《郭店楚墓竹简》中的儒家人性言论初探，本文主要内容关键词为：儒家论文,竹简论文,人性论文,言论论文,郭店楚墓论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1993年，考古工作者在湖北省荆门市的郭店发现一批战国中期偏晚时代的竹简。其中包括《老子》与一些属于儒家的著作。这些竹简最近由文物出版社出版，定名为《郭店楚墓竹简》。（注：本文写作过程中，曾多次与刘家和先生讨论，受益良多。于此深表谢意。荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998）。以下简称《郭店》。）这批儒、道典籍的发现与出版为我们研究先秦思想提供了极为宝贵的资料。其中有一些关于人性的言论颇具特色，不但为我们揭示了当时儒家人性论的一些内容，而且可以帮助我们了解孟子性善论的思想背景。本文将讨论这些特点及其与孟子论点的异同。全文分为两部分，第一部分疏解有关章节的文字，第二部分做综合的分析。
一、《郭店》有关章节文义的初步解释
郭店儒书中，有三篇论及人性，即《成之闻之》、《性自命出》、《语丛二》。下面先抄出有关文字所在竹简的编号以及释文小组及裘锡圭先生的隶定文字，然后于必要之处试解文义。
（一）《成之闻之》简26—28（页 168）
26 圣人之眚（性）与中人之眚（性），其生而未又（有）非之节于而也
27 则猷（犹）是也。唯（虽）其于善道也，亦非又（有）译娄以多也。及其专长而尾（厚）
28 大也，则圣人不可由与
之。此以民皆又（有）眚（性）而圣人不可莫（慕）也。
第26简的“节于而”的“而”，“裘按”怀疑是误字。这个字很可能是“天”字之误，因为二字篆书的字形接近而易混。此说有内证佐之。《郭店楚墓竹简》其他地方有不少“而”与“天”相互抄错的例子。《老子甲》三处将“而”错写为天；《五行》则三处将“天”错写为“而”。（注：《郭店楚墓竹简》，《老子甲》简19，28，31，页112—113；《五行》简20，26，30，页150。）
简27的“译娄”二字不知为何义。“译”可读为“绎”；绎有“续”之义。“娄”有“敛”义。放入句中则为“也未有续敛而增加”。但是，“译娄”连用而解做“续敛”没有先例证之，故不敢草率言之。或许“译娄”实为一词，但可以想到的词都考虑过了，没有合适可用者。我们姑且不管“译娄”的字义，将全句的大意理解为“（人性）即使对于道德的实践，也并非有…而多”。这似乎暗示，人在道德实践方面所获得的先天条件无高下之差。
简28中的“对人不可由与之”也大有问题。“裘按”将“”释为“
”，但没有指出应读为何字。如果此字确为“”，则可以读为“擅”。《荀子·正论篇》言：“尧舜擅让”。杨注：“擅与禅同，亦同义。谓除地为，告天而传位也。后因谓之禅位。”（注：王先谦：《荀子集解》（北京：中华书局，1992），卷12《正论篇第十八》，页331。）“”读为“擅”，即“专有”之义。 这一理解基本没问题，而困难在“由”字上。
“由”字是释读小组的意见，其字形为
。从他们和裘锡圭先生对《郭店竹简》中其他“由”字的确认来看，“由”字的写法很多，或为“
”，或为“
”，而大部分做“
”（繇）或“
”。如果“”确为由字的话，其义与下文难以顺通。“由与”作为一个词可读为“犹豫”，但意思与“之”（专有之）不配。若读为“有以”，则与“之”文从义顺，即圣人不可有以专有之，但没有找到“由”字做“有”的例证，故此解也不合适。另一可能的解释是，“”在甲文中可读为“吉”，如“王占曰：吉”之“吉”有写作“”者。（注：张秉权：《说〈吉〉》，《中研院历史语言研究所集刊》第二十三本：《傅斯年先生纪念论文集下册》（1952），页627。 ）“吉”有善义，善有喜义。若此处读为“吉”，则全句为“圣人不可喜与专有之。”但这也是推测，远非定论。
