《逸周書》“周訓”與儒家的人性學說——從《逸周書#183;度訓》等篇到郭店楚簡《性自命出》，本文主要内容关键词为：儒家论文,人性论文,周訓论文,逸周書论文,度訓论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周代先王曾有訓典，史書或稱之爲“訓語”、“遺訓”等，我們姑總名之曰“周訓”。①《逸周書》首卷開頭即有《度訓》、《命訓》、《常訓》三篇，應當屬於周訓一類。“訓”有訓教之意，既名曰“訓”，其出於周先王便合乎道理。《度訓》等三篇以“訓”爲名，皆言爲政牧民之道，而且各篇從天道、民性問題談起，内容豐富，“理極精深”。②周訓既爲先王遣訓，自然會支配到周人的政治思維，理應也影響到後來儒家的學說。特別是由於“儒者法先王”③，孔子“祖述堯舜，憲章文武”④，一定從周訓中吸取了不少的思想營養。在儒家思想體系中，人性學說占有重要地位，我們認爲，早期儒家的心性理論與周訓有密切聯繫，將《逸周書·度訓》等篇與郭店楚墓竹簡《性自命出》初步比較，即可看出這一點。
一、《逸周書》“三訓”的年代問題
我們研究周訓，首先必須明瞭《逸周書》中《度訓》、《命訓》、《常訓》等篇的年代問題。《周書序》稱“三訓”皆成於周文王時，說：
昔在文王，商紂並立，困於虐政，將弘道以弼無道，作《度訓》；殷人作教，民不知極，將明道極以移其俗，作《命訓》；紂作淫亂，民散無性習常，文王惠和化服之，作《常訓》。
但在今天，學界已經很少有人相信《周書序》的這種說法，一般認爲它們的成書不會太早。依筆者的研究，周訓各篇出於周文王應當沒有什麽問題。
除《度訓》等三篇，《逸周書》中還有與周文王有關的篇章，如緊接其後的《文酌》，《周書序》說：“上失其道，民散無紀，西伯修仁，明耻示教，作《文酌》。”該篇與“三訓”文體相類，在内容上也有頗多相通之處，所以人們認爲它們成篇的時代基本一致。
人們對《逸周書》“三訓”等篇年代的看法，與對該書全書的認識密切相聯。讀《逸周書》，很容易得到的印象是其“駁雜”，因爲其書已佚不全，不僅各篇文氣不類，紀年方式不一，屬辭成章體制有別，而且有的完整，有的殘缺；有的有注，有的無注。正因如此，後人對《逸周書》的性質有種種推測，如認爲它是戰國之士私相綴續、戰國後人依仿爲之、戰國逸民處士纂集以備私藏、衰周戰國之士以己意參入，如此等等，還有的甚至以爲是漢代隱士縉紳之流所僞，或者東漢魏晉間詭士所作。這也直接影響到了今人對《逸周書》中“三訓”等篇性質的理解，如有人認爲它們“近於諸子的政治論”。⑤
也有不少看法與前述諸說不同，從而看到了《逸周書》的重要價值。如姜士昌《逸周書序》說：“其文辭湛深質古，出《左氏》上。”《四庫全書總目提要》說：“究厥本始，終爲三代之遺文。”謝庸《周書序》說：“其宏深奧衍，包孕精微，斷非秦漢人所能仿佛。”朱右曾《逸周書集訓校釋》說：“雖未必果出文、武、周、召之手，要非戰國秦漢人所能偽托。”⑥我們認爲這些觀點都程度不同地接近了《逸周書》記載的真相，因而他們對“三訓”的認識也同樣接近實際。例如，清代大學者孫詒讓精研周代典籍，他就認爲《逸周書》一定早於《左傳》以及戰國諸子，實爲早期篇帙之遺，足應視爲瑰寶。他說：“《周書》七十一篇，《七略》始著錄。自《左傳》以逮墨、商、韓、呂諸子，咸有誦述，雖雜以陰符，間傷詭駁，然古事古義多足資考證，信先秦雅記壁經之別枝也。”⑦《漢書·藝文志》道家有《周訓》十四篇，孫詒讓認爲《度訓》等三篇“或即《周訓》遺文僅存者”。⑧
孫詒讓的看法是對的。其實，《逸周書》的不少篇章，《周書序》所說可能都有其根據。李學勤先生認爲《度訓》、《命訓》等是“很有意義的内容”⑨，它們和《逸周書》裏多篇可以視爲一組，這一組在《逸周書》中“占較大比例”⑩，它們的文例特點是常用數字排比，朱右曾說：“周室之初，箕子陳疇，《周官》分職，皆以數紀，大致與此書(注：《逸周書》)相似。”結合《左傳》、《戰國策》所記春秋人之語曾經引述屬於這一組文字的某些篇章，李學勤先生强調指出：《度訓》、《命訓》等篇“年代也不一定晚，這一點頗關重要”。(11)
