从观卦[ 
]看《周易》中的“神道设教”观
——兼论儒学的宗教性问题
张文智
(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)
[摘 要] 观卦[]九五、上九两个阳爻在四个阴爻之上，有阳观于阴之象，亦犹人之二目下视或日月当空之象。圣人通过观察天地万物而明天道、神道及人道，并施其教化。如果人能做到内心诚敬、洁静精微，就可以与天交感、贯通天人。观之大用，不在祭祀，而在感孚，上观以孚天性而达性命之源，以立其本；下观以孚于人情而化育万物，以达其用。与天感孚又赖人之“中正”之德。“四时不忒”乃“神道”之显现，但非“神”之自为，而是阴阳消长循环所致。神“藏于心，发于性，与生俱生”，人们通过“观心”即可知“神”之所存，通过“观性”即可知“天”之所在。故这里所说的“神道”即“性道”。“神道设教”能够让人们生起敬畏之心，而如果没有敬畏之心，则所谓“内在的超越”及儒学的宗教性就难以坐实。
[关键词] 观卦；神道设教；观性；儒学宗教性；《周易》；易经
儒学是否是宗教的问题长期以来一直是一个争论不休的问题。杜维明先生根据W.C.史密斯、吉尔兹和贝拉等人的研究，从“内在的超越”这一角度出发，汲取了“宗教性”概念作为儒学的特征，认为儒学与基督教、伊斯兰教那样的宗教有所不同，它并不具备外在的超越，没有天堂，也没有专门从事宗教活动的教士阶层，但我们却不能因此而否认儒学的宗教性。杜维明先生指出，“天人合一”为儒学宗教性提供了本体依据，而“内在超越”则体现了自我救赎的理念[注] 孙长虹，徐朝旭：《杜维明的儒学宗教性思想探微》，《电子科技大学学报(社会科学版)》2017年第3期。 。有的学者则指出，作为儒家思想中重要组成部分的“孝”与“礼”亦具有宗教性，主要表现在它对于死亡的超越，通过传宗接代和“三不朽”达到个体生命的无限延伸[注] 谭明冉：《孝的普适性与宗教性》，《文史哲》 2017年第2期。 。还有学者指出，在三代之前为前儒阶段，属于“神道设教”阶段，把上帝(天)看作最高的正义之神，也是礼的本原；以孔孟为代表的原始儒家为原儒阶段，这一阶段仍然把天看作一个有意志的最高神灵与最高主宰。以上两个阶段都强调上天对帝王的“监视”“谴告”，属于儒学宗教性的常态。而汉代之后的儒学的宗教性体现为“君道设教”，儒学沦为君主一手遮天、无法无天的变态宗教，对社会产生了难以估量的消极影响[注] 王四达：《宗教性的常态与变态：一个解读儒学的新视角》，《哲学研究》2006年第5期。 。以上诸学人的见解很有见地，特别是杜维明先生“关于儒学宗教性的论断有利于拓展当代儒学研究的深度和广度，有利于开展文化对话、交流和合作，体现了高度的文化自信和自觉”[注] 孙长虹，徐朝旭：《杜维明的儒学宗教性思想探微》，《电子科技大学学报(社会科学版)》2017年第3期。 。而从《周易》哲学的角度来看，笔者认为，以上诸学人的观点仍有未尽之处。故笔者不揣简陋，通过“神道设教”这一特点来分析《周易·观卦》对神道、天道、人道之贯通，终而论及儒学的宗教性问题。
一
《观·彖》曰：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”因此，“神道设教”已成为观卦卦义之代名词。我们首先来看一下观卦卦象、卦辞所蕴含的神道、天道与人道相互贯通的哲理内涵。
今本《周易》六十四卦卦序亦称为文王卦序，此卦序最为显著的一个特点就是孔颖达在《周易正义》中总结的“两两相耦，非覆即变”，意即每两个相邻的卦形成一对，这一对卦之间的关系为“非覆即变”的关系。如第三卦屯[
]颠倒过来即为第四卦蒙[
]，故屯与蒙之间的关系即为“覆”；第一卦乾[
]为纯阳之卦，如果把乾卦的阳爻全部变为与其相反的阴爻，我们就会得到坤卦[
]，按孔颖达的说法，乾卦与坤卦之间的关系即为“变”。不仅如此，两个相耦之卦，可以形成一个小的循环，“如乾卦[]与坤卦[]即形成一个小循环，因为乾为阳，其气升，坤为阴，其气降，就气之升降而言，二者之关系可用太极图
来符示，其中左边的阳仪象征气之升或气之往，右边的阴仪象征气之降或气之来”[注] 张文智：《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。 。其他相耦之卦之间的关系亦与此类似，而六十四卦则形成一个大的循环。“六十四卦虽为一大环，其间或两卦，或四卦，或八卦，复为一小环，以象日月岁时之气，即以象宇宙天地之数也。”[注] 《易经证释·图象·文王六十四卦疏述》(第一部)，台北：正一善书出版社，2005年，第129页。
用软件EXCEL 2010进行数据整理及表型描述分析，用软件SPSS 21.0对所得数据进行双变量简单相关分析(Bivariate correlation，Pearson法)和通径分析[24](Path analysis)。
除上述特点之外，每一卦本身亦“自为终始，自成循环”②。但对上爻为阳爻之卦来说，“上位易穷，穷则反下”，故观卦就属于这种情况，上面的两个阳爻“反而就阴，故曰观。如人二目下视也。以天文例之，则日月之照临也。日月当空，照彻世界，无微不瞩，无隐不见。”③由此可知，观卦九五、上九两个阳爻有人之二目及日月当空之象。《周易·说卦传》有云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”其所揭示的就是《周易》中的“三才之道”。意思是说，在一个六画卦中，初、二两爻与地或物的下部相对应；三、四两爻与人或物的中部相对应；五、上两爻与天或物的上部相对应。观卦五、上两爻有人之二目及日月当空之象，正与此说相合。日月当空而照临天下万物，故有“天道下济”之象。而天下万物，亦希冀得到日月之照临而获其生机。万物之所以能被观察到，在于有光有明以照临之；人之所以能观万物，在于人有二目以视之。因此，“观之要义，在于光明。有光始可观，有明始能观。夜间非不见物，以无光也；盲人非不知物，以无明也。无光则不成观；无明则非所观。天之日月，以成天下大观；人之有目，以观天地万物。”③
