑之后，这是深受《孝经》影响的士人在一种特殊境况中的痛定思痛，可视为对《孝经》“不敢毁伤”诸语具有创新性的阐释。
其次，黄道周还通过在狱中带血书写120本《孝经》这一举动来弥合忠孝之间的裂痕。据《黄道周年谱》载，其直接动因是狱卒向他乞书(黄道周是当时知名书法家)，他即“书《孝经》一百二十本”，“以当役钱”[2]。洪思在《收文序》中引其父、亦同为道周弟子的洪京榜所言：“吾见夫子之为《易》、《孝经》多在诏狱中，十指困于拷掠，指节尚摇摇未续时便写之，至今血犹渗漉纸墨间，稍一流览，便如有闻锒铛桁杨之声，人皆谓其可以御鬼也。”③结合黄道周的遭际与个性特征，其狱中书写《孝经》当具有特殊的象征意义，该《孝经》是饱含着黄道周鲜血与心血的杰作。刘正成先生在《黄道周书法评传》一文中指出：“‘孝’是黄道周从政二十年中所不遗余力维护的政治伦理哲学的核心，这是他用生命和鲜血所维护的道统纲常。如果要找到黄道周在狱中所书的一百二十本《孝经》的艺术原动力，就应该在此。”[12]而身处囹圄仍血书《孝经》这一举动，则可视为另一种形式的对君王、更是对国家社稷的“忠”。据庄起俦《漳浦黄先生年谱》记载，崇祯帝在宫中看到流传入大内的黄道周所书《孝经》，指曰“沽名”，这个名不单单是“孝名”，更是“忠名”，而且，“然所以得不死者，亦未必非念其名也”③。也就是说，黄道周的这种特殊的表白方式似乎也打动了崇祯帝。加之崇祯十四年(1641)三月，杨嗣昌因农民军连克州郡而畏罪自杀，崇祯帝指望他夺情立功的想法终成泡影，对当年抗疏直陈杨嗣昌之非的黄道周当不能无愧于心。据《明史·黄道周传》载，崇祯十五年八月某日，帝召五辅臣入文华后殿，谈及黄道周时，众辅臣为其求情，其中陈演即言其“事亲极孝”，“帝不答，但微笑而已。明日，传旨复故官”[4]。崇祯帝之笑所包含的深意我们已无从知晓，但无论如何，黄道周的“忠孝”品格毕竟是他获释的一个重要原因。
在历史上，忠君爱国却往往因忠而见疑入狱受刑、“亏体辱亲”，从而导致不孝的不在少数，忠与孝似乎是无法避免的矛盾。黄道周却在对《孝经》的不断书写中，消解不孝，表达忠心，从而达到另一种形式的“移孝为忠”。
3.慷慨就义，立身扬名——“移孝为忠”的终极途径
黄道周在父母辞世后，已有尽忠报国之志，如《赴逮与兄书》云：“自母殁后，以身许君。”⑧他对崇祯帝的感情是复杂的，忠而被谤，贤而遭贬，亏体辱亲，自是不能无怨，但最终蒙恩获释还职，还是心念君恩的。如其在《免戍辞职疏》中云：“念自古人臣，或以文才前席，或以直戆召还，未有迂狂贾罪如臣而得起于戍籍，申以华奖者也。”⑦《文明夫人行状》又载黄道周留都应征召出山与夫人辞行时言：“吾欠先帝一死，此身不复能依依松楸，遂终二人墓下。”③可见其早已有以死报君之心。甲申之变后，“君死社稷、臣死君上”之想法更加坚定。而这个想法如果说在政治昏庸的弘光朝无由变成现实的话，那么隆武帝的知遇之恩可说是加速了黄道周以身许君的步伐。弘光元年(1645)，黄道周初晤唐王朱聿键，“见所谈论慷慨，以恢复自任，因同众交拜，约成大业”[2]，可谓志同道合，引为知己，并成为隆武朝的开国勋臣。在大势不可挽回的情况下，他知其不可而为之，毅然出师北进，力尽被俘，义不降清，最终完节于南京孝陵之侧，得偿宿愿。
