《神乌赋》的生命价值观及其悲剧意义，本文主要内容关键词为：价值观论文,悲剧论文,意义论文,生命论文,神乌赋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要：《神乌赋》的发现，将俗赋的历史提早了200多年，在中国文学史上有着重大意义。此文借禽事状人事，将汉代人民的生活状况及其心态作了较为深刻的揭示。雌乌、雄乌、府君等形象的生命哲学在肯定生的意义的前提下笼罩着极其浓郁的悲剧气氛。
关键词：神乌赋 雌乌 雄乌 府君 生命价值 悲剧意义
一、《神乌赋》的文学价值
尹湾汉墓简牍，是新近从江苏东海县尹湾汉墓群中挖掘出来的，共计24方木牍和133支竹简，其中包括一篇亡佚2000多年之久的基本完整的西汉赋——《神乌傅（赋）》。这篇赋作最引人注目的是它的民间性质，即俗赋性质，这也是与汉大赋的不同之处。
首先，《神乌赋》托意于禽类，借“颇得人道”的雌雄二乌的悲惨遭遇状人事之苦，以“鸟兽且相忧，何兄（况）人乎？”来点明主题和二乌的寓义。这样的形式，与敦煌发现的唐人俗赋《燕子赋》几无二致，也与“感于哀乐、缘事而发”为作品风骨的魏晋文人的某些作品类似。仅以曹植而言，他的赋作中不但有洋洋洒洒极尽情态的作品，也有简单约略假托禽言叙志的抒情小赋，如《鹞雀赋》、《蝉》、《鹦鹉赋》、《芙蓉》等，其中寄寓了作者对时代、人生一言难尽的慨叹。显然，借物抒情的赋作无论在民间、还是在文人的创作中都不曾被忽视。追溯赋的源头，从荀卿的《赋篇》开始就用咏物的方式进行赋体写作了。荀子采用当时在民间广为盛行的谜语游戏，用“礼”、“智”、“云”、“蚕”、“针”为题构成极富隐语性质的《赋篇》。如果说荀卿直接从民间汲取营养而创制了赋体，那么，曹植等后世文人则继承了这一衣钵，甚至汉大赋“体物写志”的标格，也是对这种传统的承袭。只不过文人赋作的铺陈更浓厚、言辞更华美而已。但是，赋的民间起源和俗赋的创作情况，由于历史资料的不足和作品的亡佚而身价单薄。直到敦煌《燕子赋》被发现之后，才肯定了唐代民间俗赋的创作情况及其价值。但在汉代，除被人称之为“具备贵族特征”的汉大赋充斥赋坛外，在以往并没有发现存在俗赋的有力证据。今天，《神乌赋》的出现便补足了这一长时间以来令人遗憾的空白。它不仅将俗赋创作的历史提早了200多年，而且给长期困扰于文坛的关于赋起源特质的探讨以有力的昭示。《神乌赋》作为从《赋篇》到《燕子赋》之间的中介信息，表明了赋体正是在《赋篇》隐语谜面的基础上加以扩张铺写而发展起来的。所以赋体是来自于民间的一种俗赋创作。故而，《神乌赋》作为对隐语形式的承袭而形成的寓言形式的民间性质是可以肯定的。从近而言，魏晋文人的小赋创作也就有了可以追溯的依据。正如他们对汉乐府民歌的继承一样，他们也同样继承了民间俗赋的创作传统，用类似于隐语，或者说比隐语更进一层的寓言形式进行赋体写作。《神乌赋》的发现，不仅揭示了赋的民间性质，而且是研究后世赋体创作传承关系的重要依据，同时，它也是从俗赋上升到文人赋的中介。《神乌赋》在这个意义上的价值是不言而喻的。
其次，《神乌赋》具备了与汉大赋迥然不同的艺术风格。作品内容的不同往往是决定艺术风格不同的重要因素。汉大赋常常通过对宫庭、苑囿、田猎等物事的泼墨描写，来展示汉帝国强盛的声威，而《神乌赋》通过对雌乌与盗乌相搏导致死亡的叙述，揭示了下层民众生活的苦难和生命的危机。表现在语言上，汉大赋“铺张扬厉”，“穷情写物”，《神乌赋》平实简易，寓意深刻。在句式上，汉大赋多使用齐整的语句，《神乌赋》则以杂言句式和散体句式为主。从表达情感而言，汉大赋以体物为主，缺乏内心情感的直接而真实流露，《神乌赋》则寓含对人生遭际的揭示和对生命价值的探索，富有强烈的批判意味，无雕琢斧凿之痕，自然生动，是内心情感的真实外放。