社会性与公共性析论——兼论中国社会三层次说及其方法论意义，本文主要内容关键词为：方法论论文,社会性论文,中国社会论文,层次论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D092 文献标志码：A 文章编号：1002－462X(2013)10－0043－10
一、“德普之问”：问题的源起
大约二十年前，在开会回程的火车上，与天津师范大学马德普教授有个争论。德普教授认为：真正的思想家就像列宁说的启蒙思想那样，他们都是真诚地为国家、人民、天下来考虑政治问题的，否则就不能称其为思想家。在中国传统社会，思想家们也是一样，他们拥护君主统治，是因为当时不可能实行民主或其他更好的体制，只能是在现有的体制下让统治者更好地治理国家。
说实话，当时我真的被德普教授问住了。在我的价值判断中，中国古代的政治思想家们，除了极个别，如道家杨朱、农家许行等，都是拥护君主政治和赞许君主专制的。他们的思想主张都是为统治者的利益服务的。那么，到底是不是诚如德普教授认为的那样，孔子、孟子等思想家是为了人民和国家思考问题，为的是实现更好的治理呢？对此既难以赞同，又不知从哪里反驳，不过确乎认为值得思考。于是在承诺回去写文章以批驳之的支吾中，将这个问题搁置了下来。是为“德普之问”。
二十年后的今天，我依然认为“德普之问”确实值得思考。如果从政治现象上看，其实不仅仅是政治思想家们的政治理想与政治认知具有某种社会性，就连君主政治治下的国家政策和官府行为，如治理水患、赈济灾民、兴修水利、指导农桑、缉拿盗贼、修桥补路等，是不是也具有某种为了人民和国家的意义呢？
对于这样的思想和政治现象，我以为可以通过社会性与公共性的比照予以辨析。也就是说，我对“德普之问”的回答是，传统中国的政治思想与官府的政策选择及其政治行为都会具有一定的社会性特征和表现，但并不具有现代社会意义上的思想与行为的公共性。因此，对于那些“为了国家、人民和天下而思考”的传统政治思想及其政治行为的评估不宜过高。
在传统中国的君主政治时代，思想家的政治理念、政治主张或理论往往含有某种程度的理想成分。如儒家经典《礼记·礼运》之“大同”说，如老聃向往的“小国寡民”，如韩非追求的“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”式样的中央集权政体模式等。我们从中能清晰地看到，这些社会政治理想的表述一般均带有明显的政治指导性，其无非是思想家们为当下的统治者开出的一剂药方，其中恰恰体现了政治思想的“现世性”特点。当然，在思想家的表述中也不乏抽象认知的成分，主要表现为某种社会性关怀，体现着思想家们背负的社会责任和时代使命感。这种思绪特点即是中国传统政治思想的社会性而非公共性体现。与之相应，地方官府作为分解的或曰分担的王权，具有缉捕盗贼、治理水患、赈济灾民等职责。这些并非如有些研究者认为的那样，是官员的政治权利。恰恰相反，作为官员分享的王权，只是表现为官员的政治责任、职权要求或是为臣的忠君义务，其间体现的无非也是国家即官府的社会性职能罢了。
从政治文化视角看，以儒家思想为主体的中国传统政治思想与政治文化，及其相应的统治集团的政策与政治行为，其内涵的核心政治理念是“治国、平天下”，其依据的政治价值准则是“君权至上”。他们在政策选择上不乏德治仁政教化的呼吁，虽说归根到底是为了执掌公权力的特殊政治利益集团的根本利益，亦即为了一代王朝的万世一系而恤民、安民，但这里面也确乎体现了某种程度的社会性。换言之，儒家思想家们的社会性思想表达，无非是私有化的君主政治为“维护稳定”亦即维系政权的稳固而作出的政策选择和行为选择，与构成现代社会政治理念的公共性相距遥远。“德普之问”提出的中国传统政治思想家“真诚为国家、人民、天下来考虑政治问题”所指称的政治目标中并不内涵现代意义上的公共性。
进言之，传统政治思想家的政治主张和政策选择里面也确乎观照到某些民众利益，其表现形式及其效果都是指向黎民众庶的。这并不奇怪，因为儒家思想家们早就懂得了“得乎丘民而为天子”的道理。他们深知“得道多助，失道寡助”。多助之至，天下顺之，寡助之至，亲戚叛之。得到民的拥戴是获取天下、拥有最高政治权力的必要条件。这些认识作为中国先民的政治智慧或政治理性，很值得后人敬佩和赞许，但也仅此而已。