關於早期典籍引述《逸周書》中《度訓》等篇以及與之相聯繫文獻的情況，前人有的已經指出，也有人據以推斷《逸周書》各篇的年代，只是在這一點上，還沒有人肯定《周書序》的說法。讓我們列成如下表格⑧，以觀察《逸周書》中《度訓》等篇與其他早期文獻的關係。
表中有一些對應文獻顯然來自《逸周書》，時代應在其後，如第4、7、8、12、16、17、19等項；第22項的《左傳》襄公二十五年更明言引《書》，說明《常訓》不僅本在《書》中，而且“三訓”之作必在襄公以前。
將《逸周書》中《度訓》等三篇與其他文獻對比，我們可以看出它們的年代決不會太晚，而與《周書序》所說的時代倒十分合拍。其中，第1、2、3、5、6、9、10、11、13、14、15、20、23等項的對應文獻都與“三訓”之言有諸多相通之處，可以證明其時代當在西周。在這些文獻之中，《詩》之《大雅》和《周頌》、《書》之《泰誓》和《呂刑》成書很早自無争議，而《大戴禮記》和《易》之《繫辭》所說也當有較早的根據。如第18項《大戴禮記》在引述孔子之言後接著說“此殷周之所以長有道也”，證明孔子所說很有可能本於“周訓”，而“周訓”之作不會遲至周衰之後；第21項《易·繫辭上》所言“三伍以變”也是解釋孔子所說“《易》有聖人之道四焉”。
另外，還有許多材料可以證明“三訓”之作大致在周文王時。如第6項《國語·周語上》之“庶民不忍”全句爲：“商王帝辛，大惡於民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎於商牧。”與《度訓》“凡民不忍好惡，不能分次”應該有共同的語言背景。第7項《國語·周語上》之言，劉師培以之來看《度訓》，認爲《度訓》之中的“中”即“忠”省，“慎”亦“順”假，《周語》應該本於《度訓》。而《周語上》此語前乃蒙“先王知大事之必以衆濟也，是故……”等語。第20項《群書治要》所引《文韜》之“上賢下不肖”即爲尚父(姜太公)之語。這都透露了“三訓”成於周文王之時的信息。
《文酌》與“三訓”義意相通，其中也有很多可以證明其成篇很早的早期文獻與之對應，如《書·洪范》、《詩·大雅》、《周禮》、《六韜》等等，前人也已經指出(13)，在此不煩列舉(表見下頁)。
二、《度訓》等篇與《性自命出》的聯繫
作爲周人的重要文獻，“周訓”對後來的影響一定很大，這從後人常常談及先王訓教的語句中可以得到證明。我們看到的文王“三訓”，文獻中不僅有明確征引，而且約其文辭而義旨相承者更多。種種迹象顯示，孔子以及以子思、孟子爲代表的“思孟學派”，在人性理論方面受到《度訓》等篇“周訓”的影響比較明顯。在基本弄清了《逸周書》中《度訓》等篇的年代之後，我們以之與新出郭店楚墓竹簡中的《性自命出》等試加對照，以初步董理早期儒家人性理論形成的基本綫索。
1998年5月，郭店楚簡經過專家的整理與識別後，其圖版及釋文由文物出版社出版發行，從而引起了學術界不小的震動，學者們感到由衷的興奮與喜悅。郭店楚簡中既有道家的《老子》，又有儒家的著作。特别是其中儒家的著作，學者們認定是屬於孔孟之間子思一派的作品，先秦儒學由孔子到孟子發展的缺環得到了連接，原來不少争議難決的學術問題也可得以解決。
這批儒家著作中，尤其引人注目的是《性自命出》一篇。如杜維明先生說：“最使我感到驚訝的是在《性自命出》篇中直接討論身心性命之學的字彙如此之多，意蕴如此之深而内涵又如此豐富，真是美不勝收。”(14)其實，這一特點爲郭店儒書所共有，只是《性自命出》體現較爲顯著而已，所以，李學勤先生指出：“郭店簡這些儒書，共同的特點是闡述理論性、哲學性的問題。所謂天道性命等等概念，在這裏都得到討論，體現出早期儒家的哲學趨向。”(15)
據介紹，郭店出土竹書的楚墓，墓主的身份是“東宫之師”，看來他曾任楚國太子的師傅。正因如此，有學者認爲郭店所出著作應爲當時思想界重要文獻的精選本，如果是這樣，《性自命出》等談論身心性命之學更具典型意義。