但是，如果“”为“专有”的解释不误的话，“由”字的意义不能真正了解也关系不大。全句的意思是“及其博长而厚大也，圣人不可…专有之”。此句在形式上同于《中庸》第十二章的“及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，但在意思上，与下文（简28）的“此民皆有性而圣人不可慕也”的意思十分吻合。
全段的大意如下：中人之性与圣人之性，其生来没有不是受制于天的，都是这个。此一得自于天的性，即使在道德实践的方面，也是人人均等的。迨及善道的博长与厚大，则圣人不可专有之，因为每个人所得到的性都可以使他博厚其道德，圣人的性并非多于中人。既然禀性人人皆同，圣人也未多受，故在天生的条件方面，圣人并不值得羡慕。
（二）《性自命出》简1—6（页179）
1 凡人唯（虽）又（有）眚（性），心亡奠志，
（待）勿（物）而句（后）
（作），（待）兑（悦）而句（后）行，（待）习而句（后）
2 奠。
（喜）
（怒）
（哀）悲之
（气），眚（性）也。及其见于处，则勿（物）取之也。眚（性）自命出，命
3 自天降。 （道）司（始）于青（情），青（情）生于眚（性）。司（始）者近青（情），终者近义。智□□□
4 出之，智（知）宜（义）者能内（纳）之。好亚（恶）， 眚（性）也。所好所亚（恶），勿（物）也。善不□□□
5 所善所不善，执（势）也。凡眚（性）为宰（主）， 勿（物）取之也。金石之又（有）圣（声），□□□
6 □□□唯（虽）又（有）眚（性），心弗取不出。
此段开篇所说的“凡人虽有性，心无定志，……待习而后定”并非意味着如果“心有定志”人就可不待习而后定，其主旨是说人之性虽先天就有，但由于人之心可以后天培养或损害，即“心无定志”，所以人的行为并非仅由天生的性所控制。这一含意是参考下文的内容得出的。
“裘按”以为第3简“智”后面的三个字是“情者能”， 此句为“知情者能出之”。我们可以将此句理解为知情者能够排除情之不善者，或者推进（“出”有推之义，见下文）情中之善者。总之，此句与下面的“知义者能纳之”是《性自命出》作者所提倡的。
简5的“凡性为主， 物取之也”是说人之行事若由性为其主导则是被物所俘虏的表现。与此意相对立的是下面简14所说的“凡道，心术为主”，即正确的行事应由心为主导。
（三）《性自命出》简9—15（页179）
9 四海之内其眚（性）
（一）也。 其甬（用）心各异，
（教）
（使）肰（然）也。凡眚（性）
10 或
（动）之，或
（逢？）之，或交之，或萬（厉）之，或出之，或羕（养）之，或长之。凡（动）眚（性）
11 者，勿（物）也；眚（性）者，兑（悦）也；交眚（性）者，古（故）也；万（厉）眚（性）者，宜（义）也；出眚（性）者，埶（势）也；羕（养）眚（性）
12 者，习也；长眚（性）者，
（道）也。凡见者之胃（谓）勿（物），快于
（己）者之胃（谓）兑（悦），勿（物）
13 之埶（势）者之胃（谓）埶（势），又（有）为也者之胃（谓）古（故）。义也者，群善之（绝）也。习也
14 者，又（有）以习其眚（性）也。（道）者，群勿（物）之（道）。凡（道），心述（术）为宰（主）。（道）四述（术），唯
15 人（道）为可（道）也。其参（三）述（术）者，（道）之而已。
此段“凡性”后面所列的七个动词的含意十分重要，其中“动”“厉”“养”“长”的意思不难理解，其他的则需要解释。“”字，释文小组疑为“逢”。基于“”字的声韵及其在《郭店竹简》其他地方的用法，我们可以将“”训为“格”。《说文》：“丰（案：不是丰盛的丰）之属皆从丰，读若介”。依傍王国维的《补高邮王氏说文谐声谱》，“夆”与“丰”、“害”同韵，属于祭（月）部，（注：王国维：《补高邮王氏说文谐声谱》，《王国维遗书》（上海：上海书店出版社，1996），第六册，页619。 ）故“”由“丰”得声。“”与“格”的声母皆在见母，为双声；其韵母，丰在月部，格在铎部，为通转。在音韵上，“”读为“格”没有问题，再看例证。字在《郭店·缁衣》中出现两次，郭店的《缁衣》与今本《礼记·缁衣》大致相同。依据今本，一训为“格”，一训为“略”。（注：《郭店楚墓竹简》，《缁衣》，简38，39，页130－131；注95，98，页136。）格、略皆在铎部，可见“”可通假为格。格之义，《小尔雅·广诂》言：“格止也。”《史记·梁孝王世家》：“窦太后义格”。《索隐》引张晏语“格，止也”；引服虔语“格谓格阁不行”。因此，竹简中的“（格）性”可理解为止性、阻性。