在先秦儒家及至汉以后儒家们的“问题意识”中，他们最为关注的是统治者与被统治者的关系，以及如何才能够达成一代王朝的长治久安。正是围绕着这样的重大政治问题，自孔孟起始，一代代儒家思想家们持续探讨终极答案。由此可知，儒家思想家观照黎民的终极目标和直接目的并非为了黎民众庶本身，虽说客观上并无不益，但儒家思想家们关注问题的焦点及其全部政治设计和主要政策选择是解决一代王朝的长期稳固。他们在思想表达和行为的表象上与现代政治的政治参与、意见表达和政治批评或有相像处，但其价值构成和国家组织目标却全然相异。因此我们断言，传统政治文化中不可能生成现代意识或现代性认知。对于这个问题的认知和判断涉及研究中国传统政治思想与政治文化的“方法论”问题——对于这一点，将放在文章的最后讨论。
二、传统中国的社会性与现代公共性辨析
关于社会性与公共性，理论上并不容易说清楚。这类概念被不同学科广泛使用，鉴于论说和使用的场域、范围有异，往往产生歧义。本文是从政治哲学的一般意义上讲论这一问题的，为的是从这个视角出发，能够对中国传统社会的文化与政治作出相对合理的判断。
一般而言，社会性涵指人的存在状态。经典作家即断言，人既有自然性也有社会性。“个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”[1]另外，费尔巴哈也曾明确指出：“孤立的、个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体中，包含在人与人的统一之中。”[2]再者，如德国法哲学家古斯塔夫·拉德布鲁赫(Gustav Radbruch)也认为：“根本不存在什么个别化的人，个人从其所有关系和特征上看都是社会化的人。”[3]由此可见，所谓社会性指的是人的存在状况，人是群体的相互依赖地生存在一起的。正是经由这样的过程，构成了人的社会属性，同时也组成了人类社会。可以认为，人的社会性与人类社会本身一样古老和悠长。
公共性的概念，从西学源流看，当源自古希腊，可谓源远流长。作为一个社会科学概念，则具有明显的现代性。事实上，不同学科领域对于公共性的理解是不一样的。讲得比较集中的如公共行政学。乔治·弗雷德里克森可以视为西方公共行政学的领军人物，他所认定的公共性实是公共行政的根本属性，表现为广泛的公民参与和相对成熟的公民社会。从某种意义上而言，公共行政视角下的公共性是在传统社会向着公民社会转型和进步的过程中逐渐突显出来的。事实上，正如有的研究者指出的那样，政治哲学意义上的“公共性讨论”是汉娜·阿伦特的首倡：“哲学意义上的‘公共性’是阿伦特所揭示和赋予的，阿伦特需要对现代社会中出现的极权主义进行哲学思考，而‘公共性’便是这一思考的结果。”[4]哈贝马斯继汉娜·阿伦特之后对公共领域、私人领域等论题进一步丰富。在他们的视域中，公共性是公共领域的属性即公共性原则，表现为公民个人即公众对于当下的政治权力、政治事务或涉及公众的任何问题的理性批判，表现为公众之间的平等对话，对于公共事务的广泛参与和意见表达，从而构成政治统治的合法性依据。
一般而言，在一个政治系统之内，政治统治一般都具有公共性——统治者执掌和行使的是国家权力即公共权力。所以有学者从政治学原理的视角指出：“政治管理是政治权力主体通过承担社会公共职能、实现社会公共利益来实现自身利益的途径和方式，因此，政治管理具有公共性的特征。”[5]这一判断是有道理的。不过，中国具有特殊性。我以为，不能简单地认为中国仅仅是个国家或国度，而是要承认，中国是一种文明，她是延继至今的人类五大文明发祥地之一的久远而深厚的文明。中华文明古老而独特，“孤独而有之”，在历史选定的自家轨迹上行进至今。现代学术研究已经表明，一些以西方社会和历史为经验的理论或规律性认识，并不适用于中国。①因之本文认为，这种特殊性的表现之一就是，在中国漫长的传统社会，其可能具有的政治层面的公共性主要地表现为社会性。为此，需要作三层分析。
1.价值内涵
社会性或公共性作为思想、理念和行为的规定性判断当然内涵着作为其文化内涵的价值准则。从这个视角予以比照，此两者确有区分。
其一，传统中国社会性。传统中国是权力私有的君主政治体制，呈现的历史走向是从上古三代相对松散的“天下共主”君主政治发展到以秦为开端的官僚制中央集权君主政治。在这样的政治体制下，以君主为首的特殊政治利益集团掌控全社会的所有资源，无论在政治理念上还是在实际社会政治生活中，君主理所当然地拥有天下和享用天下，官僚贵族集团附庸于王权，分享权力与利益。实际形成的“权贵阶层”作为社会精英掌控着政治、经济和文化资源，成为社会的主宰和当然的统治者。在这样的社会政治条件下，政治文化的核心价值是“权力本位”亦即“官本位”。政治权力成为评价和判断是非善恶、尊卑优劣的价值准则。以这样的价值准则为基准，社会性理念和行为实践的价值表现主要为两点：一是公，二是礼。也就是说，传统中国以权力为本位的社会政治体制，其社会性的价值体现的是“公”和“礼”。