我們即從儒家人性理論的角度來觀察《度訓》等“三訓”各篇的思想觀點，並以之與郭店楚簡《性自命出》作初步比較。《度訓》等“三訓”意旨相同，脉絡相通，因此，爲方便叙述和區分，我們不妨將其統稱爲《周訓》：
(一)人有常順，變習生常
人生而具有自然的秉性，人生來就有習慣、有常行。無論《周訓》還是《性自命出》，對比者有表述。《周訓》中說：
天有常性，人有常順。順在可變，性在不改。不改可因，因在好惡。好惡生變，變習生常。
民生而有習有常，以習爲常，以常爲慎(按：當作順)，民若生於中。
《周訓》中還沒有明確說到“人性”一詞，但“常順”與“常性”對舉，亦有此意。“順”爲順應自然，即指人的自然行爲。人的行爲受到外物的驅使而變化，變化一旦成爲習慣就產生恒常。這裏所說的是社會中人的人性，還沒有專門說到“人之初”時的情形。早期儒者移天之“性”的概念於人，從而開始明確地談論“人性”問題。《性自命出》所說的對象同樣也是具有了社會性的人：
凡人唯有性，心亡奠志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。
裘錫圭先生按：“亡，無也；奠，定也。”這裏的“心亡奠志”實際即是《周訓》所謂人有可變之常順；“待習而後奠”亦即《周訓》的“變習生常”。
(二)民有好惡，好惡以物
好惡爲性是說人的本性在於有好有惡。關於這一點，《周訓》和《性自命出》都有表述。《周訓》說：
凡民生而有好有惡。小遭其好則喜，大得其好則樂；小遭其惡則憂，大遭其惡則哀。凡民之所好惡，生物是好，死物是惡。民至有好而不讓……民至有惡不讓……凡民不忍好惡，不能分次……明王是以極等以斷好惡。
不改可因，因在好惡。好惡生變，變習生常……古者因民以順民。
這是說，好惡是所有的人生來都具有的本性，喜歡的東西，得少小喜，得多大喜；厭惡的東西，遇少小悲，遇多大悲。《周訓》還說，“夫民生而樂生”，“夫民生而惡死”，故人們“生物是好，死物是惡”。在這裏，談到了人之好惡的對象乃是“物”。人有好惡，人的本性在於趨好避惡。天性不變，人的自然行爲卻可以變化，人們因循天性，但這又取決於人的好惡。統治者制定政令時應該首先知道這一點。
《周訓》中的上述意思，《性自命出》的表述則非常簡捷：
好惡，性也；所好所惡，物也。
(三)民有喜樂憂哀
喜樂憂哀與人的好惡直接相聯，人因好惡而喜樂憂哀，這便是前述《周訓》所說的“小遭其好則喜，大得其好則樂；小遭其惡則憂，大遭其惡則哀”。與《周訓》各篇同屬一組的《文酌》則說“民生而有欲、有惡、有樂、有哀……”，“欲”即是喜好，這是將哀、樂與好、惡並列。喜樂憂哀與人生俱有，治國牧民應該注重民之喜樂憂哀。《周訓》說：
明王是以無樂非人，無哀非人。
斂之以哀，娛之以樂。
樂不滿，哀不至。
哀樂不淫，民知其至。
哀樂不時，四徵不顯……四徵：喜、樂、憂、哀。動之以則，發之以文，成之以名，行之以化。
《逸周書》中還有《官人》一篇，其中也有相關論述：
民有五氣：喜、怒、欲、懼、憂。喜氣內蓄，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內蓄，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣、懼氣、憂悲之氣皆隱之，陽氣必見。五氣誠於中，發形於外，民情不可隱也。
依《周書序》，《官人》係周公爲成王所作，年代晚於《周訓》。依筆者的看法，《官人》出於周公是可信的。(16)《逸周書·官人》與《大戴禮記·文王官人》又肯定有密切聯繫，因爲兩者都記選官察人的方法，内容相同，黄懷信先生認爲其事爲真，只是《官人》爲成王詢於周公而周公告之，《文王官人》卻是文王告太公望，二者可能同據。(17)除此之外，《群書治要》所引《六韜》中，内言八徵、六守，亦與此篇相近，所以，劉師培說：“此爲周家官人之法，始於文王，迄於武王，成王之時作輔之臣咸舉斯言相勖，惟所舉之詞互有詳略异同。”(18)《官人》中的“民有五氣”，《文王官人》作“民有五性”。喜、樂、憂、哀等“氣”或“性”成於内而發於外，都是民情的顯現，這正可以作爲爲政的依據。