《郭店》释文小组没有解释“交”、“出”二字。交可训为“更”。《小尔雅·广诂》：“交，更也。”《吕氏春秋·务大》高诱注“交相为赞”曰：“交，更也。”交性即易性。交性的“故”指简15－18的《诗》《书》《礼》《乐》。“出”可释为“去”，也可释为推、进。《说文》：“出，进也，象草木益滋上出达也。”《释名·释言语》：“出，推也，推而前也”。“出性”或许指摈除性之恶者；或许是说推性，即发扬性之善者。其意思可能与简3 的“知情者能出之”的意思相近。
此段中的七个动词与性的关系排列如下：
动性者，物凡。凡可显现者为物。（阻疑）性者，悦也。快于己者为悦。交（更易）性者，故也。有为者为故。厉（磨砺）性者，义也。义为群善之表。出（推）性者，势也，物之势者为势。（按：“势”可能指《韩非子·八经》所说的“势者，胜众之资”）。养性者，习操也。习操者，有以习操其性也。长性者，道也。道者，群物之道。
（四）《性自命出》简15—18（页179）
15时（诗）、箸（书）、豊（礼）、乐，其司（始）出皆生于人。
16 时（诗），又（有）为为之也。箸（书），又（有）为言之也。豊（礼）、乐，又（有）为
（举）之也。圣人比其
17 頪（类）而仑（论）会之，
（观）其之
而训之，体其宜（义）而即
之，里（理）
18其青（情）而出内（入）之，肰（然）句（后）复以（教）。
此段中的“（观）其之而训之”需要特别解释。裘锡圭先生认为“之”二字是“先后”之误，但他未解释“”字。我们前面分析过“”可能是格的通假字，在此处做格亦可。格有“正”意，“训之”即正训之，“正”作副词用。这一解释实属猜测而无证据，但字的此处的确切含意并不重要，因为谓语“训之”（训在此处指训释）是清楚的。“即”依“裘按”为“次序”。
这段告诉我们，《诗》《书》《礼》《乐》经过圣人的删选（“出入之”）、文义的疏通（“训之”）、以及次序的重新编排（“即度之”），目的在于教导世人。此段还表明，上文（简13）所说的“有为者为故”中的“故”是指有为者留下的《诗》《书》《礼》《乐》，此四者可用以更易人性。
（五）《性自命出》简39—42（页180）
39 
（仁），眚（性）之方也。眚（性）或生之。忠，信
40 之方也。信，青（情）之方也。青（情）出于眚（性）。
（爱）煩（类）七，唯眚（性）（爱）为近（仁）。智頪（类）五，唯
41 宜（义）（道）为忻（近）忠。亚（恶）頪（类）参（三），唯亚（恶）不（仁）为忻（近）宜（义）。所为（道）者四，唯人（道）为
42 可（道）也。
“方”可训为“道”。《论语·雍也》有言曰“能近取譬，可谓仁之方也已”，《集解》引孔注曰“方，道也。”方亦可训为“向”，即方向或所向之地。其实，道本身就含有向的意思，道路总是通向某地的。“或”为“有”。此段的大意如下：仁是人性发展的方向，人性有生之。信是情发展的归宿，而情也是人性就有的。爱有七类，唯独天生就有的爱最接近仁。恶有三类，唯独讨厌不仁者为近义。道有四类，人应该遵行其中的人道。
（六）《语丛二》简1—37（页203—204）
1 情生于眚（性）。
8 
（爱）生于眚（性）。
10 
（欲）生于眚（性）。
20 智生于眚（性）。
23 子生于眚（性）。
25 恶生于眚（性）。
28 （喜）生于眚（性）。
30 
生于眚（性）。
32 瞿生于眚（性）。
34 
生于眚（性）。
36 
生于眚（性）。
依傍“裘按”，简23的“子”为“慈”，简36的“”为“弱”，与简34的“强”对应。
二、《郭店》有关人性言论的综合分析
（一）情谓之性