关于“公”，传统政治文化有不同释义。②一是用以指称君主或国君一族，③这种指称的公不在本文讨论的主题之列。二是用以指称社会一般标准，诸如法规、律法或其他行为规范等。例如《慎子·威德》说：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。”《韩非子·有度》说：“古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”这里说的公，应该指的是政治的或法律的规定。
与这种认识相近，公又指称社会公认的事物一般标准。如《慎子·威德》言：“蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也。”这样的公是面向全社会的，成为人们的一般行为规范。人的行为能遵行公的标准，在道德理念上也就是达到了公正。也就是说，当公被视为社会政治的普遍行为标准的时候，公就具有了一般道德规范的意义，约束的对象是一般社会成员。④
基于上述意义上的公，有时被称为“公法”，与君主之私相对。如汉末王符说：“夫国君之所以致治者公也，公法行则轨乱绝。佞臣之所以便身者私也，私术用则公法夺。”(《潜夫论·潜叹》)司马光说：“爵禄者，天下之爵禄，非以厚人君之所喜也；刑罚者，天下之刑罚，非以快人君之所怒也。”(《司马温公文集·言为治所先上殿札子》)唐太宗李世民认可了这一点，认为“法者非朕一人之法，乃天下之法”(《贞观政要·公平》)。这种意义上的公，显而易见是具有某种“公平”的含义的。
如前所述，既然传统政治文化中的“公”具有公正、公平的含义，那么其中是不是体现了某种公共性，抑或仍然是社会性的价值体现呢？
从现代政治学的角度看，基于政治权力主体的自身利益和政治系统内部利益分配，都需要设定相应的政治规范，并以此为基础在政治系统之内建构具有普遍权威意义的社会政治秩序。这就是说，在君主政治时代，君主及其权贵集团作为政治权力的主体，当然要建立符合其自身利益的政治规范，并以此为基准建构统治秩序。正如我们所看到的，所谓公或公法体现的普遍权威意义，正是维护符合政治权力主体之根本利益的秩序诉求。兹所谓：“私不去则公道亡。公道亡则礼教无所立，礼教无所立则刑罚不用情。刑罚不用情而下从之者，未之有也。”(《傅子·问政篇》)很明显，在这里，“公道”的作用对象是全社会所有成员。
以儒家为主体的传统政治文化在价值理念上认可人的群体性，荀子的论述最为典型。他说：“(人)力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”(《荀子·王制》)荀子认为，群居是人得以形成人类社会并得以生存的必要条件：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”(《荀子·王制》)不过，人的这种属性是当人作为被统治者的存在才有意义的。因为在荀子看来，“君者，善群也。”君主是社会的主宰，有能力统领人类社会，故而谓之“善群”。前述公或公法，正是君主“善群”的治道体现。所以荀子又说：“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。”(《荀子·王制》)通过这段表述我们可以认定，在荀子的政治理念中，“公道”所面对的全社会所有成员之中，唯有君主是例外！
由此可知，为天下臣民设立规则，视为公道，以维护统治集团的整体利益！这里体现的正是君主政治统治内涵的社会性而非公共性。换言之，公是传统社会的文化精英与政治精英站在君主政治的立场上，以调整统治与被统治关系为根本问题，以君主统治集团的整体利益和根本利益为标的而倡导的一种政治道德规范。儒家思想家们考虑的是如何形成社会政治秩序与形成什么样的秩序问题。其中，否定的是具体的个别君主的个人之私，维护和坚持的是政治权力主体的全部利益！其内涵的价值表达是以特殊政治利益集团的整体利益作为标定、衡量的唯一尺度，其中从来就没有对于一般社会成员利益或权益诉求的认定。显而易见，这里与现代公共性无干。
关于礼，从周公“制礼作乐”到孔子提倡礼治，礼的根本规定没有什么变化，始终是作为身份等级原则被人们认知和践行的。不过，先秦以来儒家思想家在讲论礼的时候，其身份等级的涵盖范围不断扩展。孔子说的“君君，臣臣，父父，子子”，等级关系主要是政治与家庭(族)关系。到了战国晚期，荀子的表述就有所扩大。他讲论“礼之别”说：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·礼论》)将身份等级关系扩展到社会财富占有和商贸经济领域。