另外，汉大赋极少对人物进行动态描写和细节描写，着眼点只在自然和物质世界本身，《神乌赋》则细致描摹主人公的动作、神态、语气，细节捕捉准确，富于情节性。比如，其中有雌雄二乌不辞辛劳，为营造家园而奔波忙碌的动作描写：“遂作宫持，雄行求材，雌往索菆”；有雌乌发现盗乌偷窃行为后生动的表情、形态等方面的描写：“□□发忿，追而呼之”、“沸然而大怒，张目阳麋，挟翼申颈襄而大”；有雄乌救助雌乌的情景描写和丧偶之后悲伤至极的情感描写：“雄坐其故处，绝系有余，纨树棹楝，自解不能，卒上伏之不肯，他措缚之愈固。”“其雄大哀，踯躅非回（徘徊）尚羊（徜徉）其旁，涕泣纵横，长炊（吹）泰（叹）息，迳逸呼呼、毋所告塑（诉）”等等。另外，《神乌赋》中也使用了一些民间口头方言，如“咄！盗还来！”、“仓＝天＝”、“佐＝子＝”等。这些语言，我们在同样具备民间性质的汉乐府中也有发现，如《东门行》中的“咄！吾去为迟！”就与“咄！盗还来！”有同工之妙，所不同的只在于《东门行》是合乐而歌的，《神乌赋》是“不歌而诵”的。对于人物形象的准确把握和深刻描绘，以及对故事情节的精心锻造，是一切来源于民间的文学样式的共同之处。《诗经·国风》如此，汉乐府民歌如此，《神乌赋》如此，后起的志怪传奇小说更是如此。因而，可以更加确定《神乌赋》的民间性质。
鉴于上述，我们认为，《神乌赋》不但是一篇亡佚2000多年的西汉赋作，而且是与汉大赋并存的民间俗赋。它的发现，给研究赋体来源带来依据，也给研究各种文学体式之间的相互传承关系带来便利。因此《神乌赋》的价值和意义是巨大的。
二、《神乌赋》中雄雌二乌的依附行为所展示的生命价值观念及其悲剧意义
在《神乌赋》中，有诸多表现悲音色彩的词汇，如“不翔（祥）”、“被央（殃）”、“畏惧”、“悌而惊”、“挟翼、申颈、比天而鸣”、“涕泣侯下”、“大哀”、“涕泣纵横”、“长炊（吹）泰（叹）息，迳逸呼呼”等等，仅从这些词句中就可以管窥到《神乌赋》的主题。
《神乌赋》是一篇以表现社会动荡、人民生活危苦为旨的作品，它借雄雌二乌的遭遇，真实地反映了西汉末年百姓的生存状况，我们可以深层次地透视他们对生命存在的感知和把握，也可以透视他们对生命价值苦苦探索的轨迹。在这一认知前提下，我们首先应该讨论的，是《神乌赋》中的人身依附问题。
从汉墓简牍上明确标示的时间来看，《神乌赋》创作的时代当在西汉中晚期到王莽时期。而这个时间，正是西汉政权走上崩溃道路的始点，各阶层的伦理思想和社会意识形态都发生了巨大的变化。《汉书·京房传》中记载了京房与元帝的一次谈话，京房曰：“陛下视今为治邪，乱邪？”元帝曰：“亦极乱耳，尚何道。”极其深刻地道出了西汉末年大乱的史实与统治者无力挽救局面的哀伤。但与此同时，豪强大族势力的发展却达到顶峰。从历史材料看，豪强大族的势力是靠对土地贪得无厌的占有起家的。在西汉末年，占有数百顷甚至上千顷土地的豪强并非个别，当时出现的大规模田庄，就是土地集中的产物。土地的严重集中，致使大量农民丧失土地。他们有的变为佃户，有的沦为流民，生活极其贫困，处境非常悲惨。谏大夫鲍宣曾上书哀帝，以“七亡”、“七死”概括农民的惨状，认为“民有七亡而无一得”，“民有七死而无一生”，都是“公卿守相贪残”的结果。《神乌赋》中二乌的生存背景正是在这样的前提下展开的。