圣人通过观察天地、日月、山川、草木鸟兽、岁时寒暑等一切物相而明天道、神道与人道，而施其教化、断其吉凶。《周易·系辞传》所说的“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”，正是这一意思。伏羲制作八卦而立易教，正是这一过程的体现：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始八卦，以通神之德，以类万物之情。”(《周易·系辞下》)而圣人所立之《易》之所以“与天地准”而能“弥纶天地之道”，亦是基于圣人“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，圣人及其所立之易道因之才能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”(《周易·系辞上》)。这一切的一切皆与圣人之“观”相关，而圣人基于“上观俯察”所立之易教亦成为后人观察、体察之对象，成为人们体证天道(包括地道)、人道及神道之媒介，《周易》也因之成为人们“无有师保，如临父母”(《系辞下》)的不可远离之书。《周易·贲·彖》所说“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，正揭示了圣人本天道以立人道、本天文以立人文之旨。
人工收获在蜡熟末期，机械收获在完熟期，适时收获。收获后及时脱粒晒干，整净，入库，提高其商品性，实现丰产丰收［9，10］。
“省方观民”为取法“观”之用，而“设教”成化为致成“观”之功。二者虽为一事，而有本末始终之义。观于民情方俗，而后有施教之方；因于教行化成，而后致育民之效。二者不可失其一，方能本末兼顾，有始有终。“教之成也，如风之行，如雨之润，如日之暄。此天道之见于四时者，若非其时，则皆害矣。……人之为教亦然。礼义仁智，有所宜也。地异俗，民殊风。苟非所宜，善亦恶矣。斯教之不行，行之不成，非不教也，不得教之道耳。”③
三年来，大港油田自主研发的环保型三次采油二元驱油体系和模块化注入工艺，采出水聚合物驱和聚/表二元驱已扩大到11个区块，覆盖地质储量3432万吨，注入井数达到216口，受益油井数达到367口，可增加可采储量296万吨，可提高采收率13.6个百分点，实施区块原油产量从三次采油前的820吨上升到1100吨。
在后世之易学发展特别是在汉代易学中，四时与五行相配应。传统认为，大到家、国，小到人之一身，如果其阴阳五行平衡协调，则家齐、国治而身体康健。依此观念，则儒、释、道、耶、回五大宗教亦可与五行相配，而各教只与五行之一行相配，其中的某一教不能超越于其他宗教之上。某教在某国流行，乃因此教之设宜于其地；某教在某时段兴盛，乃因此教之设因于时宜。因此,亦不可将某教强行加迫于不同时地之上。而在当今全球化之背景下，世界各文化、宗教之间的交流、碰撞越来越深入，各宗教之间只有做到密切合作，互通有无，才能避免宗教之间的战争，促进世界和平。而对某宗教来说，只有切实吸收其他宗教的长处，克服自己的短处与缺陷，才能得到自我完善，实现自身的创造性转化[注] 受中国哲学特别是《周易》哲学影响至深的瑞士心理学家荣格，已发现基督教教理与传播方式之不足，并给出其转化之良方。其后学对此提出更为完善的论说。详见Murray Stein, The Principle of Individuation , Wilmette: Chiron Publications, 2006, p176-185.，从而才能恒久不息，如此才能实现“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”(《恒·彖》)的天人合一境界。这也是中国哲学与文化的包容性所在。如果只强调不同文明、不同宗教之间的冲突，只会导致整个世界愈来愈乱而无宁息之日。
观并不仅仅为外观于物，更重内观于心。由于“心藏神”[注] 《中庸证释》，台北：圆晟出版社，2004年，第149页。 ，故观心即观神，亦即用心来观。内观其心可得其本体，外观万物可明其化育。一体一用，浑然如一；天人相孚，化育无穷。而这一切皆本于“上观以孚于天性，下观而孚于人情”，如此才能“内外皆孚，上下同化”①。
二
六二爻之《象》辞曰：“闚观女贞，亦可丑也。”观之大用在“大观”，而六二之闚观，即非正大，又不光明，故称“可丑”。对于见识不广及无远大志向之人来说，“闚观”亦有情可原，而对于志向远大之人来说，如果见识狭隘、目光短浅则为可耻之事。“丑字有可耻意，言观之为用至大，若限于如此，是可耻也。然人由童而后成人，由家而后治国，由小以大，由内以外，亦人道之次序，不可不知也者。学而至于成，教而达于化，皆当由近及远，由粗及精，则初二两爻之观，固为观之基也。”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第144-153页。
观“盥而不荐，有孚颙若”，化之至也。上孚天神而不疑，下孚民物而同信。如日月光明，天下无不照临，万物无不生成，此所谓下观而化也。大观在上，顺而巽，中正以观天下。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣[注] 此段引文是《易经证释》的说法，而通行本此段文字为：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观‘盥而不荐，有孚颙若’，下观而化也。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”《易经证释》认为，通行本之说乃由于后人整理《彖传》时错简和漏简所致。从下面的解析可以看出，《证释》本的排序更为合理。到目前为止尚没有出土文献来证明孰是孰非，我们在此姑且以《证释》本为分析之底本。 。
[2] J.B.Harley and K.David Woodward(eds.).The History of Cartography,[M]Vol 2,Book 1,The University of Chicago Press,1992,P7.
