论英国文化马克思主义背景下意识形态理论的特殊性_结构主义论文

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       中图分类号：J0 文献标识码：A DOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2015-01-015

       在反思基础与上层建筑模式的过程中，从20世纪60年代中期开始英国文化马克思主义者广泛借鉴阿尔都塞(Althusser，L.)的意识形态理论，但是他们并没有完全照搬。在阿尔都塞的意识形态文学理论中，文学作为意识形态与科学之间的桥梁既体现意识形态又在无形中体现出对意识形态的批判。阿尔都塞所强调的文学与意识形态之间的特殊关系，指的并不是广义上的文化，而是精妙的艺术形式，他少有的关于文学艺术的评论都只涉及传统意义上的绘画和戏剧，并没有包含通俗文化、工人阶级文化等。其实在阿尔都塞的理论系统中，通俗文化似乎是排除在具有揭示功能的文学艺术之外的，甚至在他的早期作品《论婚姻的世俗性》中，他将法国社会中的一种新型婚姻关系看成是一种新的统治方式，即一种意识形态的方式，也就是说，普通人中所流行的文化可能会是完全的意识形态的。而英国文化马克思主义者在运用阿尔都塞的意识形态理论时，并没有把研究的范围仅仅局限在文学领域，而是从整体的文化的角度，研究意识形态与文学、文学形式以及作为文本的通俗文化形式，如电影、电视、广告等媒体话语中所体现出的意识形态以及权力的压迫与争斗。同时他们也接受了结构主义的研究方式，借鉴了语言学、符号学、精神分析、话语分析所取得的成果，对具体的文化样式进行文本式的解读。总的来说，英国文化马克思主义所强调的形式并非仅仅是形式主义意义上的文本形式，而是包含了更多的社会内容的形式，如生产出版形式、作者的阶级地位等，也就是说他们反对意识形态在文本形式内部的自我生产，主张从广阔的社会形式来考察文学以及文化的意识形态性。同时，英国文化马克思主义者积极地探讨了文本与意识形态之间的关系，二者之间不是简单的反映与被反映，文本不是意识形态的直接反映，意识形态不是文本的微观宇宙，文本是意识形态的生产。从宏观的角度来说，艺术作为一种生产活动，艺术生产形式也体现出意识形态的内涵。

       一、文学以及文学理论的意识形态维度

       在英国马克思主义文学批评的传统中，从考德威尔(Caudwell，C.)开始就试图构造一种“文学社会学”的批评方法，但是他的这种方式我们只能看成一种涉及人的生理、心理以及社会生活的各个方面的庞杂的批评方式[1](P1-6)。威廉斯(Williams，R.)虽然批判了考德威尔的这种“文学社会学”的庸俗和机械，但是他并不否认文学与社会学之间的联系，文学批评必须要考虑文学的生产、传播以及交换的过程。但是在伊格尔顿(Eagleton，T.)看来，这种文学社会学的方法并没有彰显整体的文化生产中意识形态因素的运作，以及文化文本对意识形态的生产和影响。也就是说，真正的马克思主义批评就是要挖掘文本与意识形态之间的发展关系。具体而言：

       首先，伊格尔顿认为马克思主义并不是一种学院式的研究方法，而是可以切实地运用到社会历史的发展进程中的指导方法，能够运用到真实的阶级斗争、社会变革中去，具有明显的实践性。在伊格尔顿看来，文学价值的体现是通过它的意识形态性来体现的，马克思主义文学批评的核心就是要寻求意识形态形式与文学形式之间的关系，即它们之间是如何独特地结合在一起，并保持相对的独立性的。可见，伊格尔顿在此开启了马克思主义批评的一个重要的维度——意识形态维度。伊格尔顿指出，一种文学批评和文学理论也是某个时代的政治和意识形态历史的一部分。在《二十世纪文学理论》中伊格尔顿分析了浪漫主义、现实主义文学理论、现象学、存在主义等文学理论的意识形态属性，最后得出的结论是：“‘纯’文学理论只是一种学术神话”，“文学理论不应因其政治性而受到谴责”[2](P196-197)，文学理论都具有意识形态的维度。