到了西汉，贾谊认为礼是治国之本，⑤体现着事物之理，“故仁人行其礼，则天下安而万理得矣”。同时，礼又是道德、风俗和日常行为的标准与规范。他说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”(《新书·礼》)贾谊认为，礼的功能是“别贵贱，明尊卑”。这种功能需要通过“名号”“等级”“势力”“衣服”“号令”等具体规定来体现和保证。所谓贵贱上下各有规定，不得混淆。“高下异，则名号异”(《新书·服疑》)，人的社会存在表现为鲜明的身份等级差别，这些差别要在权力、事势、旗章、符瑞、礼宠、秩序、冠履、衣带、环佩、车马、妻妾、宫室、床席、器皿、饮食、祭祀、死丧等方面都有表现。对于身份等级的标志化和符号化，贾谊将孔儒以来的身份等级原则发挥到了极致。
传统政治文化认为，遵守礼即身份等级原则是人最重要的道德之一，因为礼义道德是人的本质规定，遵礼则是人自身本性的回归。诚如《礼记·冠义》所言：“凡人之所以为人者，礼义也。”荀子也说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)传统政治文化以荀子之论为典型，肯认了人的社会存在群体价值，“天地之性人为贵”。然后，把弥散到全社会并且制度化符号化了的礼作为人的本质规定。这样一来，礼所内涵的身份等级就注入了人的精神、心理和生活方式。礼的规定造就的是有序政治，“夫礼者禁于将然之前”，能有效防范动乱，事关“纲纪”、国之大体，故最为统治者们所重视。儒家礼的思想为君主政治提供了“理性秩序的普遍法则”，着重点在规范人的社会存在形式和行为规范，这恰恰是其社会性的价值体现。
鉴于中国传统社会家族和宗法制的实际存在状况，人的社会政治存在必然要依附和固着于某种关系，因而，参照汉娜·阿伦特的论断，以公和礼作为基本价值依据的社会性体现实际展示的是家族本位的私领域状态。
其二，现代公共性。如前所述，本文是从政治哲学意义上探讨这个问题。有关公共性的思想出现很早，可以追溯到古希腊的雅典城邦国家。不过作为政治哲学的话题予以探讨则是相对晚近的事情。1958年，汉娜·阿伦特出版《人的境况》一书。⑥她从劳动、工作、行动的辨析出发，提出私人领域、公共领域(政治领域)和社会领域的划分，认为社会领域是一个特殊的“存在于政治生活和私人生活之间的雌雄同体的领域”。不过，汉娜·阿伦特关于公共领域和政治领域的讲论没能更好地发挥，虽说她关于公共性的理念是很清楚的。嗣后，哈贝马斯重新界定社会政治领域，他对于公共领域的解释很明确。哈贝马斯认为，公共领域是市民社会和国家之间进行调节的一个领域，具有开放性，公民自愿介入，就有关一般利益问题进行批判性的公共讨论，由此形成公共意见(public opinion)以监督国家权力，影响国家公共政策。哈氏认定的公共领域实际是一个对于公共事务进行平等讨论的社会空间。在他的设计中，政治是其中的一个层面，当公众的讨论涉及政治问题亦即国家政治操作问题时，即被称为政治的公共领域。实际上，国家权力并不是公共领域的组成部分，而是与公共领域相对的政治存在。
可见，现代公共性的价值内涵是公平与正义，这种公共性的认定是“以权利为本位”的。通过阿伦特和哈贝马斯关于公共领域的讲论，我们可以清晰地认识到公共性的内涵。构成公共性的基本社会政治条件是日渐成熟的公民社会，一般社会成员的政治参与、利益诉求、政治批评等公民权利受到法律的绝对保护，公民的人格和尊严得到法律的绝对维护，基于这样的条件而介入社会政治生活、影响国家政策，在这样的过程中实际兑现公平与正义。这时，方才构成本文认定的公共性体现。哈贝马斯意义上的公共领域则是现代公共性的场域展现。
2.关注的问题与国家组织目标
如果前述立论得以成立，那么这个层面的问题就是比较清楚的。