《孝经·开宗明义章》云：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”唐玄宗注曰：“中者在于出事其主，忠孝皆备，扬名荣亲，是‘终于立身’也。”《孝经》一方面要求敬爱父母所遗之躯，另一方面又以“立身扬名”为孝之终极目标，而殉节即能得忠君爱国之大名，从而“扬名荣亲”，是为大孝。曾子亦云：“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”(《礼记·祭义》)因此，黄道周的殉节，是对“移孝为忠”这一漫长而又坎坷的人生过程的总结，也是封建时代士人所能选择的终极途径。蔡世远所作《黄道周传》云：“少负奇节，以孝闻。”其论曰：“道周学贯天人，行本忠孝，入则言朝，出则守墓，讲学著书，清修自饬，金陵一节，堪为殿后矣。”③亦可见出后人对其忠与孝合一的评判。而同样是明清易代之际的另一个明朝重臣、也是黄道周的福建老乡洪承畴在松锦战败被俘后，也经历了一番痛苦的抉择。他犹豫、彷徨了两个月，也曾绝食过，但仍选择了苟且偷生。于是，历史也为他写好了定评。《广阳杂记》记载他迎母进京后，“太夫人见经略，大怒，骂，以杖击之，数其不死之罪”[13]。洪承畴成了不忠不孝之人，在乾隆朝更被列入《贰臣传》。死与不死，结果大不相同，从中可以看出以《孝经》为代表的儒家经典大力宣扬的“忠孝”的传统价值观念在历史评价中的决定性作用(11)。
三、“道在天下”——黄道周对《孝经》“移孝为忠”说的诠释与超越
从黄道周的一生来看，他事亲孝而事君忠，评价其“忠孝合一”当无疑义。但正如我们前面所分析，他与《孝经》的“移孝为忠”的主张又有着某种程度的背离，他于事亲与尽忠之间心存犹豫与矛盾，其忠君却又被逮下狱受刑、亏体辱亲的遭遇更是充满悲剧性，这让我们看到了《孝经》宣扬的“移孝为忠”所存在的种种困境。黄道周三疏三焚、反对夺情、血书《孝经》、以身殉道等人生历程，为“移孝为忠”提供了一种独特的诠释方式。
这种诠释自有其现实依据。在明代，专制皇权达到了一个顶峰，商传先生认为：“明朝所施行的文化专制统治，是中国历史上，乃至世界历史上绝无仅有的……‘秦鉴在先，明鉴在后’，这是中国文化专制最突出的两个阶段之一。”[14]廷杖、诏狱，东厂、西厂……使明代士人无时不在承受着巨大的肉体与精神压力。而明末时局的艰危，更令士人心萌退意，在忠与孝之间彷徨。在严酷的现实面前，黄道周时常责备自己“不忠不孝”。如《乞归疏》云：“臣少值家贫，父丧不举，强仕葬母，拟追制六年，比闻□(12)警，挈家出山，遂弃坟墓，是臣不孝；生逢有道，自誓鼎镬，有所不辞，比当云汉之会，下诏求言，臣反奄然，自同结舌，是臣不忠。”(13)《请告疏》则云：“臣一生孤立，无竞无营，但以学不纯师，穷理未尽，为孝不遂，抱忠多惭。”⑥他在《狱中与兄书》更劝子弟不要再入仕途：“生平孝弟功疏，受此奇祸，劝诸儿只读《孝经》，不必更作举业也。”⑧“东林六君子”之杨涟甚至这样交待家人：“汝辈归，好生服侍太奶奶，吩咐各位相公不要读书。”[15]对忠君的失望最终使读书人选择了“不读书”，由“忠”而退守“孝”。而且当时有这种想法者绝非一二人。
黄道周《孝经集传卷一·庶人章》注经文“自天子以至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也”云：“‘不敢毁伤’，孝之始也，‘立身显亲’，孝之终也。谨身以事亲则有始，立身以事亲则有终。孝有终始则道著于天下，行立于百世。”[1]可见他主张把“孝”、“事亲”贯穿于人生的全过程。同时他把“天子”也纳入“孝子”的范畴：“天子者，天之孝子也。”[1]按此定义，则天子行事首当遵循孝子之规范。所以黄道周在《书古文孝经后》中又说：“臣子不敢毁伤其身，天子不敢毁伤天下人之身。”④对天子滥施刑罚给予批评。因此可以说，“移孝为忠”虽然具有一种巨大的文化惯性，但具体到黄道周的一生，“孝”的思想还是占主导地位的。除了《孝经集传》外，他还著有《孝经外传》、《孝经本赞》等多种《孝经》类著述，无不大力推衍孝道，试图以“孝”而非以“忠”来挽救世道人心。