       值得指出的是，关于文学与意识形态之间的关系，伊格尔顿指出容易出现两种极端：一种是“庸俗马克思主义”的观点，认为文学作品仅仅是对统治阶级意识形态的反映；另一种观点则认为文学作品是对其所处时代占统治地位的意识形态的挑战，真正的艺术揭示的是意识形态蒙蔽之外的社会真正的现实。这种观点以恩斯特·费歇尔(Fischer，E.)为代表。这两种观点在伊格尔顿看来都过于简单，他受阿尔都塞及马舍雷(Macherey，P.)思想的影响，认为艺术是意识形态的一部分，但并不是简单机械地对应或反抗某种意识形态。文学作品既受制于意识形态又与意识形态保持一定的距离。在一定的社会生产力和生产关系之下，艺术作为意识形态的一部分它只可能反映这种历史状况下的意识形态，不可能获得什么超越性的真理，艺术唯一所能做的只是以一种特殊的形式来摆脱意识形态的“幻觉”，将其固定在某种“虚构”的界限内，与其保持距离，从而获得认识[3](P22)。可见艺术与意识形态的联系就不是一种直接的反映关系了，有了一种距离。要实现真正有效的文学批评，伊格尔顿称之为“科学的批评”[3](P23)，就应该从作品的形式结构开始分析其与意识形态之间的关系。

       二、文本形式与意识形态

       伊格尔顿认为马克思主义批评着眼点在于寻求意识形态形式与各种文学形式要素怎样独特地结合在一起，从这些认识中来达到对当下的意识形态、社会现状的理解，同时还将文本生产传播方式等物质性的因素考虑在内，这样从文学作品的分析中得出的就不仅仅是人类的精神状况，而是整个历史现实。

       1.意识形态与各种文学形式 关于文本形式与意识形态的关系，这并不是一个新鲜的议题，在正统的马克思主义批评中的“反映论”针对的其实就是这个问题。伊格尔顿认为文学形式并不像“庸俗马克思主义”所说的仅仅是表现历史内容的一种技巧，也不像俄国形式主义所提倡的内容只是形式的一种作用，作品产生什么样的效果全靠形式。他吸取卢卡契、托洛茨基、普列汉诺夫、马舍雷、本雅明等的看法，认为文学形式的变化体现的是意识形态的变化，并且伊格尔顿还归纳出形式的三种因素：1.相对独立的文学形式的历史；2.占统治地位的意识形态结构的结晶；3.一系列作家和读者之间的关系[3](P2)。所有这些因素表明，形式并不仅仅包含作家个人的兴趣爱好等主观因素，它本身也包含很多历史性、物质性的原因。同时这三种因素之间的互相牵制使得“它们之间并不存在一种简单的对应关系”[3](P30)。同时，文学形式的变化涉及作家与读者之间的关系的演变，以古典戏剧和布莱希特的“史诗剧”为例，形式的变化导致了读者也能参与作家的创造，艺术家和群众由分离而走向合作，这种新的艺术生产方式的普及就会形成一股革命的力量。可见，选择某种形式或者对其进行改造都具有意识形态的意义。

       伊格尔顿具体分析几种文学形式：对于这些形式伊格尔顿有肯定吸收的地方，但是也看到了他们明显的不足之处。首先，卢卡契追求整体性、典型性的黑格尔式的文学形式。卢卡契认为：“最伟大的艺术家是那些能恢复和再创造和谐的人类生活整体的艺术家。资本主义的‘异化’日益加剧一般和特殊、概念和感觉、社会和个人之间的分裂，而在这样一个社会中，伟大的作家则把这些东西辩证地结合成一个复杂的整体。”[3](P32)所以作品是一个构成的整体而并不是自然的有机体。其次，戈德曼考察文学作品的结构与作家所属的社会阶级或集团思想结构的遗传结构主义形式。他所寻求的是文学作品、世界观和历史本身之间的一整套关系，但是伊格尔顿认为他的社会意识的概念是黑格尔式的，并且把社会意识看作是社会阶级的直接反映，过于讲究对称，而忽视了文学与社会关系的复杂性，从而陷入了一种关于基础与上层建筑关系的机械论了[3](P38)。第三，马舍雷各种含义互相冲突的“离心”形式。在马舍雷看来作品不是一个完整的整体，没有一个中心含义，反倒是其中有许多不同的含义上的矛盾和冲突，而使作品处在一种“离心”的状态中。作品中不同含义之间的冲突的原则体现了特定历史时期意识形态的复杂关系[3](P39-40)。虽然马舍雷的理论很精妙，但是他仅仅注意到含义之间的冲突而忽视了形式之间的冲突，所以伊格尔顿把目光投向了本雅明和布莱希特提倡的形式本身的冲突，“怎样慎重地选择‘开放’形式而不是‘封闭’形式，选择冲突而不是解决，以致选择本身成了一种政治倾向。”[3](P41)