其一，传统中国社会性。国家即政府的政策与行为选择当然都是有其关注的核心问题与特定目的的。在传统中国，国家即官府的社会性表达背后关注的焦点问题是达成稳定的社会政治秩序，设定的组织目标则是维护统治集团亦即以君主为首的特殊政治利益集团的根本政治利益。如果我们将这种社会性的目标表达分为理论和实践两个层面，那么，理论层面也包含有思想家们放眼于社会整体的社会政治理想表述，如前引“大同社会”“博施于民而能济众”等。这类认识诚如孔子的忠恕之道，具有某种游离于王权社会之外的抽象意味，体现着思想家的超越性认知与思虑，但也仅此而已。政治思想的特质是操作性，理想表达一旦付诸社会政治实践，政治目的就十分明确。无论大同、小康，还是民本、仁政，无非是要解决统治与被统治的冲突或对立，调节和维系社会各个阶层和利益集团的相互关系，实则成为“平天下”亦即延继某家天下万世一系的策略或手段。正像孔儒所言，“大道既隐，天下为家”“未有不谨于礼者也”(《礼记·礼运》)。社会性表达的国家政策和官府行为，表象上是面向黎民众庶的。但是，由于这种社会性表达内涵的组织规定是极度的权力私化，因而国家政策与官府行为必然受到组织目标的牵引而偏斜，以至在相当程度上转化为权贵们用以分割和享用资源的政策手段，黎民众庶反而成了被剥夺和受损害的一方。于是，一方面是汉以后历朝都有循吏良臣站出来呼吁实施重民、德治、仁政、轻徭薄赋，也能看到个别不怕死的清官为民请命；另一方面则是层出不穷的官商勾结、欺压百姓，卖官鬻爵，草菅人命，胡作非为，倒行逆施，最终是官逼民反，社会陷入剧烈震荡。
其二，现代公共性。如前所述，现代公共性的展现是以日渐成熟的公民社会作为其既定场域的，基于这样的条件，国家政策和政府行为背后关注的焦点问题是公民权利的实现与人的幸福指数，其设定的组织目标只能是约束权力、保护权利，即维系并兑现每一个公民亦即每一个社会成员的权益，提升生活幸福指数，达成社会理想状态。人类社会的文明史可以告诉我们，迄今为止，还没有一个国家能够达到这样的理想状态，不过确乎有国家和公众在向这个方向努力。限制国家权力，保护公民权利，这是实现理想社会状态的通途。当国家的问题交集不是为了维护那些占有大量资源与财富的少数权贵们的利益，不是为了保护以获取权力占有财富、剥夺公众为其存在方式的特殊政治利益集团的利益时，于是，无论在理论上还是在社会实践中，政治权力都必将得到有效制约，公众权利也当然能够得到实际保障，罪恶和暴行得以遏止，公平与正义得以兑现，追求幸福成为人们的生活方式。这时，公共性的价值内涵就会在实际社会政治生活中体现出来，可望可及。
3.操作方式亦即实现路径
既然社会性问题涉及国家政策与官府行为，那也就必然会论及操作方式问题。作为社会性或公共性的社会承载，其操作方式亦即实现路径也是大相径庭的。
其一，传统中国社会性。在传统中国君主政治条件下，政治操作方式可以归为典型的“统治行政”，即通过行政手段实现对全国的治理，实现政治统治。由于传统社会行政手段的低水平和低效率，中国古代的统治者遂利用儒家思想，利用上升为国家政治意识形态的儒家思想培育出士人阶层，将儒家思想与文化覆盖到全社会，用以教化民众，掌控精神，规范行为。这一“强化思想控制”的特点使得传统中国的君主政治具有了汉娜·阿伦特笔下“极权主义”政治的特征。
有反对者指出，中国古代社会有着成熟的法治思想、法典与法律体系，从中央到地方的官府也都具备实施法治的建制与功能，而且积累了丰富的判例。但我以为，中国从来不存在现代法治国家意义上的法治思想与法治功能。先秦是法家的鼎盛时期，法家理论在这一时期成为统治者政治实践的指导，变法和富国强兵一时成为战国诸雄的政治主题。秦的统一也可以视为法家学派在百家争鸣中的最终胜利。不过，我们从中国历史上第一部成文法的篇名⑦就可以看出，法律在中国，从其起始就是作为统治者的统治手段，法律是权力的附庸。法制的权威性取决于行使法律的人，而非法制本身。中国传统社会的治理方式是人治，所谓人在政举，人亡政息。21世纪的中国，法治状况较之传统社会当然变化巨大，但是，作为传统政治文化遗存的人治影响也不能小觑。近年来，有诸多案例可以令世人真切地感觉到权力、特权与法律权威的冲突与胶着，但这恰恰是社会发展行进中的步履蹒跚。达成现代法治社会我们还有曲折的路要走，因之，就当下实际状况而言，行政手段仍然是达成社会性政策覆盖的基本路径。
其二，现代公共性。与传统中国相反，现代公民社会达成的前提是法治，实际过程则是法治的实现与公民社会的成长相伴行。如果说现代公民社会以法治为基础，那么宪法是现代法制的根基。亚里士多德早就指出，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”[6]这就是说，宪法本身应该是“制订得良好的法律”，不仅是政治文件更是法律文件，进入法治程序，形成以宪法为基础的法制体系，以此树立的法治权威才具有绝对意义，并能够“获得普遍的服从”作为社会管理的重要出发点。宪法的绝对权威性是公共性政策实施与行为选择的保障，“违宪诉讼”则是维护公平与正义的最后屏障。简言之，现代公共性的操作方式即路径承载是实际有效的法治。