圣人设立观卦的目的是为了启示人们通过“观”以成其德、达其道，并进而反于天性之源。就像我们观水一样，我们必须通过观而上溯其源头，并进而顺其流以明其德而致其用。而“观卦大用，在因观以致其明德于天下。天下化之，凝其至道于一身，身复于天，而后观用以全，观道乃大”②。这与《中庸》所云“苟不至德，至道不凝焉”的意思是一致的。“因观以致其明德于天下”即《大学》所说的“明明德”，为道之用；“凝其至道于一身，身复于天”即《大学》所说的“止于至善”，为道之体。有体有用，而后“观道乃大”。如前所述，“盥而不荐”重在清洁心灵，而不注重外在的形式。“观”有“上观”与“下观”之分，但不管是“上观”还是“下观”，皆需“有孚”：“上观以孚于天性，下观以孚于人情，内外皆孚，上下同化。此‘化’字，即《中庸》‘唯天下至诚为能化’之‘化’字。”②这就是《中庸》所说的先做到“成己”以达性命之源，才能做到“成人”“成物”而化育天下的说法是一致的，与《大学》所说的“内止至善，外明明德”之说亦相契应。故这里的“下观而化”，主要是从“明明德”的层面来说的，亦可以说是从所见所化的层面来说的。
“大观在上，顺而巽，中正以观天下”，旨在申明能化之由，并由之而见“化”非偶然，亦非虚语。由上述“盥而不荐”之义可知，“观”以内心清洁为本旨，而不注重外在之仪式。如此人们就可以做到“心常清明，无时不诚，则无时不明。日月之能常明，以其诚也；人之能诚，亦如之”①。这就是《中庸》所说的“明则诚矣”“诚则明矣”之意。人若“能本天日之明，因诚一之道，顺以导之，巽以广之，立于正位，行于中和，而以推之天下”①，则天下万物必因之而同化。观卦[
]下卦之坤[
]为“顺”，上卦为巽[
]为逊。故这里说“顺而巽”，乃就卦象而言。顺为坤卦[]之德，逊为巽卦[]之德。这里的“顺”指顺承观卦五、上两爻所象征的天德，故《坤·文言》曰“坤道其顺乎，承天而时行”；巽为风，国家政令之发布亦如风之行，故姤卦[
]的《大象传》称“后以施命诰四方”及巽卦[
]《大象传》所说的“君子以申命行事”，皆取“巽为风”之象。因此，之所以能够化行天下，是因为圣人君子有柔顺中正之德。此说与“予怀明德，不大声以色”“声色之于化民，末也”“上天之载，无声无臭”(《礼记·中庸》)之说，其旨相同。
这里的“中正”指观卦中的九五与六二两爻。在一个六画卦中，上卦对应天，下卦对应地。故在一个六画卦中，如果五爻为阳爻，则其为“天”之“中”，为得中得正故能秉承乾健之性，过此则“不中”，故乾卦[]上九爻辞为“亢龙有悔”，就是因为上九爻已越过中位；如果二爻为阴爻，则其为“地”之“中”，亦为得中得正故能秉承坤顺之德。观卦之九五、六二爻正符合这种情形。故对于观卦来讲，“内有六二，外有九五，恰得其位，以弘其道，适其时，以充其用。此中正之义也，即《中庸》中和之德，所以为诚明之本，性道之先也。故观天下，天下莫不化之，此‘有孚颙若’之象也”①。也就是说，圣人君子之所以能“诚”，是因为他们有“中正”之德。其中正诚明之德由观而成，而此德行又为万民所观，故能化育天下而恒久不息。通过“大观在上”而明性道之源，以立其本；又据顺巽中正以推其道，而弘其用，“诚至明至，则不待观而皆信，有所施而皆化矣”。这里“中正以观天下”的“观”字，与“施”之义相近，“言以之加被于物也，犹日月之照物焉，先有其明，而为天下之所观耳，故观无不化”①，故圣人君子之中正之德行亦如日月之明，既可以照物，又可以为天下所观而化成天下。
图书馆信息服务社会化刍议…………………………………………………………………………………………田会新（1.59）
“观天之神道”以下数语，即申明“上观”之义。天之道见于四时，而天之主宰曰神。这里的“神道”即“天道”之意，因为“神实主天道者，故曰‘神道’”。“四时之不忒”乃“神功之见于外者”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第125-126页。 。而从观卦[]卦象来看，五、上二阳爻之位为“天神”之象；下面的四个阴爻为四时之象。“二阳覆被四阴，犹神道之运行四时。”“四时不忒”乃“神道”之显现，但非“神”之自为，而是阴阳二气消长循环所致。“神道”之致用，是为了成就天道之生化，“寒暑代迁，春秋递嬗，一生一杀，一荣一枯，……无非成其天道而已”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第123页。 。人、物皆为天所生，而生于天者应顺乎天而应乎神，“故圣人观天道而立人道，观神道而设教。教者，人道之本始，凡所以顺天应神之道，皆教也，而莫大于宗教。宗教以敬天奉神为始，有宗教而人道以全。人道既全，人生斯固，则天下无不服矣”②。由此可知宗教对人类存在之必不可少性。在《周易》哲学这里，“神”并不仅仅是外在的，而是“藏于心，发于性，与生俱生”②，这就是杜维明先生等所说的“内在的超越”。人们通过“观心”(即“自观”)即可知“神”之所存，通过“观性”，即可知“天”之所在，这也就是孟子所说的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)之意。因此，这里所说的“神道”即“性道”[注] 关于“性道”之基本内含，参见张文智：《从〈易经证释〉之本体生成论看“继善成性”说》，《周易研究》2018年第5期。 ，而“圣人以神道设教”一语，正是为了“发明人生本源，而示教之所由设。《观》爻辞一则曰‘观我生’，再则曰‘观其生’，与设教正是一事”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第131页。 。