从《神乌赋》所描述的二乌情况来看，他们属于失去家园的流民。在“蠉蜚之类”中属于“最可贵”的一类。不仅“其姓（性）好仁，反餔（哺）于亲”，而且“行义淑茂，颇得人道”。在“春气始阳”之时，他们“众鸟皆昌”，过着悠闲的“执虫坊皇（彷徨）”的详和宁静的生活。但是“今岁不翔（详）”，他们只好举家迁徙。开始他们“欲勋南山”，但因故未遂，为了“去危就安”，他们只好“自诧府官”。因为这里拥有“高树纶棍、支格相连”的广袤土地。马克思指出，在封建制度下“必须有人身的依附关系，必须有不管什么程度的人身不自由和人身作为土地附属物对土地的依附，必须有真正的依附农制度。”[①]从这个意义上讲，二乌对府君的投奔，与其说是人身依附，毋宁说是对土地的依附。这是丧失家园之后的无奈依附。“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”（董仲舒语）的慨叹是二乌处境的真实写照。而这种依附，恰恰表现了二乌对自身存在的重视与对生存方式的极力找寻。这是一种强烈的生存意识和生命意识。在社会危乱之际，生存即意味着对生命的维护，而维持生存就必须具备基本的生存资料，土地的拥有是极其重要的一点。二乌对府君的选择，对土地的依附，实际上体现出他们对生命的执着把握和无限热爱。
对生命的思考，正是中国传统思想最内在的本题，也是永恒的本题。“天地蒸民”，“天地之大德曰生”，自然界的一切事物，都是以生为意，以生为心的。《尚书·盘庚》（中）道：“往哉，生生！今予将试以汝迁，永建汝家”，搬迁的唯一目的显然是为了生存。可见生存观念在初民的思想中已经被充分展示了。同时，生命本身及其价值也属于仁、道、德的范畴，是哲学思想中不可或缺的原题。从文学角度而言，生生哲学、贵生意织同样不可避免地反映到了文学创作中。远古《弹歌》中“断竹、续竹、飞土、逐实”，展现的正是充满生命张力的人类对于自然界的征服，其流线型的动作节奏充盈着生存的满足与愉悦；《诗经》中所流淌的也正是把生命视为最优先、最重要的价值观念；《楚辞》是作家对个体存在价值的苦苦探索，是寻找生命意义而不得的呼叫；汉大赋是作家肯定人生价值和生命价值的激情外泄，体现了人类追求生命永恒延续的理想；汉乐府民歌“感于哀乐、缘事而发”，广大民众的生存状况和生命意识从中一览无余；同样，《神乌赋》对于生命话题的揭示，正是对这样一个崭新命题的承续。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，生命之路的坎坷艰难与二乌对生存本能的不懈求索形成鲜明的对照，维其如此，二乌对生命珍视的意义才能展示得更为深刻。二乌强烈的生存欲望代表了当时处于动荡、流离状况下的广大民众对于生的渴求和追索。二乌对府君的依附，对土地的依附，既揭示了时代的黑暗动荡与民众的苦难，也反映了他们对生命的本能维护。《神乌赋》中二乌的依附与阮籍的周旋于司马氏，二者并没有本质的区别，甚至与汉乐府民歌《东门行》中主人公以拔剑出东门的激烈举措来显示对生存本能不得重视、生命价值不得实现的悲愤行为也无本质差别，只是方式不同罢了。另外，我们还应该注意到，二乌对府君的依附，是“欲勋南山”而不得后的驱使，是别无选择后的选择，因此，他们的依附本身就带有强烈的批判意味和悲剧意义。这不但是对造成悲剧的时代的批判，也是对自身不幸遭遇的悲叹。正因如此，《神乌赋》强烈的生命意识和与之相伴随的悲剧色彩才会被深刻认识和体会，才会意识到《神乌赋》情节和寓意背面的生存悲剧和价值悲剧。
三、《神乌赋》中府君与雌乌形象所揭示的生命意义及其悲剧色彩