       2.文本与意识形态生产 伊格尔顿认为文学生产从本质上看就是意识形态的生产，文学生产通过文本与意识形态发生根本性关系。结构不能看成是意识形态的密码或者是一个微观的宇宙，文本的结构并不是意识形态结构的再现，“文本以扰乱意识形态来产生一个内在的秩序。这种秩序也许将引起新的文本和意识形态的混乱。这种复杂的运动不能以文本结构改写或者再现意识形态的结构来概括，只能想象成为一种意识形态和文本之间的相互的建构与解构。”[4](P99)具体来说：

       首先：文本具有生产性。伊格尔顿认为文本与生产之间的关系就像一个演员在一部戏剧中的地位，他并不是在展现，而是在表演、行动，他在生产它的角色，就像一个木匠一样生产一把椅子，需要是原材料。所以文学和生产之间的关系是劳动的关系，即戏剧的手段(舞台、表演技巧等)转化文本的原材料，使之成为具体的产品，这些不能从文本本身的审视而机械地推断而来[4](P65)。这一点，伊格尔顿借鉴了阿尔都塞关于理论实践和意识形态实践的观点以及马舍雷的文学生产理论即文学也是一种广义的生产，文学作品的形成要借助于一定的原材料即语言，根据一定的艺术准则生产出来。这种文学与生产之间的关系，倾向于类比语法和言语之间的关系。言语是一个语法的产品，而不是再现。语法是表达的决定性结构，但是表达的特征并不是来源于此。但是伊格尔顿认为这类类比明显不是很完美，因为语法的规则是外在的、抽象的资料的集合，而言语是具体的，并且文本与生产之间的关系不能通过抽象具体之间的对立而思考，这只能是柏拉图式的或经验主义的。确实，整个问题的产生是因为文本如同生产本身一样也是具体的，但是却有着不同的模式[4](P66)。

       其次，文本与真实历史之间的关系由于意识形态的插入而变得异常复杂，文本在表达出一部分真实的同时也遮蔽了一部分真实，而文本的意义就是在于此。

       一方面，我们不能把意识形态完全看成是一种阻碍真实历史观念的虚假思想，是人和历史之间的障碍，伊格尔顿认为可以把它看成一个“滤网”。意识形态是一个网，通过它，现实的某些要素会脱落，形成一种不在场。意识形态的这种干涉模式抓住了这样一个可能性，即在阻碍之后可以再度发现现实，也就是以呈现的在场去发现那不在场的因素。所以是“意识形态构建了现实，更准确地说是生产构建了现实，正如它的缺场投射了阴影，在洞察它的在场之上。它不仅仅指某些真实的因素是被阐明的，而其他的是遮掩的，而更是指，真实的呈现是由它的不在场所构建的一种呈现(在场)。反过来也一样。”[4](P69)正因为这样，伊格尔顿批评了卢卡奇认为巴尔扎克的小说超越了那个时代的意识形态的看法，他认为，“巴尔扎克确实能够获得真实历史运动的部分洞见，但是，将这些洞见看成是对历史的历史形态的超越却是一个错误。这种领域的取代是不会发生的：而是巴尔扎克的洞见是作者插入意识形态的模式的一种特殊结合的影响，是他所在的意识形态领域与真实历史之间的关系，是那个时代资本主义发展的特征，他所采用的特殊美学形式(现实主义)的真实作用。”[4](P69-70)

       另一方面，文本和历史之间并不是一种直接的、自觉的、精确的联系，历史真实的呈现需要借助于美学构思的能力(溢出复杂的、历史的重要的观点)和一种意识形态的结合物之间的生产性关系来完成，这种结合物本身相比文本本身会感受到的更多的历史真实。伊格尔顿认为文本和历史之间有直接的、自觉联系的观念，属于天真的经验主义，应该抛弃。一个文本，自然会说出某个自然的历史(拿破仑式的或者基督教式的)，但是认为它保持精确的历史经验，这是一种非真实的处理。直到真实的历史能够通过虚构来阅读，我们才能处理文学，但这也不是说要压制其与特定历史的关联，即文本允许意识形态的进入会将我们包裹在简单的错觉、假象中。作家的某个文本展现给我们并非只有意识形态的欺骗，相反，它也给我们提供了当代历史的版本，这个版本比许多编撰的历史更具有揭示性[4](P70)。所以文学文本的价值在于它的洞见，也在于它的忽略。总的来说，历史之后确实“进入”了文本，但是是作为一种意识形态而进入的，这并不是说真实的历史被呈现在文本中，而是用了伪装的形式，所以批评的目的就是撕下面具，也就是说，历史是以一种双重不在场(double-absence)的形式而存在的[4](P71-72)。