故“观”有“自观”(即“内观”)“外观”之分，而“外观”又有“上观”“下观”之别。“上观于天神则以为教，下观于民物，则以行教。教成而化，则天下咸服，而观用乃毕”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第129页。 。由上所述可知，卦辞重在下观而化，“化”即“有孚颙若”之意。而为什么能“化”，则由于圣人君子通过“大观在上”而明天时之序以立教，顺巽中正而得民物之情。由此可知，《彖传》是对卦辞言外之意的进一步推衍。
《大象传》亦是对卦辞之意的进一步阐发。《观·象》曰：“风行天上，观。先王以省方观民设教。”如前所述，观卦[]上卦为巽[]为风，下卦为坤[]为地，为风行地上之象，有登高望远之意。受此卦象之启发，先王省万方、观人民而设教化。“省”与“观”意思相近。省察方物与观测民情为设教之本。设教的目的是为了化民，正如风之物，故因观而后设教，教乃成。神道之见，有赖于观；日月之明，四时之序，皆天之教化，故先王以之成其教化。而其所据正是“大观在上”“下观而化”，因民之情，适地之宜，而自成教化。巽[]为风为入，有行速、善变，因时而有方之象，与实施教化之道正相类似。《大象传》多以“君子以”为下半句之起始，而此处则代之以“先王以”，之所以如此，是因为“教行自上，必有其位；天降下民，君即师也。言‘先王’即赅圣人君子矣”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第133页。 。又因观卦[]之上二爻如日月之照临万物，恒久不息，“故称先王，重在久也。教者化民成俗，非一日之功也；因时制宜，非一时之效也。久而弗替，则教化愈远愈大；时而应宜，则教化愈广愈新”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第133-135页。 。这与易教所寓“变中有不变者在”之意正好相符。[注] 关于这一说法，参见张文智：《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期，第29页。
以互联网的方式审理互联网案件，互联网法院是对传统诉讼方式的更新换代，是为加强网络空间依法治理探路，为推动实施网络强国战略助力。
《周易·系辞上》说：“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”传统认为，这里的“神物”指伏羲时代出现于黄河中的龙马及出现于洛河的神龟，“河图”为龙马背上所负之图，“洛书”为神龟背上所负之图。人们据此而推知，“伏羲氏观河图、洛书而画卦，此卦之始也；历代圣人观天道地理而成易，此辞之始也”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第110-131页。 。因此，《周易》中的卦象、卦辞皆通过“观”而得，而“观之为用，以天道神道而设教，化天下以至无尽”①。在中国哲学这里，道“在天为神，在人为性，在物为气，在事为理，在行为德，而人之生也，秉是以生，具天地之灵，备万物之性”[注] 《大学证释》，台北：若意出版社，1993年，第171-172页。 ，故观卦爻辞中一再出现“观其生”“观我生”，意即通过观己之性来贯通神天之道，因为此处的“生”即“性”之义(详见下文对爻辞进行解析之部分)。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，正是为了阐明此旨。
观卦的卦辞为：“盥而不荐，有孚颙若。”《周易》的卦爻之辞，皆有卦爻之象作为其背后根据。就观卦来讲，如上所述，“观”以“明”成。“明”在天为日月之光，在人为眼目之视察。人必须首先内心清静洁净，睛无浮尘，才能洞观一切，包括外观诸物、内观诸心。故“观之用首在盥。‘盥’乃清洁之义，犹人自洗面也”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第118-131页。 。人洗脸面首先是要求清洁，因此，洗面即如“洗心”。《系辞传》曾谈及“洗心”之法，篇幅所限，我们在此不作过多论述。因此，在这里“盥”的目的是为了“自明”而洗净面部、清洁内心，而不是为了面部之美而炫耀于人，故曰“盥而不荐”。“荐”为“献”，其延伸之意为“显”。由此可知，观之本义在于人心之“明”，而不在外在形式之献祭牺牲。“孚”谓人天交感而相契应。而“孚之至者，颙颙浑浑，太和无间，絪絪缊缊，纯而不二，故曰‘颙若’”。因此，“颙若”为天人交感至极之象。而“颙”又有“高出在上之象，如日月中天，普照万方；人之双目，在额之下，亦足以远瞩一切，而万物无不在其观中，故曰‘颙若’”②。虽然“盥”与“荐”与祭祀相关，但“观之大用，不在祭祀，而在感孚。以人之生，本出于天，其诚直通于神，无时不感孚也，不必待祭祀而后然也”②。而人神之感孚，本于人心之清明洁净，“唯能清静，乃能光明；唯能洁净，乃能诚一。清明不二，乃与神一。神曰神明，人曰诚明。其明同，则其观同。此观之大用，在通天人而一之”。②《中庸》亦有“至诚之道，可以前知”“至诚如神”等说法。因此，观卦重在“盥”而不在“荐”，“所谓心斋是也。心无时不清洁，固不在一刻之盥洗。虽曰盥，实以观之用重在清洁，非必真盥洗也”②。