府君是一个颇为耐人品味的人物，他既是土地的拥有者，又是二乌的依附者，还是乱世的受害者。《神乌赋》中对他的描述只有“府君之德，洋洫（祥恤）不测，仁恩孔隆，泽及昆虫”一句。与描述二乌的“颇得人道”相比，我们注意到了其中富含深意的差别，即对人物“德”与“道”的人品赋予的差异性。首先，让我们来看看“德”与“道”的不同意义。孔子在《论语·颜渊》中说：“君子之德风，小人之德草”，又说“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。（《论语·述而》）孔子的“德”包含两层意思：一是指个人实现德行的能力；二是指个体修养成功的德行。在中国最早的典籍中，“道”表示事物运动和变化的规律。显然，“德”与“道”的哲学意义不尽相同，正因如此，朱熹才说：“道者，人之所共由；德者，己之所独得。”[②]在注《论语·为政篇》时又指出：“德之为言得也，行道而有得于心也”[③]。正由于“德”与“道”存在着根本的不同，所以《神乌赋》中有意识地把“道”这一最高的禀赋赋予了流民身份的二乌。而作品中地位最高的府君却只具有行道的能力——德。这样的安排显然具有反传统伦理的意味，同时也显然具有与时代思潮相呼应的批判现实色彩。社会的动荡、危机导致了西汉后期政治伦理的危机，从而使人们的认识观念发生了巨大转变。尤其是下层劳动人民，他们开始重新衡量社会，重新确定自己在现实生活中的位置。传统的伦理说教显然失去了市场。《神乌赋》中的盗乌，就是这场社会巨变孕育出来的典型形象。与此同时，便出现了此起彼伏的农民起义。仅《汉书·成帝纪》中就记载了多起农民暴动的情况。社会的腐朽导致了社会动乱的发生，社会动乱导致了民众观念的巨大变化。这种观念变化中最突出的，则是“民贵君轻”思想的重新滋生，雄雌二乌的贵生、保生在一定意义上反映出他们价值观念的转变，这是对社会现实和生命本体进行深刻反思的结果。“有压迫就有反抗”、压迫本身就是一种悲剧，所以反抗的负面亦具有悲剧的色彩，其中也隐含着对时代彻底失望所带来的深层悲哀。在这个意义上，《神乌赋》对二乌和府君的人品认定，也同样带有浓重的悲剧色彩，对二乌是如此，对府君，更是如此。
府君的悲剧意义还在于，他既要做田庄的主人，又要做苦难民众的拢络人。他“泽及昆虫”的“仁恩”，一方面显示出了土地拥有者的衿持，另一方面也显示了他对社会危乱的恐怖。他既想维持社会原有的伦理秩序，又想通过自己的行动来弥补正是由于他们才导致的危乱。因此，他不得不具有恻隐之心。如果说二乌的悲剧在于对土地的找寻，在于对起码生存条件的求索，那么，府君则表现出伴随内心极其矛盾而来的深刻悲哀。值得深入思考的是，二乌的被盗、雌乌的被创，都发生在府君的田庄中。盗乌对府君尊严和权势的蔑视，更加形象而深刻地说明了社会危乱的程度和政治伦理思想巨变的程度。即便是府君，也存在着生存危机的挑战。因此，对府君而言，他不仅要为自己的生存而忧虑，而且要为自己生命价值的定位付出比二乌更多的理性思考。而这，也是府君悲剧的一个因素。
雌乌形象的塑造与传统的模式不同，她除了具备千百万劳动妇女所共同拥有的美德之外，还具有十分深刻的理性思辨意识。在文学作品中，这是极为可贵的一个突破，尤其作为民间俗赋而言。首先，雌乌形象的突破性在于对传统家庭模式的反叛。“男不言内，女不主外”的生活信条被《神乌赋》所否定。夫妻之和在这里更明确地显示出劳动的谐和。“雄行求材，雌往索菆”，正是夫妻共同劳作身影的形象描述。这与汉乐府民歌《上山采靡芜》中妇女劳动的成果、劳动的意义被首肯的价值是同等的。“将缣来比素，新人不如故”，劳动是男人用来评价妇女价值的尺度。而在《神乌赋》中，参与劳动的妇女的地位却与织素的妇女不可同日而语，其不仅表现在劳动的和谐与互补之中，也表现在对双方情感和行为的互相依赖之中。在雌乌被创之后，雄乌的情感反映比雌乌要剧烈得多。他曾“比天而鸣：‘仓—天—，亲颇不仁，方生产之时，何与其□”。表明了雄乌对雌乌在劳动方面的依赖，他也曾有：“夫吉凶浮泭，愿与女俱”的表白，这是雄乌对雌乌情感方面的依恋。这是对劳动的赞美，也是对妇女参与劳动的价值的肯定和呼唤。