《郭店》诸篇有关人性的言论可从数个方面分析。首先，性之内容主要指“情”，这不同于当时其他论性的内容。“情”指喜怒哀乐好恶之类。《性自命出》明言“喜怒哀悲之气，性也”（简2）；“好恶， 性也”（简4）。另外，《语丛二》也将情、爱、欲、智、子（慈）、 恶、喜、强、弱等等归于性。视情为性，本于情为人生来就有的，符合“生之谓性”的原则。凡是与生俱来者就可成为性的内容，然而，郭店诸篇不同于告子的“食色，性也”；也不同于孟子强调的“仁义礼智”为性；更不同于道家视“人生之生命过程适于人者”为性。（注：已故英国汉学家A.C.Graham认为道家所谈之性实指适合于人之生命健康发展的东西，或者说是生命按其本质不受外来影响自然发展的过程。 参见A.C.Graham,Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature(Albany:State University of New York Press,1990)pp.10-11。）虽然孟子也以情论性，如“乃若其情，则可以为善矣”（《告子上》第六章），但信广来教授在分析与比较历来对“情”的解释后指出，孟子所说的“情”不是情感的“情”。（注：信广来：“《孟子·告子上》第六章疏解”，载李明辉主编，《孟子思想的哲学探讨》（台北：中研院文哲所，1995），页98—104。）而《郭店》诸篇所说的“情”明显以情感为主。
喜怒哀乐好恶之情，其本身兼有道德性与道德中性的内容。“道德”是一社会性的概念，即必须是人与人之间的。若情感的发作或结果与他人有关，情则可能带有道德性质。有的情感可与他人无关联，并非必然是人际的，故这类的情属于道德中性。不知《郭店》诸篇作者是否已认识到这一点，但他们有关人性的言论有时带道德色彩，有时则无。此点稍后再讨论。
（二）人性全同
人性既然是人之性，就应该是人人皆有的，故“人性是否全同”似乎不成为一个问题。但这是现代人的概念，古人言性并非如此考虑。学术界普遍知道，“性”字由“生”字而来。与生有关的概念有生子、生命、生的（活着的）等等。由此可以推论，就人有生命来说，人人皆同，但是，就生命的长短或生子之有无来说，却又因人而异。也就是说，“生”字所包含的，既有共性也有特殊性。“性”的概念在形成的过程中将“生”所包含的共性与个性也一起继承下来，结果出现了不同的关于人性的观点。
“性”被视为人生来就有的东西，而与生俱来的有人人共有者，也有异于他人者。告子的“食色性也”反映的是共性；而《庄子·骈拇》说的“骈拇枝指，出乎性哉”强调的无疑是特殊性。（注：钱穆先生早已指出《庄子》言性就其独特方面而言。见钱穆：“《庄子外杂篇》言性义”，《东方学报》第1期（1957），页227—237。）《左传·襄公26年》提及的“小人之性”不是人皆有之的。另外， 《墨子·大取》记载其论敌提出的“暴人之性”的概念同样表示了人性不同，有恶有善（“暴”在《墨子》一书中经常与“善”对言，其指“恶”无疑）。下面我们将讨论的公都子列举的第三类也持人性不全同的观点。
《郭店》诸篇论性，极力主张人性的全同。《性自命出》简9 的“四海之内其性一也”明申此义。再者，前面已分析过，《成之闻之》那段的中心论点也在于此。虽然文中使用“圣人之性”与“中人之性”这两个概念，但我们由下文可知，其作者反对人之性有圣人与中人之别。由此推之，人性的这一差别可能是当时某些人提出的，而《郭店》作者针对这一论点坚持人性的全同。另外，我们知道，孟子在《告子上》论人性时也反复强调其同。如：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之”；“凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”；“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”可想而知，当时《郭店》诸篇作者与孟子如此用心地强调人性皆同必定是有所针对的。后来的荀子也力主人性全同，其言曰：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（注：王先谦：《荀子集解》，卷17《性恶篇》，页441。）
（三）人性兼善恶