不同地域之民情方俗不一，“然不一者，有可一之道，所谓生同性。性者天所予，因性而教之，则无不服”。故《观·彖》特揭出“神道”二字，“‘神道者止于心，成于性，通于天下。一也、中也、和也，必先察其众，而后得其一；必先察其偏，而后致之中；必先察其乖，而后导之和。而必己先克一焉、中焉、和焉，即所谓‘巽而顺，中正以观天下’者也。明乎此，足以言神道设教矣”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第136页。 。“一”即“不二”，故“其为物不二，则其生物不测”及“致中和，天地位焉，万物育焉”(《礼记·中庸》)等说法，与“神道设教”之旨相同。儒家哲学注重由内至外、由己及人之“推”，即所谓“忠恕”之道。“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，“行有不得，反求诸己”(《孟子·离娄上》)，“予怀明德，不大声以色”(《礼记·中庸》)等说法，皆基于这一由内向外“推”的理念。只有做到“内止至善”，即得其“一”与“中”，才能做到“外明明德”；只有做到“成己”，才能做到“成人”“成物”；只有做到“内圣”，才能做到“外王”。格物、致知、诚意、正心，修身、齐家、治国、平天下，皆是一步一步向外“推”，如果在某一个环节推行不动，则必因前一个环节所需之工夫不足。比如，如果不能做到“齐家”，则说明“修身”的工夫仍有所不足；如果“修身”有问题，则说明心还不够正；等等。明白了这里所说的“神道设教”的目的与意义，就可以贯通儒家的心法与密理[注] 关于儒门的心法与密理之内在相关性，参见张文智：《儒家的心法与密理——〈易〉〈学〉〈庸〉之间的互通互融性》，《孔学堂》2016年第1期。 ，就可以做到“通天人之道，达性命之源，成位育之功”。
三
《周易》中的每一卦皆由六爻组成，六爻因代表不同的时位而象征不同之境遇。观卦亦是如此。我们在这一部分对观卦各爻所象征的不同的视域予以分析，以全面把握观卦“神道设教”的旨归与意义。
观卦[]初六爻的爻辞为：“童观，小人无咎，君子吝。”观卦所说的“观”以观人为本，而以自己成人之观为用。也就是说，通过观察他人及古圣先贤之“人文化成”，人们就可以明天命之性，并进而“成己”“成物”，以合外内之道。而初六处于全卦最下之位，为地之下，为阴昧之时，“虽可以上观高明，究不得实践之益。比于人之童年，仿于大人，以增其知识，而非由己所悟；接于外物，以助其技能，非己所谙也。故曰‘童观’，言所观极幼稚，所得极微细耳。”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第137页。 初六在下，又为阴爻，故位卑而性懦，因之也不会有大的成就，所以叫“童观”而小人用之可以“无咎”。之所以如此，小人如儿童一般，其见解狭隘，人人皆知，故人们不会与其一般见识，故“无咎”。而对君子来讲则应先立乎其大，“以观成德，以观达道”，如果其见解狭隘如鄙俗之夫或妇女之见，不能通过格物而致其知，则将来必有所悔，故曰“君子吝”。尽管如此，“童观”亦为人生必经之阶段，此阶段要重视童蒙之教，参以蒙卦之意，即可知其“蒙以养正，圣功也”(《蒙·彖》)之深意，在此不做详解。如果占得此爻，就应该通过学问而增其见识，通过阅历以广其才智，这样才能由“童观”而进于“大观”。故占得此爻者，亦不要气馁，而应“知耻而后勇”。如果能做到“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，最终则“虽愚必明，虽柔必强”(《礼记·中庸》)，而其成功，与圣人君子之成功亦无二致。
《小象传》是对爻辞的进一步解释。观卦初六爻之《象》辞曰：“初六童观，小人道也。”言外之意，“童观”非“大观”。据《观·彖》可知，“大观在上”，必以天道为观，神道为用，始称“大观”，意即能通天人之道，达性命之源，成位育之功，方谓之“大观”，方克称大观之用，而非如童观之微细卑下也。
基于寓教于乐的教学手段和教学策略对于小学教育来说是十分关键的，积极培养学生对于数学的学习兴趣十分关键。这样的培养方法也是符合相应的教育理念的，有助于学生综合能力的提高。
以上是我们依据卦象、卦辞对观卦之义所作之统论，在这一部分我们将对观卦《彖》《大象》所寓之意进行解析。《观·彖》有云：