这无疑给我们研究中古妇女话题提供了宝贵资料。其次，雌乌形象的突破性还在于作品赋予她的理性思辨色彩。雌乌丰富的内心世界和处世态度都蕴含着理性的思路层次，这一点，首先表现在她与盗乌正面交锋时的阶梯性逻辑思维方面。与盗乌相遇后，雌乌先将盗乌的行为归于“怠”，然后将盗乌置于“君子”、“士”的层面上加以规劝，之后让盗乌“亟走”，“第四步才与之“相拂伤”。这是在自己的生存受到侵害后的心理行为方式，它不仅是母性的善良使然，也是高尚的恻隐心理的真实流露。对于恻隐，《四书章句集注》释云：“恻，伤之切也，隐，痛之深也”，显然，恻隐是一种对他人痛苦表示同情的情感反映。孟子曾以“孺子将入于井”为例证来分析人性的善恶问题。而雌乌对盗乌的恻隐，却远不能用人性善恶来加以总结。在对盗乌产生恻隐情感的背面，恰是雌乌对于人生痛苦的深刻认识和思索。盗乌在雌乌眼中，也是社会危乱的受害者，人生痛苦的一分子，这是在“道”的意义上对生存时代的全面观照，比之于府君之“德”，更具备思辨的色彩。
至于雌乌与盗乌的“相拂”行为，也同样是雌乌理性心理的展示。前面已经论及，生生之道即是仁道，生道不成，仁道也无根据。生命的第一要诀是存在，存在必须要以基本资料的具备为保障。雌乌与盗乌的“相拂”，实在是基本的生生理念支配下血淋淋的现实结局，可悲的是，在时代的生存危机下，它根本无法避免。所以，雌乌的死不仅是悲剧性的，而且具有撼人心魄的魅力。梁漱溟先生曾在《理性——人类的特征》中指出：“人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人在感情中，往往只见对方而忘了自己。”恰好概括了雌乌思辨理性的两个方面：对于盗乌，表现为“欲望中”的理性；而对于雄乌，则表现出“感情中”的理性色彩。雌乌临危之际与雄乌的诀别，就鲜明地表现了这种特点。
首先，表现于生死观的理性思考上。对雌乌来说，自己生的意义已经托附于雄乌和孤子，所以在就死之际，她仍然肯定生，鼓励雄乌生的勇气：“今虽随我，将何益哉？”并且表白了自己对生的依恋：“我求不死。”要求雄乌顾念到“佐＝子＝”的义务。对死亡，她表现得异常冷静，对生的渴念并没有带给她对死的惧怕。她的生命观表现在“见危授命、要志所践”，生是美好的，但生命的价值在于“践志”，如果“志”不保，那么“命”也可“授”。这种生命价值观显然带有强烈的悲剧意识。可见，“生生”、“使己生”是雌乌生命的信念，她所“践”之“志”也始于此。肯定生而又不畏死，这是雌乌思辨理性的升华。
其次，“在感情中”的理性还表现在临终之时的雌乌和孤子的恻隐心理中。对于雄乌，她不仅理解他丧偶的巨大悲痛，安慰他“死生有期，各不同时”，而且催促他：“疾行去矣，更索贤妇”。这是死者对生者的哀伤，是对生命苦难意义的延续思考。生者让人同情，死者变为解脱。生的痛苦在雌乌对雄乌的怜悯中得到释放。而对孤子的悯伤，更是雌乌内心痛苦的真实流露。孤子之苦，不仅来自生存社会本身，而且源于丧母之哀、源于未来后母的“谗言”之痛。孤子将背负双重的苦难。对孤子而言，雌乌更多地赋予了母性的怜爱，对生死问题理性的洞悟和母性的情惓，显示出雌乌身上所具备的真实的人性色彩。她对人生的思考是深刻而全面的，她对生命价值的认识是现实的。其间永不间断的悲剧意识正是对生存环境的否定和批评。这是个体与现实、现实与理想的冲突，在冲突的同时，雌乌的生命体验和认识也就得到了超越和升华。在《神乌赋》中，我们始终感受到一种悲凉之气。这种为生而死的悲剧及其对生命价值的思考和探讨永远贯穿于历史长河中。
注释：
①《马克思恩格斯全集》第25卷，第891页。
②《朱子全书》，卷46。
③《朱子语类》，卷23。