综上，三个层次的分析表明，中国传统社会的社会性政策与行为没有改变有关的政治评估和对于传统政治思想的价值判断。那么，需要我们进一步思考的是，传统中国难道没有任何公共性的表达吗？中国古代社会是否存在着公共领域呢？为此则需要对中国社会状况作进一步考察。
三、传统中国社会领域三层次说
基于对中国传统社会及其当代转型与发展的思考，中国人的社会存在可以划分为三个领域：私人领域、社会领域和政治领域。私人领域是个人私自生活、家庭生活的领域；社会领域是人们私领域之外的社会生活范围，包括社会行为、活动、市场和对于公共事务的议论(譬如网络)；政治领域是政治权力系统覆盖的区域，包括执掌和行使政治权力的人及其行使权力涉及和覆盖的区域范围。这一理论预设参照了汉娜·阿伦特及哈贝马斯关于公私领域的表述，却又与他们不同。
本文主要是基于中国政治文化的视角而作出这样的解读或预设的。
先订正两个事实：其一，中国传统政治文化的延继从上古三代直至今日，其间没有中断过。因此，在传统社会君主政治时代长期积淀形成的政治文化的全部内涵，经由历史的淘选，绵延到当代。其内涵的政治价值系统、政治认知与理念、政治观念与意识、政治心态与政治信仰等，对于当代中国社会转型与政治发展仍然有着深刻的影响。其二，由于上述状况，中国当代社会转型与发展以及国家与社会的关系，亦呈现出与其他民族不同的状态，特别是与我们借鉴的欧美社会有着巨大的差异。事实上，一个民族成功的经验，植入另外一个民族常常并不适用，如若拿到中国来，则往往变形。于是笔者坚持认为，讨论中国当下的所有社会政治问题，不能脱离“中国特色”——亦即需要放在中国传统政治文化延续至今的“语境”下考量。
基于上述的判断，本文提出私人、社会和政治三领域的划分，是出于下面的思路。
其一，在传统中国，官僚制中央集权君主政治成功地实施了长期统治，王权始终处于强势，政治领域基本覆盖了社会领域和私人领域，臣民社会所有成员与资源全面受到王权的宰制。吾泽华师提出的权力支配社会，所谓王权主义的概括，指的就是这种状况[7]。在王权主义的掌控下，这三个领域之间没有边界与界说，王权及其制度化的官府权力可以任意伸延到任何领域。也就是说，在王权覆盖的政治之茧中，基本没有隐私，也没有公共性的言说与选择。
其二，在传统中国，宗法制的长期存在并延续，个人的实际社会存在是被网罗在各种“关系”中的，表现为种种身份。因而在传统社会，事实是个人被包容在以血缘关系为纽带的家族(庭)中，从社会政治意识的层面看，传统中国没有个人的位置[8]。私人领域呈现为家族化与集团化的特点，而且十分明显。这种性质的“(家族)私领域”与“(王权垄断)政治领域”之间的关系颇为吊诡。一方面，王权覆盖社会，家族地方集团势力并没有安全感，会轻易或经常受到王权及其延伸势力的压制和剥夺；另一方面，地方家族集团势力凭借各种途径介入体制，分享权力并分割资源与利益。虽然儒家设计的最佳生涯规划“修齐治平”的阶段性步骤分布得很分明，然而在实际社会政治生活中，却是家国一体，公私混淆难辨，从而在政治意识上形成了“家国一体”的政治理念，促成了传统中国特有的豪族政治文化。⑧于是历史便呈现出这样的景象：在传统中国，地方豪强要做“交通王侯”，巨商大贾要做“红顶商人”，文人不能入仕则抱憾终生，以至有以“终南”为捷径者。家族化的私领域是传统中国的特色之一，与现代社会意义上的私人领域不可同日而语。
其三，传统中国的社会领域是人们聚集和交往的空间。诚如汉娜·阿伦特的叙说，在这一领域中人们之间是以生产、经营为纽带形成的相互关系，本质上仍然是一种私人活动，这里面不包含公共性。
综上，传统政治文化给出的政治理念是天人合一、家国一体。王权的绝对化并不体现为没有社会生活和人们的家庭私生活，而是说王权对于其治下的国土、臣民和财富，可以随意占有与剥夺。而且，在理论上、观念中和实际操作中，这种权力不能受到有效制约。这就是说，传统中国的政治领域极为强势，社会领域与私人领域主要处于政治领域的覆盖和掌控之下。政治领域与私人领域、社会领域与私人领域处于某种“叠加状态”，边界含混，常常难以区分。这种状况及其近代以来的延续发展，直接影响着当代中国。
四、转型中国对传统政治文化的承续
1949年以后，中国共和制国家体制的特点是中央集权和计划经济，表现为政治对社会的整体覆盖。在革命理想的号召引领下，通过此起彼伏的政治运动，执政党把政治对社会的掌控伸延到城乡各地，直至深山老林、穷乡僻壤。进入21世纪后出版的两部著作《单位中国》和《口号中国》⑨大体上描述了这一时期的社会与政治特点。
从政治文化的视角看，这种状况倒是比较简单，无非是传统格局的现代延继，虽说政治体制、社会组织和生产方式都发生了相应的变化。在这种情况下，社会领域和私人领域均受到政治的挤压甚或吞没。十年“文革”几达登峰造极。⑩