观卦[]六三爻辞曰：“观我生进退。”据《周易》中的“三才之道”可知，在《周易》的每一个六画卦中，初、二两爻为地爻；三、四两爻为人爻；五、上两爻为天爻；初、三、五爻之位为阳位；二、四、上爻之位为阴位。对于观卦来讲，“六三居下卦之终，为人爻之始。卦位为阳而爻为阴。阴加于阳，有浮云蔽日之象，于人为情欲蔽性之时。”①蔽则不明，故不能成观。观而不成，则贵在反观。反观而有得，则光明自复。爻辞称“观我生”，即指反观。“生皆有性，性即生。观生即观性”②。性、太极、中、至善、不息、至诚之境等皆可用“○”来符示之[注] 关于此说，参见张文智《从〈易经证释〉之本体生成论看“继养成性”说》，《周易研究》2018年第5期。 。性(○)为生生之本，“人生唯性为本体，为真我。性外之身，物也；身外之物，亦物也。物皆足为性之蔽，不察而辨之，则物我莫分，主客莫定，而将终于昧惑，不得光明之境”①。六三爻前面的六二爻及后面的六四爻皆为阴爻，故已有重阴蒙翳之象，此三爻又互为坤卦[]，有迷蒙之象，故坤卦[]卦辞“先迷后得”之“迷”字及复卦[
]上六爻辞“迷复凶”之“迷”字，皆据此象而系。幸六三爻处于阳位，又与上九相应，“而得自觉其晦塞”而“反观于本来之真”。人生有本有末，有始有终。人之天性(○)为本、为始，物欲为末、为终。六三能够由物欲而返性真，自明而诚，故能“观我生”。因为一切皆为性即先天太极(○)所生，故这里所说的观性即是观一切。性明则一切同明，故“观我生，直是观天下。一观而万象俱见，万物俱明，故曰‘进退’，言其上下彻也。‘进退’犹本末始终内外之意，……即一切也，一概也，以我生足以概一切而无余也”①。也就是说，六三能够通过格物而致其真知即圣神之知，而其真知又反过来帮助他进一步格物而洞明一切[注] 孟子、王阳明皆有“良知”之说，而就“真知”与“良知”之关系来讲，“真知”为体，“良知”为用；真知发于中，良知发于和；真知为圣神之知，良知为婴孩之知。婴孩无情欲之私，不蔽于物，而非如圣神之灵明通澈也。此说详见《中庸证释》，台北：圆晟出版社，2004年，第135页。 。从卦象的角度来讲，六三、六四、九五三个爻互出之艮卦[
]为止，为“止于至善”之境(○)之初基；六三与外卦巽卦[]相接，巽为“进退”(《周易·说卦》)。二者相合则有“止观”且“观一切”之象。
观卦[]六二爻的爻辞为：“闚观，利女贞。”六二在下卦中正之位，但爻为阴爻(
)而在内卦，有暗昧之象，故曰“闚观”。非正视曰“闚”，指由内向外、由暗向明之闚视，有窃窥之意。由于六二在正位，故这里的“闚观”不是“非正视”之意，而是指由内向外、由暗向明之视。“闚”字从门、内、规字，意为从门内向外看，与“窥”字意同。“窥”字意为从穴内向外视。二者皆有窃伺之意。从整个观卦[]卦象来看，三、四、五爻所互之艮卦[]为门、为洞穴，故六二有在内而观外、在下而观上之象。“闚观”虽为观，而非正大光明之观，故曰“利女贞”，言此乃妇女所为，非男子汉大丈夫所宜也，宜于家庭琐碎之事，不宜于外在之治国、平天下之事。当然，在当今男女平等之世界大势之下，对这里的女子的理解可以超越传统的解释，主要指没见过外面大世面的人，并非专指女子，亦可指负责家务或单位后勤之男子。卦爻辞之作皆据于其背后之卦爻象。对于乾坤四德即“元亨利贞”四德来说，在后天世界，“乾先元亨，坤先利贞”[注] 《易经证释·坤卦》(第二部)，台北：正一善书出版社，2005年，第36页。 ，故贞、利为坤[]之本德。观卦[]六二处于下卦、内卦坤[]之中正之位，有坤之本德，而阴爻又象征女性，故其爻辞为“利女贞”。贞者，正也，止于一为正。如果占得此爻，则应知目前自己的见识还不够广大，不可以成就大事。如果想成就大事，就要进一步拓宽自己的视野，以“通天人之道，达性命之源，成位育之功”为志向，只有这样才能由“利贞”而达至“元亨”，由“成已”而达至“成人”“成物”，并进而达至“德至道凝”之境地。
六三爻之《象》辞曰：“观我生进退，未失道也。”这里所说的“道”犹如道路，“即爻辞‘进退’二字所指。进者由此道，退者亦由此道，故曰‘未失道也’”①。人生而有道，不可须臾离之，即如《中庸》所云“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。故人生即道，“生而有性，即曰性道；生而为人，即曰人道；生而受命于天，即曰天道；生而通诚于神，即曰神道。道一也，以其名名之”①，故这里的“未失道”指未失所生之道。此道与生俱来，故不必外求而通过反观我生即可得之。“我生何以见其为道，则由进退之间见之，即如气之升降，物之往来，天光上下，日月分明，皆此道之著也，而我生实在其中。”①《周易·系辞上》讲“一阴一阳之谓道”，意即道不可见，可于一阴一阳之中见之。这里所说的“升降”“往来”“上下”“日月”等皆为“一阴一阳”之显现，亦皆为“进退”之例。由此可见，观卦六三已可通过“观我生”而见道。在人性被物情蒙蔽之时，只有奋起而反观所生，寻道之所在，才不致因物害道、因情害性。“性道既得，我生益昭，此观之所以为大也。中和之德，位育之功，皆于是观中致之。故‘未失道’三字，即成道之嚆矢，而亦诚明之枢机也。”①
经指导，学生分析图1和图2后对直方图定义的理解进一步升华：图像直方图是图像灰度值的整体描述，提供图像的灰度值分布情况．如果是暗色图像，直方图的组成成分集中在灰度级低的一侧；反之，较亮图像的直方图组成成分集中在灰度级高的一侧；也有的图像灰度级集中在中部，总之它们的灰度级范围都比较小．如果能够通过改变直方图的形状将其像素占有全部可能的灰度级并且均匀分布，则图像就有较高的对比度．