我们还可以问下面这一问题：在《郭店》诸篇作者看来，全同的人性是全善，还是全恶，还是善恶兼有？回答此一问题之前，我们先看当时已有的各类观点。《孟子·告子上》记载：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧舜君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’”
我们由此得知，当时思想界对人性的善恶有三类不同的看法：告子认为人性无所谓善，无所谓恶，以现代的名词来说是道德中性。第三类明显强调有的人性善，有的人性恶。第二类的观点则比较模糊，既可认为是每个人的性兼有善恶，又可理解为有人性善，有人性恶。此处虽未交待清楚，但王充《论衡》中记载：
周人世硕以为人性“有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性养而致之则恶长。”如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。（注：刘盼遂：《论衡校释》（北京：中华书局，1995），卷3《本性篇》，页132—133。）
依王充的说法，先秦的确有些人（世硕为七十子之弟子）持人性善恶皆有的观点：也许公都子所说的第二类即指世硕之流。我们说，《性自命出》作者所持立场正与此类同。下面具体分析。
简39表明人性有善的内容：“仁，性之方也，性或生之”。而简41暗示，人性有恶的一面：“恶类三，唯恶不仁为近义。”其作者明言，好恶之情为人性。既然三种恶情之中唯独“恶不仁”（憎恶不仁者）为近义，其他两类是相反性质则可推知，即不道德的。合此二简之义，人性兼有善恶。
简9—15集中体现了这一点。其中列出“其用心各异， 教使然也”的七个方面的行为表现，也就是人们后天的行为对性的发展所起的不同的作用。这七方面的具体内容不可尽知，但依据句中动词的性质，我们可大致判断出性有善有恶。前文已述，“出”字的意思可有两解，若释为推进，则所出之性为善；若释作除去，则所出之性为恶。可以较肯定的是，所养之性、所长之性当属善者。所交（更）之性、所砺之性当属恶者。也就是说，人性中有善有恶。
先天的性兼有善恶，后天的“教”也有善有恶。教的性质不同，人的行为也就不同。这意思正与世硕称的“举人之善性，养而致之则善长；恶性养而致之则恶长”相吻合。强调善恶皆有的人性，当然也就不同于孟子的性善立场。
（四）人性可易
先秦思想界讨论人性时经常涉及到人性是否可以改变的问题。前引公都子介绍的三类性论的第二、三类即是。第二类主张可改：百姓在文武仁政下性善，而在幽厉暴政下性恶。第三类强调性的不可更易：即使是尧舜也未能改变象、瞽瞍的恶性；即便是纣也没有影响微子启、王子比干的善性。
窃认为当时论性涉及能否更易，原因有二：其一，当时已形成命运不可改的观念；（注：关于命运观念的形成，请参见以下两篇拙文。（1）《中国古代盲目命运观的产生及其影响》， 载王元化主编：《学术集林》卷七（上海：上海远东出版社，1996），页269—284。（2 ）《命运可预知不可改变之观念的产生》，《中国文哲研究通讯》卷六第二期（1996），页147—160。）而人们又普遍认为性与命在某些方面是一回事，常常“性命”运用（如：《郭店》中《唐虞之道》简11的“养性命之正”），或者认为二者是紧密相关的（如：《性自命出》简2—3的“性自命出，命自天降”），所以命不可改的观念不难引发性亦不可改的观念。比如，《庄子》有“性不可易命不可变”的言论。（注：郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，1982），《天运第十四》， 页532。）其二，既然道德之善恶被视为人性的内容，就会使人考虑到善恶之性是否可改。恶人是否必然受其恶性控制而不能改变其性？《墨子》书中有下面一段言论。