《性自命出》的表述也是這樣：
喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。
(四)習民乃常，自血氣始
《周訓》中說：
不改可因，因在好惡。好惡生變，變習生常。常則生醜，醜命生德。明王於是生政以正之。
人生而有自然的秉性，但這種自然秉性能否因循沿襲，還取決於人們的好惡。孔子曾說“性相近也，習相遠也”(19)，也是由於人們各自因其好惡可以走上不同的路向。聖王施教，明其耻醜以命之，則產生道德。《性自命出》也說：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”又說：“教所以生德於中者也。”可見，從《周訓》而孔子而《性自命出》，其意旨是完全一致的。
在解釋《周訓》此語時，朱右曾說：“好惡，情也。好善惡惡，性也。非情無以識性，故因在好惡。性無不善，情兼善惡，故生變。變於所習，則以變爲常，而善惡之類判然矣。因其醜以命之，使人棄惡遷善而生德。”《周訓》中的這種情、性關係論，《性自命出》中曾兩次表述爲“情生於性”。
《周訓》又說：
夫習民乃常，爲自血氣始。明王自血氣耳目之習以明之醜。醜明乃樂義，樂義乃至上，上賢而不窮。
前人謂血陰氣陽，合而成氣質；又說血氣爲知覺運動所托，乃是與生俱來的。朱右曾說：“氣質之性，非性而害性，故慎習必自血氣始。”所以明王應當明醜以使人變其習，從而變化其氣質。這個工作應從幼小的時候開始做起，使之早早地知醜明耻，自覺地合宜慕義，向上尊賢。孔子說：“少成若天性，習慣之爲常。”(20)同樣以爲習民當自幼小時開始。《性自命出》除了前面所謂通過教而“生德於中”，還有義以厲性、習以養性、道以長性等思想，說：“動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。”“習也者，有以習其性也。”在這一思想上，從《周訓》到孔子再到《性自命出》，仍然是上下一貫的。
(五)天生民而成大命
關於天—命—性之間的關係，《性自命出》的表述比較明確。《性自命出》說：
性自命出，命自天降，道生於情，情生於性。
研究者都注意到了此語與《中庸》首句“天命之謂性”相似。陳來先生認爲：“如果把宋儒對《中庸》的解釋放在一邊，則‘性自命出，命自天降’的意思是說，性出於命，命來自天，故在文字上就可以理解爲‘天命爲性’。”(21)
我們再來看《周訓》的相關說法：
天生民而成大命……大命有常……
明王昭天、信人以度，功地以利之，使信人畏天，則度至於極。
夫天道三、人道三：天有命、有禍、有福，人有醜、有紼絻、有斧鉞。以人之醜當天之命，以紼絻當天之福，以斧絻當天之禍。六方三述，其極一也，不知則不存。
“天生民而成大命”、“天有命”與“命自天降”同義。前面引及《周訓》說“天有常性，人有常順”，此處又說“大命有常”，常是固定不變之義。與天之性、人之順相同，大命成自天，亦爲固定不變的“常”。在這樣的意義上，人性與天命具有了一樣的屬性，更何況王者奉天出治，人道合於天道，天人合一，感應不殊。所以，《周訓》雖然沒有明確地說到“性自命出”，卻已經包含了這層意思。
以上所舉數端，是《周訓》與《性自命出》之間有重要關聯的幾點。陳來先生曾對《性自命出》的思想論點作過歸納(22)，將本文所舉《周訓》的思想論點與陳來先生的歸納進行對比，則不難隱隱看出《性自命出》中《周訓》的影子。
陳來曾說《性自命出》的“性說和心說是最值得注意的部份”，其實，由於《周訓》要闡明爲政治民的原則和方法，這種性質使之談及時人對於人性特點的認識，因此，二者之間的關聯便主要集中在了性說方面。