观卦六四爻辞曰：“观国之光，利用宾于王。”如前所述，“有光始可观，有明始能观”，故“观之大用在观光，上以观日月之光，而明四时生长收藏之用；中以观国家之光，而定修齐治平之道；下以观民物之光，而得育化裁成之理”①。因此，日月之明、草木之华、民情风俗等可见于外者，皆为“光”。观卦[]六四为上卦之始，上接九五君王之位，下接之坤卦[]为众、为民，故六四“有如大臣之职、宰辅之位，上亲其君，而为群下所瞻仰，故有‘观国之光’之喻”。如果说六三“观我生进退”为“成己”之用，则六四已到“成人”“成物”之时，至此“已无复人己之殊观，故但曰‘观国之光’，不别其为人为已也”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第154-167页。 。故这里的“利用”之意为，六四因已有所观而为王之宾，又利用“王之宾”之地位而行其教化，使世人皆得其利。六四为大臣、宰辅之位，此处之所以称“宾”而不称“臣”，是因为《易》辞重在教化，“教重在师资，师尊而后教大，故不敢臣，而以宾待之也”①。因此，六四被九五君王尊为贵宾，或为国师，以明“尊师重道”之旨。
宫颈癌是妇科常见恶性肿瘤疾病,一般预后较差,尤其是淋巴结转移者。通过早期筛查能够发现癌前病变,从而降低宫颈癌发病率和死亡率。但是,不少行宫颈癌早期筛查者,因过分担心病情而导致身心出现一系列不良反应,甚至部分患者伴轻生念头,严重影响了筛查工作的顺利进行。为此,本院积极探究宫颈癌早期筛查护理对策,通过实施专项健康教育取得了显著效果。现将该护理方案的应用价值研究相关内容报道如下。
六四爻之《象》辞曰：“观国之光，尚宾也。”六四与九五，一阴一阳。阴乐就阳，阳乐求阴，刚柔协和，故六四被九五尊为宾师，而六四亦乐于帮助九五成其治国、平天下之功；六四又为外卦之始，有机缘上接君王，故为下卦群众所仰慕而希冀得其教化。故此《象》辞之意为，六四为“上下之所尚，而有必宾于王之势，不许其独善而隐居也”①。需要注意的是，因为观之用重在教化，故六四并非仅仅指君之师或官吏，贤人虽在下而能行教化者，皆可当六四之位，亦即皆应为在上之九五所尊重。
观卦[]九五爻辞为：“观其生，君子无咎。”[注] 此句在今本《周易》为：“观我生，君子无咎。”《易经证释》认为这是由于此句与上九爻辞错简而致。从九五之《象》辞“观民也”来看，此处用“观其生”，其义更胜；从上九《象》辞“志未平也”来看，彼处用“观我生”，其义更胜。又由于现存最早的《周易》版本——上博简《周易》正好残缺观卦之九五、上九两简，故我们无法确定《证释》本之说法之真实性。但从文义角度来看，《易经证释》的说法更符合爻象之义，故我们在此仍以《易经证释》所载九五、上九爻辞及其《象》辞为依据来进行分析。 九五为上卦中正之位，得位乘时，故如乾卦九五之“飞龙在天”，“乃大观在上之象，正与日月中天相似。居中瞩外，在上俯下，无所不见，无所不照，此九五之观，乃全卦大用告成之时，即观道普及之日”①。此正是《尚书·尧典》所说的“光被四表”及《诗经·周颂·敬之》所说的“缉熙于光明”之象，即《大学》所云“明明德于天下”者也。“观其生”的“其”“指人民、指万物、指天下一切，而重在观民，……以民先于他物也”①。因观而得民之性情，并据此而立其教、行其德。《周易》推崇“德位相配”之说，如《系辞下》所云：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣！”九五虽为至为尊贵之位，如果其德不能与此位相配，则将来必有凶咎之事发生。因君子内观已成而有其德，故如果是君子处此九五之位，则“无咎”，这就是爻辞曰“君子无咎”之意。
九五爻之《象》辞曰：“观其生，观民也。”此辞揭示了九五之观已与前几爻之观有别。九五得其中正之位，足以下观万民庶众，从而著其明德，发为政教，“以成天下之观，犹日月之为万物明也”①。但如前所述，如果占得此爻位而没有其德，则不能与此《象》辞之意相应。
观卦[]上九爻辞为：“观我生，君子无咎。”上九为全卦之终，居上极之地，极则返观我生，故“上九乃大观既成，全用告终之时，犹日月之将西沉，岁月之将改换，其德宜退藏于密，其用宜返求诸始，故爻辞曰‘观我生’，即反观也”①。六三爻辞亦曰“观我生”，而六三与上九的不同之处在于，六三之反观是为了“成己”然后“成人”“成物”，由内推外；上九之反观乃在人物已成、内外并至之后，重在返本还原。上九与九五恰相对照，“九五以己之既成，推之及物，故重在外；上九以人之同成，返而求己，故重在内。而皆曰‘君子无咎’者，唯君子能之也”。如果不是君子，“则内有未备，或急于外达；外若已行，或忘于内省。是皆有咎，而不免人己同误”①。故上九之“无咎”比九五之“无咎”更难以做到，因为九五居可为之时，有刚健之性，如日中天，故不易有咎；上九为无为之时，人多不能“知几”而功成身退，故易于遭遇祸端。“而君子则不然，君子进以道，退以道。道与时行，因时为利，故出处皆免于咎。”①