为暴人语天之为是也而性为暴人，歌天之为非也。诸陈执既有所为，而我为之，陈执之所为，因吾所为也。若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也。暴人为我，为天之以人非为是也。而性不可正而正之。（注：吴毓江：《墨子校注》（北京：中华书局，1993），卷44《大取》，页611—612。本文作者对此段的标点与吴毓江有异。）
此段表明，有人认为恶人之所以成为恶人是由于天所规定的，天性如此，自己无法改变其恶性。而《墨子》指出，人可以通过习操决定其行为，即有选择善恶的能力。因此，性看起来不可改正，但实际上可以改。
以上显示，先秦哲人对性是否可改有不同的看法。下面看《性自命出》的立场。简51—52有“未教而民恒，性善者也”之语。性善之人不待教即可持之以恒。这看起来似乎可得出“教而民未恒，性恶者也”的结论，即性不可改。但纵观全篇可知，作者的宗旨在于宣扬后天之“教”的作用与必要。简10—11所说的动性、性、交性、砺性、出性、养性、长性暗示，性是可以变易的。这是因为，人性既然兼有善恶，其恶的部分若不能改变或革除，人将难以实现善道。这与孟子的“养性”不同。孟子主张性善而提倡“养”；《性自命出》持性兼善恶的立场，因而除了“养”之外，也称，称“厉”，称“出”。
（五）性与心既对立又统一
唐君毅先生说，“孟子之言性，乃即心言性，而非即自然生命之欲以言性。”（注：唐君毅：《中国哲学原论原性篇》（台北：台湾学生书局，1989），页22。）徐复观先生也认为，孟子称性，“乃指的是人的心的作用。”（注：徐复观：《中国人性论史先秦篇》（台北：商务印书馆，1969），页170—174。）其实，这是一个误解。《孟子·尽心下》明言“口之于味也，目之于色也，……性也。”正如Irene Bloom教授指出的，孟子所言之性同时包括了道德的内容和告子强调的生物方面（口耳之欲）的内容。（注：Irene Bloom,"Human Nature and Biological Nature in Mencius",Philosphy East & West Vol.47,No,1 (January 1997),pp.21—32.）不过，在心与性的关系上， 孟子没有视其为对立；口耳之欲本身并不是恶的，我们看到，《性自命出》的作者则明显与此不同，他将二者处于某种程度的对立的位置上。下面的言论即是。
凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。（简1）
四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。（简9）
凡性为主，物取之也。（简5）凡道，心术为主。（简14）
金石之有声，……虽有性，心弗取不出。（简5—6）
可以说，《性自命出》中的性与心的对立基础于性为天生的而心为后天的（简36—37：“凡学者求其心难。……虽能其事，不能其心”）。但必须指出，二者的对立关系并非绝对。性既然包括善、恶两方面，性与心就不会是完全对立。再者，性是可以发展与改变的，发展完善后的性就与道德的心一致了。所以，性与心的对立只能是相对的、有条件的。性可向完善方面发展这一点集中体现在简3的“道始于情， 情生于性；始者近情，终者近义”一句中。始者为性为情，终者为道为义。一始一终表现了一个发展的过程。此外，简39—40的“仁，性之方也，性或生之；…信，情之方也，情出于性”也暗示了这一过程。更重要的是，此句与孟子的“四端”的概念极为相近。“方”指方向或归宿；仁与信存于性中，但有待发展。因此，从发展的角度说，性又与心一致。
分析至此，我们可得出以下的结论。郭店儒家论性的言论有与孟子的观点有同有异。其同者，人性包括了道德内容，有仁之端倪；人性全同，圣人与常人无别。其异者，喜怒哀乐被视为性；性兼有善恶；性可更易；心与性相对对立。
参加郭店竹简研讨会的学者认为，这些儒家典籍“应该是孟子所能够看到的”。（注：见《光明日报》“学术动态”，1998年6月19日。 ）如果此说不误，则孟子申述其性善论时所针对的人除了杨、墨之徒以外，也还包括儒家内部的人。