       第三，文本中的现实并不是直接与历史的现实相关的。伊格尔顿认为在典型的文学话语中能指和所指之间关系受到干扰是由于整体的话语和意识形态之间关系的影响，因为文本的材料是意识形态的而不是历史的，即“前文本意识形态”。这种意识形态在作品中的呈现方式很多：普遍的话语以及任何的象征和传统，感性习惯的规则或其他的类活动。可以用如下的图式表述文本与历史之间的复杂联系：

      

       但是在许多基督教、新古典主义、斯大林主义的文学中，允许意识形态进入文本采用比较纯粹的形式，在这样的情况下，我们通常能发现直接的联系。例如，在斯大林主义中，美学分类(社会主义现实主义)承载了与“一般意识形态”之间特别的直接关系，这些美学的话语模式，仅仅是在模拟一般意识形态模式，伊格尔顿称之为“纯粹”的意识形态作品。[4](P81)这类作品的文本的能指和所指之间缺少相应的不平衡，所以具体的历史以在场而非不在场的方式呈现出来。

       第四，文本与意识形态之间的关系是相互交缠的。伊格尔顿认为意识形态在文本中作为一系列暗示展现自己，这些暗示已经和特定的形式或者一系列形式接合在一起了，展示着某种特定的一般的结构关系。意识形态也在文本中展现为一系列特定的模式和美学生产的机制，即一种由意识形态决定的可能的美学地生产意识形态含义的模式。这些特殊的模式本身一般倚靠内在于意识形态含义本身结构的知觉、表征的一般形式之间的冲突、统治的程度。也就是说生产的美学模式生产出一系列意识形态的含义，它们都是一定一般意识形态种类的产物，这种种类将这些含义又结合成一定的形式[4](P100-101)。

       总的来说，意识形态与形式之间是有关联的，在具体的文本生产和美学构思中，意识形态与文本具体结构形式之间是相互影响的：文本结构本身能够生产出一种意识形态，这种意识形态以一种由审美自身多元决定的意识形态决定。这种对意识形态与形式关系的探讨既克服了正统马克思主义批评“反映论”的机械，也为文学社会学趋于人类学的研究方式注入了意识形态的因素，在对整体的基础/上层建筑理论的理解中，并没有放弃基础要素的考虑，但是在具体的探讨文学(文化)与历史(包括经济的、政治的历史)的关系时采用了一种相对辩证的方式。

       三、艺术生产形式与意识形态的关系

       在伊格尔顿看来，艺术的生产性是一种不可否认的社会事实。艺术成为了经济基础的一部分，艺术品是经济生产的一种形式，艺术创作成为了一种经济生产活动，作家也实实在在地进入到了资本主义市场体制之下，作品的销量直接与作家的收益挂钩。很明显，行游吟唱式的和以手抄本形式在少数的人之间流传的传播方式，与资本主义印刷工业大规模的出版发行，对于艺术本身、艺术家以及读者所产生的影响是完全不同的。

       一方面，作为生产的艺术能够更好地实现艺术的自律。伊格尔顿在他的另一篇论文《再论基础与上层建筑》中有更充分的论述：“只有当社会拥有足以支撑职业艺术家和知识分子这一特殊阶层的物质财富，当市场足够壮大而这一特殊阶层能够不再依靠国家和统治阶层，而是依靠市场力量谋生的时候，自律才能产生。艺术通过更加紧密地与经济联系在一起，而不是通过与之分离才能获得对物质条件的相对自律。”[5]

       另一方面，作为生产的艺术与其他形式的生产一样，依赖生产技术，“这些技术是艺术生产力的一部分，是艺术生产发展的阶段；它们涉及一整套艺术生产者及其群众之间的社会关系。”[3](P67)伊格尔顿十分欣赏本雅明的唯物主义美学以及革命艺术理论，艺术家不仅能书写政治内容，更应该把重点放在艺术生产工具与艺术形式之上。是成千本的印刷还是在风雅圈子里流传手稿，是艺术家高高在上还是与观众共同创造，是艺术家孤傲自大还是走上分工合作，这些都取决于艺术形式的变化。而革命的艺术家所要做的就是要发展新的艺术的力量包括电影、无线电、照相、音乐唱片等，让他们从少数人独占到人人都能享用。这种能在大规模的民众之间传播的方式本身就具有政治革命的力量。