在社会发生巨变的明清易代之际，黄道周对“身”与“道”有独特的体悟，他发扬了先儒“以天下为己任”的精神，把“始于事亲，中于事君，终于立身”理解为：“始于事亲，道在于家；中于事君，道在天下；终于立身，道在百世”[1]。“道在天下”的提法明确了“事君”的目的并非仅效忠于朱明一姓、只为君一人而已，而在于天下苍生。其《博物典汇》卷十六“兵书”曾引古兵书《六韬》曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”[16]故己身已不独属于亲、君，而更忠于一“道”：先天下之忧而忧，以身报国，杀身成仁，最终完成完美人格之塑造。因此，其“如不为天下百姓，要此己何用”[17]的开阔胸襟也就不难理解了；同时，这又是对《孝经》“不敢毁伤”的超越。试看黄宗羲《明夷待访录·原臣》所言：“故我之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”[18]可知黄道周的观点并非个别言论，而是代表着当时士人的主流思想。陈来先生认为黄道周的思想“无论从哪个方面来看，都包含了他对晚明政治、社会、学术问题的思考和回应”[19]。可以说，黄道周大体遵循着《孝经》“事亲—事君—立身”的模式，但又超越了这个模式，构建了一种新的范型，可视为《孝经》学发展史上的一个新变。
收稿日期：2011-05-03
注释。
①见阮元校刻《十三经注疏·孝经注疏》页2545－2562，中华书局1980年出版。本文引用《孝经》文字皆据此版本，不再出注。
②有关“移孝为忠”的几种著述及主要观点有：刘学林、王楠《〈孝经〉思想论评》(《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》1993年第1期)强调了忠君与忠于国家的紧密联系；李建森、杨权利《“移孝为忠”评析》(《华夏文化》2000年第4期)认为忠是孝的进一步发展；张晓松《“移孝作忠”——〈孝经〉思想的继承、发展及影响》(《孔子研究》2006年第6期)则探讨了孝由“敬”而“忠”的转化过程。
③见黄道周著、陈寿祺编《明漳浦黄忠端公全集》(以下简称《黄漳浦集》)卷首。
④见《黄漳浦集》卷二十二。
⑤关于黄道周的孝行及其与《孝经》的渊源，可参见郑晨寅《黄道周孝悌行实考》(《闽台文化交流》2010年第2期)，郑晨寅、汤云珠《黄道周与(孝经)的历史遇合》(《孝感学院学报》2010年第5期)。
⑥见《黄漳浦集》卷二。
⑦见《黄漳浦集》卷三。
⑧见《黄漳浦集》卷十九。
⑨见《黄漳浦集》卷二十八。
⑩见《黄漳浦集》卷十七。
(11)但我们发现官方对黄道周的评价更看重的是“忠”而非“孝”，如隆武朝谥曰“忠烈”，乾隆四十一年则特谥“忠端”。可见，在“孝治天下”的官方话语中，“忠”才是一个臣子的最高道德评判标准。
(12)“□”字原缺，当为“虏”、“胡”等清朝时避讳字。
(13)见《黄漳浦集》卷一。
标签：黄道周论文; 孝经论文; 元末农民起义论文; 天下父母论文; 明朝论文; 杨嗣昌论文; 崇祯论文; 崇祯帝论文; 白虎通义论文; 孝道论文;