先秦儒家的人性學說基本上屬於自然人性論，也就是以生之自然者爲性。早期儒者們把人生理的、心理的活動納入性的范疇，其中包括感官的感受以及喜怒哀樂之情等等。從上面的比較論述中不難看出，在這一點上，《周訓》完全可以視爲早期儒家人性學說的先導。因此，如果說郭店楚簡的發現爲我們重新審視先秦儒家的人性論提供了重要文獻，那麽我們正確認識《周訓》各篇，對深入探討儒家人性論的來源則有十分重要的幫助。
三、後人懷疑“周訓”等篇的原因
無論對《逸周書》中《度訓》等三篇(即《周訓》)年代的研究，還是它與《性自命出》等的比較，都可說明《周書序》所說《度訓》等篇出於周文王的說法應無問題。然而，學界在探討儒家的人性學說時，並沒有給予應有的注意，十分可惜！人們懷疑《周訓》，主要原因應在以下幾個方面：
(一)疑古思潮的巨大消極影響
長期以來，由於疑古思潮的巨大衝擊，不少本來已經比較清楚的歷史問題反而模糊起來，許多歷史文獻得不到正確的認識，因而也影響到了對於儒學來源的研究。值得慶幸的是，隨著學術事業的進步，人們正在不斷超越疑古思潮的束縛，逐步走出迷茫，對中國的上古文明進行新的估價，儒家思想的早期來源問題也從而有了認真研究的空間。這對我們重新認識《周訓》乃至其他相關的歷史文獻都是重要的啓示。
文王是周政最主要的創始人，連周公也動輒述其“文考”之言，對於文王，孔子自然情有獨鐘。在周游列國途中被圍於匡時，孔子還說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(23)由此可知，孔子是以文王之道的擔當者自期的，或者可以說他自認是文王之道的傳人。《中庸》記孔子之言說：“文、武之政，布在方策。”“方”指方版，“策”即册，指竹簡，“方策”泛指典籍。即是說周文王和周武王的政治都明白地記述在方版和竹簡的典籍上。史籍稱孔子曾經删訂《尚書》，後人又說《逸周書》乃孔子删書之餘，此言或者有據。如果是這樣，孔子能够得見《逸周書》“三訓”當無疑問。
(二)對古書的形成問題認識不清
與疑古思潮的消極影響密切相關，學界對不少上古文獻的寫定時間缺乏正確的認識，如《周禮》、《六韜》、《古文尚書》等等，這就影響到了人們對《逸周書》年代問題的看法。《周禮》一書，舊說爲周公所作，現在相信此說的人很少。不過，由於文物考古資料的日漸豐富及學術研究的進步，越來越多的學者發現此書具有極其重要的價值，人們認識到該書的記述都有歷史的根據，並非像有人所說的是出於後來“大國主義”者的設計。有的研究者認定《周禮》“只能出於一人之手”(24)，如果是這樣，這位作《周禮》的人是否周公，筆者以爲很值得認真探討。《六韜》原稱《金版六韜》，相傳爲周初姜太公所作，《群書治要》卷三十一所錄《六韜》之《武韜》中有太公云云，“文王曰：善，請著之金版。”周初就有將重要文獻鑄於金版的習慣，如《逸周書·大聚》記周武王向周公請教調和殷政的辦法，武王就令冶官把周公的話“冶而銘之金版，藏府而朔之”；《武儆》篇記武王立後嗣時曾“出金枝《郊寶》、《開和》細書”，其中，“金枝”即爲“金板(版)”之誤，是說《郊寶》乃是鑄在銅版上的文件。1972年，山東臨沂銀雀山西漢前期墓葬中出土了部份《六韜》竹簡，殘存的内容與今傳本的《文韜》、《武韜》、《龍韜》中的相應篇章大多相合，其中文字尚不避漢初帝王之諱，說明竹簡的書寫肯定在西漢以前。將《六韜》與較早的文獻對比，我們認爲《群書治要》所錄《六韜》基本出於太公可以信據。至於《古文尚書》，其書雖係晚出，但至少人們公認其有較早的材料來源。
(三)學界對《逸周書》研究不够
由於《逸周書》明顯存在一些問題，學者們便對其抱有種種的疑慮，從而也自然地產生懷疑，這當然是十分正常的。但惟其存在不少顯著問題，也體現了它的古樸。除了上述原因，也許如劉向所說它是“孔子所論百篇之餘”，其地位與《尚書》遠不能同日而語。正是《尚書》在經學史上的光輝，使《逸周書》相對暗淡了許多。在《漢書·藝文志》中，該書稱爲《周書》，以“周史記”視之，著錄於《六藝略》之《尚書》諸家之後，地位還很重要。但到了後來，情況發生了很大變化。目錄學家雖有人把它列入“書”類，但更多的則列之於史類，清代的《四庫全書》則收於“史部”的“别史”類，其不被重視顯而易見。