       再者，对于作为生产的艺术，作家的地位也在发生改变。伊格尔顿反对浪漫主义传统将作家看作是神秘的创造者的观点，而把作家当成是生产者，和所有的生产者一样，他们借助于某些生产工具即专门的艺术技巧、艺术形式将语言和经验的材料变成既定的产品，即“作品自己通过作家产生出来”[3](P75)。

       最后，我们该如何定义这种艺术的作品的性质。伊格尔顿反对卢卡契黑格尔式的观点，而赞同布莱希特的观点：“作品本身不应当匀称和完整，而应当像其他社会产品一样，在使用的过程中达到完整。一件产品只有经过消费才能充分地成为产品。”[3](P76)

       虽然伊格尔顿从马舍雷、本雅明、布莱希特的观点中吸取了很多因素，但是他也看到了他们理论的不足之处，他们在反对唯心主义美学试图用完整的形式来恢复消失的和谐或者预示未来的和谐的时候却把人的“主体性”剥离出来，“在孤立的经济事实与孤立的文学事实之间寻求相似之点或雷同之处，这种方法实质上把基础与上层建筑之间的关系将为隐喻性的关系。”[3](P81)伊格尔顿试图兼顾艺术作品中“基础”的部分和“上层建筑”的部分，因此一件艺术作品应该包含有一整套相互联系的因素：1.艺术生产技术的发展，这与整个社会的生产力水平相关；2.艺术生产者与消费者之间的关系；3.艺术产权与一般的产权的问题；4.维护那些产权的意识形态与艺术形式之间的关系[3](P81)。可见，文学的生产方式是文学生产力与文学生产的社会关系的统一，艺术作品在反应社会生产方式的同时也是一种商品，是一种立足于生产的意识形态。

       四、质疑

       阿尔都塞将社会看成是由截然不同而又具有相对自主性的经济层面，政治层面和意识形态层面相互作用的一个总体，一种联合。在归根结底的意义上经济层面被认为具有决定性的，但这并不是以直接的方式实现的，因为经济的决定作用不能够和作为整体的社会结构相分离。阿尔都塞把经济分析重新放回到马克思主义思想的核心，以反历史主义、反人道主义的科学马克思主义的姿态出现。阿尔都塞思想的引入，直接挑战了英国知识文化中占主导地位的经验主义。

       一方面他的思想得到了许多人的追捧。加雷恩·斯特德曼·琼斯(Jones，G.)较早例证了结构主义之于历史学的有用性，以挑战自由主义的实证主义：“没有一个被称为‘历史’——它赋予时间中的事件以意义的——抽象的东西，时间也不是一个把所有阶级、结构以及处于其中的时段都包括在内的统一的流程……至少在一个最低限度上，所有的历史都是一个结构性的历史。”[6]本·布鲁斯特(Brewster，B.)说：“在英国的很多社会主义者仍然捍卫马克思主义人道主义以反对斯大林主义的教条主义，但他们并没有认识到这场战役已经大获全胜了……我们现在需要的是一个全新的观念，以把马克思主义理论与当代条件结合起来。”[7]

       另一方面，他也受到了来自汤普森的激烈的批判。汤普森认为阿尔都塞是“最后的斯大林主义，理论化的意识形态”[8](P182)，“一种意识形态的监控行动”[8](P183)。这反映出他对一般抽象的不信任，也反映了他自己把马克思主义认定为一种“开放的经验调查系统”，而不是一种方法或者理论[8](P320-335)。同时他也对理查德·约翰逊呼吁马克思主义历史学家关注莫里斯·多布的“复杂经济主义”提出了批判。由于偏爱经验和文化而放弃了多布对经济关系和经济抽象的强调[9](P97)。

       但是大多数的学者认为英国与结构主义的相遇，并非标志着斯大林主义的复活，而是对斯大林主义的更深入批判。对伯明翰当代文化研究中心的文化理论家来说，结构主义的方法或者说语言学转向在某些方面也被证明是十分有用的。文本和文本型概念的扩展，以及把文化看成是一个经验、生产意义的产房，使得用新的方法研究文化“文本”成为可能。这极大地修正了文化批判的方法，并使系统的研究文化形式和文化实践的意识形态内容成为可能[10](P27)。