上九爻之《象》辞曰：“观我生，志未平也。”此辞旨在进一步申释爻辞“君子无咎”之义。上九为阳爻过亢之位，为时穷数尽之际，志虽欲用，势已不许，正如“夕阳无限好，只是近黄昏”。对君子来说，此时此地“唯有体天道之消息，应神道之退藏而自返求于身，以长葆其道”，故这里所说的“志未平”，“在人情为未平，在天道则恰得其平也”①。在时过境迁之际，人们往往仍贪恋权位，不复自返，在情势逼迫之下退位之后又多愤愤不平，不知功成身退乃天之道。故这里的“未平”亦有“不平凡”之意，“正如君子出处不与凡人同，行止不与众人偶，遂能急流勇退，以成其返观之行。是所谓‘志未平’，实言君子之所抱不与平常齐而获占‘无咎’耳。”①
四
综上所述，人们可以通过观而明道，此道在天为神，故神道即天道，“四时之不忒”乃“神功之见于外者”；道在人为性，故神道即性道。人同此先天无对之至善之性(○)，为生生之本，而在后天则有善恶、明晦(可用“”来符示之，其中阳仪代表善、明，阴仪象征恶、晦)之分，“必因其善者掖之，恶者抑之，明者升之，晦者沉之，而后归于一。一者性也，道也，神也，天也。一而后无悖于所生，则有未一者，必使之齐，齐而后一。”[注] 《易经证释·观卦》(第三部)，台北：正一善书出版社，2005年，第173页。 故所谓教化，乃引导恶者为善，晦者变明，使不一者一之(“一”亦可用“○”来符示)，即“以道一民者也”。这亦是《系辞上》所说的“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”即“继善成性”之意[注] 关于“继善成性”说之本义，参见张文智：《从〈易经证释〉之本体生成论看“继善成性”说》，《周易研究》2018年第5期。 。
神乃“聪明正直而一者也”(《左传·庄公二十二年》)，“‘正直’者，神之德；‘聪明’者，神之知；‘而一’者，神之精妙通乎天也”[注] 《易经证释·总述四传要旨·疏述》(第八部) ，台北：正一善书出版社，2005年，第67页。 。故《中庸》“至诚如神”中的“至诚”即“至一”之意。“一则不二，不二则不纷，不纷则不滞于物，不拘于方。……神之至一，必感而后通天下之故”③。而要达到“至诚”“至一”之境，则需要人之自修，需要通过人道之德性修养来返回神道、天道，这也是“原始返终”(《系辞传》)之意。由此可知，圣人教化之道乃本人性之道以上合神天之道而作，即《中庸》所谓“率性之谓道”；人顺圣人所明之道、所言之教而行即可得到教化，即《中庸》所谓“修道之谓教”。因此，这里的“教”并非指师徒之间之讲习而已，“必有以生成斯民而同归于性道，左右神道而直成其位育，方得为教，方得为神道设教”③。从《周易》“神道设教”的角度来看，如果失去以上这些原则，当今所谓各类“宗教”则不能称之为“教”。
由上所述亦可知，“神道设教”中的“神”确有外在主宰之意，只是中国传统上把“太一”神视为最高神，下面又有“五方上帝”之神等，再下面还有土地神、灶神等，不一而足，故不像基督教与伊斯兰教等“一神教”具有强烈的排他性而容易导致宗教与文明之间的冲突与战争，后者不符合《周易》所蕴含的 “成己”“成人”“成物”的“生生”之学。孔子也主张“祭神如神在”(《论语·八佾》)，也承认有外在的神明之存在。汉代大儒如郑玄在注释《易纬·乾凿度》时将“太一”释为“北辰之神名”，并提出“太一行九宫”之说[注] 参见林忠军：《周易郑氏说阐微》，上海：上海古籍出版社，2005年，第117-119页。 ；虞翻亦把《系辞上》“易有太极”中的“太极”释为“太一”[注] 参见张文智：《周易集解导读》，济南：齐鲁书社，2005年，第381页。 。而传统上人们更坚信“举头三尺有神明”之说。这些都说明儒学与中国传统社会都承认有外在的神明之存在。因此，儒学具有宗教性是毋庸置疑的。只是“圣人事神，为修道也，非为求福，……无非修己以敬，反身而诚，以尽乎性，以明乎道而已”[注] 《中庸证释》，台北：圆晟出版社，2004年，第193页。 。进一步讲，如果人们没有敬畏之心，就不能定其心志，也就不能尽性以合天。因此，杜维明先生等学者一再强调的“内在的超越”并不能完整地诠释儒学的宗教性。虽然如杜先生所说“天人合一”为儒学的宗教性提供了本体依据，但只靠本体性依据并不能令人生起敬畏之心。如果没有敬畏之心，则所谓“内在的超越”及宗教性就难以坐实。从上面的分析可知，《周易》中的“神道设教”是对神道、天道、人道之贯通，如此则将“内在的超越”与“外在的超越”融合为一，并可以为儒学与西方哲学、神学、宗教学、伦理学等提供更好的交流与对话平台。明白了《周易·观卦》“神道设教”的这一特点，自不难理解儒家思想中“孝”“礼”及“三不朽”的天道与神道根据，更容易看透“君道设教”对儒家思想的严重扭曲，故应在当今的中国传统文化复兴中防范之，亦可以让人们进一步认识到“一神教”之局限性并与之展开更有效的交流与对话，借此帮助它们实现有效的转化，以利于不同宗教与文化之融通及未来世界之和平。
[中图分类号] B221;B222
[文献标识码] A
[文章编号] 1671-511X(2019)04-0030-10
[作者简介] 张文智(1967—)，男，山东聊城人，哲学博士，山东大学易学与中国古代哲学研究中心副教授，研究方向：易学与中国哲学。
(责任编辑 卢 虎)
标签：观卦论文; 神道设教论文; 观性论文; 儒学宗教性论文; 《周易》论文; 易经论文; 山东大学易学与中国古代哲学研究中心论文;