20世纪80年代的改革开放，逻辑上是19世纪60年代以来中国近代化的继续。以1860年的洋务运动为标志，中国开启了近代化的帷幕。域外文化的东渐，启发了先进人士对社会政治的重新解读。办报纸杂志、新学堂、政治结社组织乃至走出家庭羁绊和婚姻束缚的女人，等等，都是这种解读的展现。1915年的新文化运动则是精英阶层对于传统政治文化的反思。总的来说，这一反思过程短暂、范围狭窄、程度不深。不过，我们也应该看到，从19世纪60年代到20世纪40年代末，伴随着启蒙与救亡的双重变奏，一般社会成员的个体人格、主体意识、政治参与意识与行为选择等都有所变化，可以视为私人领域与公共领域试图蜕出政治之茧的努力尝试。当然，从某种意义上看，这种尝试仍然局限在社会精英的层面。
20世纪80年代以降的改革开放继续着一百多年前的社会政治诉求。伴随着市场经济的艰难成长、全球化过程的逐渐逼近、计划经济的有计划退却、社会流动的加剧，政治对全社会的覆盖有所松动。从政治文化的层面看，私人领域的蜕出有所展现，公共领域的蜕出则举步维艰，主体上仍然表现为“社会领域”。
在这种状况下，国家与社会胶着而不清，私人领域中的精英层面与政治领域内涵的权力和资源行进了三十年的重新整合，逐渐蜕变成为新的利益集团或曰阶层。这一整合的全过程，以及其权力、利益、资源和财富的交换、占有、攫取与重新分配，从政治文化视角看，当代国人社会存在的总体格局、基本定位及其规定性尚未走出传统社会。
于是，正如我们看到的，当代中国政治领域的持续强势，私人领域的分化与畸形发展，(11)公共领域则依然羸弱不堪。公共领域的极度羸弱和私人领域的畸形发展，导致社会成熟程度极弱，社会自组织能力极度欠缺。公民参与、公共意见、NGO组织和社区自治或是存活在硕、博生们的学位论文中，或是成为人们的愿景，向往不已。
那么，怎样才能促成公共领域的成长和私人领域的合理发展呢？愚以为以下三点至关重要：其一，期待私人领域的成熟，即公民、纳税人、公众意识的明晰与普遍化，全社会公共参与的强化与政治文明程度的提升。其二，期望政治讨论和政治批评作为公民权利的实际兑现，人们得以畅所欲言，其言说不再伴随着思想犯罪的恐惧。以此为基础，形成公共领域、社会场所和所有公共空间的公共化。其三，企望有效制约公共权力，政治权力从殿堂、官府走进囚笼，但问题的关键是，由谁来掌控笼子的钥匙？这里关涉到权力制约的真实性和有效性。
五、结语：作为中国政治思想与政治文化研究的方法论意义
关于社会性与公共性的辨析，以及社会存在三层次的判断是笔者作为认识主体，站在当下反思传统，体现了研究中国政治思想与政治文化的基本立场：反思传统是为了解读当下，对当代中国社会政治的关注是我们形成问题意识的着眼点。为此，需要深刻认识中国社会和中国人，需要对中国传统的政治思想与政治文化作出判断。在认知和判断的过程中，就会涉及方法论的问题。简言之，本文的方法论体验有如下三点。
1.历史认知与历史感。中国政治思想史和中国政治文化的学科归属不应是历史学，而应归属于政治学。这种学科归属的混乱源于1952年的院系调整，这里不赘言。(12)我的意思是说，研究中国政治思想与政治文化，首先要运用政治学理论作为方法论，同时，研究者需要具有历史认知能力，具备历史感，以确切把握传统中国的社会政治实际状况。这里说的“历史感”，指的是认识主体对人类历史进程内含的文明、丑恶、荣誉和罪恶的感知程度，是当下个体生命与逝去的生命的对话与交融，是在领悟当下的同时感受那古往今来厚重而又绚丽的日月千年。
具体来说，作为方法论感知的历史感，体现为我们考察思想的历史所使用的概念和命题，都是所谓“历史概念”。任何一种当下的社会政治现象，都有其深远的历史渊源。能够从人类社会的文化积淀中追根溯源，能够在追逐历史脚步的因循中，把握当下的脉搏和关节点，这是视野，是胸怀，也是智慧，借此而造就或促成认识主体的睿智与洞见。
历史感的缺失，往往令认识主体逡巡于表象，就现象说问题，结果难免浅显。历史感是思想研究的必须凭借，不可或缺。
2.主观投射与主观投射过度。平心而论，在我们面对传统，陈述以往的时候，不论是事实辨析还是价值判断，都必然含有认识主体的认识主观性。这里面也有所区分：一是这种认识的主观性是基于认识主体的独立精神，体现着研究者的学术个性；二是其主观性是基于某种政治意识形态特征的认识前提，研究者的认识无非是这种既定价值前提的投射。