       在这场理论与经验之争中，阿尔都塞在英国的战场应该是获得了完全的胜利，直到1972年，诺曼·杰拉斯的批判揭露阿尔都塞主义不能说明作为科学理论的马克思主义与政治实践之间的关系，同样不能解释结构主义马克思主义的困境[11]。

       总的来说，阿尔都塞式的意识形态理论虽然让英国文化马克思主义对于基础与上层建筑模式的思考重新引入了经济、政治的因素，虽然从作为意识形态的文化的概念能够建立文化与经济之间的复杂的联系，但是由于其结构主义的范式，强调语言对主体性的构建，将实际历史中的个人主体性的因素完全弃之不顾，这也是其受到普遍质疑的地方。

       安德森认为，阿尔都塞主义在本质构成上都决定性地依赖于结构主义。列维-斯特劳斯曾通过把主体从任何科学知识领域暂时分离开来的方式，力图揭开结构与主体之间的关系这个棘手的难题。阿尔都塞不是反对这种做法，而是以完全取消主体(作为意识形态结构的虚幻作用除外)的那种马克思主义使其变得更为激进[12](P46)。而之后由福柯、德里达等人所开创的后结构主义强调话语之外无它物，其实也是一种没有主体的主观主义[12](P72)。

       他们之所以出现这种历史主体性的丧失情况，安德森认为主要是因为他们滥用了语言的逻辑，语言与其他领域之间类比的可行性是值得怀疑的。在安德森看来，列维-斯特劳斯或拉康将语言学范畴扩展运用于人类学和精神分析学的使用的某些类推方式是经不起最起码的批判性检验的，也就是说，用语言和言语之间的关系来测定世界上语言以外的结构与主体之间的关系是不科学的。“结构主义的开创者索绪尔本人警告不要从他的研究领域出发随便进行类比和肆意的引申，而这种做法却是后来的结构主义者们一直延续的做法。索绪尔把亲族和经济作为不能与语言模式相类比的两个例子，到了列维-斯特劳斯那里，恰恰是把这两个系统与语言系统等同起来，从而开创了作为一般理论的结构主义。”[12](P53)因为语言和经济、政治、文化拥有不同的特点：

       首先，对于语言本身来说，语言结构在相当长的历史时期内都会维持一种一致性，但是经济、政治或宗教的结构变动速度一旦进入阶级社会却会产生巨大的改变。

       其次，同时作为一种结构的语言拥有稳定性，但是在语言的内部却是极度活跃的，个人使用的言语是灵活自由并能够在意义的规范范围内无限生产的。但是一切其他社会实践却要受自然匮乏法则的制约：人、商品或动力，都不能随意和无限地生产出来。

       第三，说话主体的自由本身却根本不重要：即它对结构的反作用在正常情况下实质上等于零。即使其天才影响了整个文化的最伟大的作家，他对语言的改变也是微乎其微的。这和福柯的话语理论中所强调的话语与权力之间的关系实际是冲突的。

       第四，说话的主体指示的个人，相反，经济、文化、政治和军事结构领域中的有关主体首先都是结合体：民族、阶级、等级、群体、时代。正因为如此，这些主体的力量才能够引起那些结构的深刻变化[12](P56-57)。

       可见，语言和真实社会之间是不能够完全等同的。以语言学的逻辑来理解社会生活也必然会追求一种稳定的结构的一致性，导致对真实社会历史以及历史主体本身的考虑。

       英国文化马克思在运用阿尔都塞的意识形态理论时，并没有完全照搬原有的理论模式，而是从意识形态与形式的关系入手，从整体的文化的角度，研究意识形态与文学、文学形式以及作为文本的通俗文化形式，如电影、电视、广告等媒体话语中所体现出的意识形态以及权力的压迫与争斗，以及艺术生产形式与意识形态之间的关系。这种研究视角，克服了原有理论体系过于依赖无意识等心理因素的弊端，将意识形态与文学、文学理论、文本形式以及艺术生产形式等形式结合起来，进一步确证了意识形态的物质性。但是由于其结构主义的范式，强调语言对主体性的构建，将实际历史中的个人主体性的因素完全弃之不顾，这也是其受到普遍质疑的地方。这使得英国文化马克思主义者重新思考如何在无所不在的、密不通风的意识形态的网络中为人的主体性的发挥寻找一个突破口，于是他们把目光投向了葛兰西的“霸权”理论。

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