該書問世之後，也有人對此書留意，卻多數是進行文字的校勘，很少人能對此書做綜合研究，徐珩爲《周書解義》作跋，稱《逸周書》“千百年來未有專家”，基本上符合實際。自清人朱右曾作《逸周書集訓校釋》以來，《逸周書》已經引起了不少學者的重視，今如李學勤先生、黄懷信先生等都曾傾力加以研究，海外學者加以研究者也不乏其人，但以筆者之見，與此書的重要性相比，它還應該受到更多學者的研究和關注。
筆者曾對《逸周書》中有關周公事迹的二十餘篇進行考察，發現《周書序》所言與各篇所叙史實大體一致，基本可信，初步認定它們都可以看作是周初歷史的真實記載，這與以往學界的傳統看法出入很大。本文對《周訓》各篇的看法也是如此，希望這種研究能够得到同好們的指教！
注释：
①“訓語”見於《國語·鄭語》：“訓語有之，曰：‘夏之衰也……’”；“遺訓”見於《國語·周語下》：“若啓先君之遺訓，省其典圖刑法，而觀其廢興者，皆可知也。”《國語·楚語上》有“訓典”一詞，曰：“教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉。”韋昭以爲“訓典”指“五帝之書”，其實它應泛指前代典訓。《左傳》襄公四年有“夏訓有之曰”一語，杜預注曰：“夏訓，夏書。”《國語·鄭語》韋昭注則曰：“訓語，周書。”例之“夏訓”，周人所言“訓語”、“遺訓”可稱爲“周訓”。
②蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第440頁。
③《荀子·儒效》。
④《中庸》、《漢書·藝文志》。
⑤《尚書綜述》。
⑥[日]谷中信一：《〈逸周書)的思想及其成書》(載於《姜太公與齊國軍事文化》，濟南：齊魯書社，1997年)一文有引述。
⑦孫詒讓：《周書斠補叙》。
⑧《周書斠補》卷一。
⑨李學勤：《〈逸周書〉源流考辨·序》，黃懷信：《〈逸周書〉源流考辨》，西安：西北大學出版社，1992年。
⑩李學勤：《失落的文明》，上海：上海文藝出版社，1997年，第332～333頁。
(11)同注⑤。
(12)所據谷中信一之說見於注②所揭一文；黃懷信先生之說見於其《〈逸周書〉源流考辨》，西安：西北大學出版社，1992年；其餘各家之說並見於黄懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書彙校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年。
(13)可參看前注所揭《逸周書彙校集注》一書。
(14)杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，見《郭店楚簡研究》第6頁，《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。
(15)李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，見上揭《郭店楚簡研究》第17頁。
(16)筆者撰有《〈逸周書〉有關周公諸篇芻議》(拙著《周公事迹研究·附錄》)一文，專門討論了《官人》等篇的年代問題。
(17)《〈逸周書〉源流考辨》，第116～119頁。
(18)轉引自《逸周書彙校集注》。
(19)《論語·陽貨》。
(20)《大戴禮記·保傅》。
(21)陳來：《荆門竹簡之〈性自命出〉篇初探》，見上揭《郭店楚簡研究》。
(22)陳來：《荆門竹簡之〈性自命出〉篇初探》，見上揭《郭店楚簡研究》。
(23)《論語·子罕》。
(24)彭林：《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第231頁。