英国历史哲学家阿诺德·汤因比(Arnold Toynbee)认为：“从某种意义上，历史的事实是人为的——它是人们从原始材料中选择出来的结果。即使是一块砖头，也是人们从这个世界的泥土中选择出来的东西。”[9]13意大利哲学家、历史学家本尼戴托·克罗齐(Benedetto Croce)提出著名论断，“每一部真正的历史都是当代的历史”，意在指明历史的本质，并一再申明，“当代性”并不是“某一类历史”的特征，“而是全部历史的本质特征”[10]。汤因比对克氏的论断深表理解，认为“他的意思是说，每个人都处在时间的某一点上，而且他只能从其非常短暂的生命的这个移动点上观察宇宙万物……一个人不可能摆脱他在时间和空间中所处的位置，而用一个假设的上帝的眼睛在宇宙和时间之外看待事物”[9]18。汤因比在这里表达的认识可以理解为：凡是得以成为历史的，便离不开人的主体作用；凡是成为历史遗迹和历史文献的，都可以被看作是主、客体相互作用的结果。因此，历史认识的主观性实际体现在两个层面上：一是在历史遗迹和文献中遗存着当时的研究者对历史事实的记述；二是前代及当今的研究者对于记述着历史事实的遗迹与文献的认识和判断。在这些记述和表述中都包含着行为主体即研究者当下的认识主观性，表现为研究者的判断、选择、逻辑分析和想象。从这个意义上说，任何强调历史研究的绝对客观都是没有实际意义的。
这里需要强调的是，作为中国政治思想与政治文化研究的方法论体验，我们恰恰要关注这种认识的主观性是否适宜，是否表现为认识主体的“主观投射过度”。所谓过度指的是认识主体用现代性的认知替代传统认知，把自己的观点、甚至是当下流行的现代理念或观念，投射到古人身上。譬如现在学界有一种观点就很典型：认为传统儒学即有公民观念，甚至认为君子就是公民。可事实是，公民是现代西方的社会政治现象和相应的政治概念，与中国传统社会的儒家思想和君子人格确乎风马牛不相及耶。
对于研究者来说，可能其研究深入而且严肃，但主观投射过度是在不知不觉中形成的，导致其结论似是而非，难以服人。为此，需要坚持认识主体的学术独立性，尽力排除某些功利性目标的强力引导。同时，务必要坚持研究思想史的第一法则：尽可能分清楚，哪些是自己的思想，哪些是古人的思想。
3.学术研究的“非唯一功利性”。学术研究的目的性往往具有功利性，可以说，关注现实和注重传统政治思想与政治文化研究的现实价值也体现了一种功利性。换言之，学术探讨提出问题，总是有其研究目的和理论预设的。那么，在我看来，研究的目的和预设理应是与人类社会文明进程相应合的正面价值取向，特别是在涉及中国传统思想文化研究时，需要防范陷入“唯一功利性”。
这里说的“唯一功利性”，指的是在历史认识和研究过程中，当下的现实政治利益和政治价值准则成为研究者唯一的认识方式和判断标准；研究者的全部事实辨析、价值判断和合理性分析都要以这个唯一标准为尺度。在这一过程中，当政统治集团的政治理论取代了知识的学理性，政治规范制约着认知过程与思维逻辑，政治利益左右着事实辨析与学术判断。结果是，历史认识被纳入了当政集团的政治意识形态，学术研究成为统治集团维护其特殊权力和特别利益的思想工具。
这种状况在古代中国已是不争的事实。虽然司马迁说过，治史要“原始察终，见盛观衰”，史家要“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，但自班固以后，史家治史的全部目的只是在“资治”。诚如唐太宗李世民所言：“以古为鉴，可以知兴替。”在学术研究中对于现实政治功利性的渴求，在一定程度上阻碍并限制了研究者对于人类历史无限丰富性的逻辑追寻，以至于“总结历史的经验”成为全部历史理性和知识学理性的归结点。作为一种研究方法，这种历史认识与研究的“唯一功利性”在20世纪的中国学术界并没有绝迹，曾经风行一时又遭到批判的“影射史学”便是这种研究方法的当代演示，“儒法斗争”则是“影射史学”的极端化展现。
因之，“非唯一功利性”无疑成了我们全面展示学术研究之魅力的最合理方式。这就是说，认识和研究中国传统政治思想与政治文化的意义在当代现实社会，这一学术视阈覆盖政治学与历史学，极为开阔，涵盖着整个民族、整个社会，乃至全人类的价值关注与命运。研究者作为当下的认识主体，当然不具备“上帝的眼睛”，但这并不妨碍其高瞻远瞩，不是为了某一特殊利益集团的利益，而是站在社会公众或是人类社会的立场上考察传统，认识当下，通过对一个民族的思想与文化悠久积淀的反思，对当今时代的社会进步、人的尊严和生命的意义给出合理的人文阐释。也正是在这样的更为舒展的学术视野中，知识分子的天职——质疑、颠覆和构建方能得到真实的体现。
收稿日期：2013－08－12
注释：
①例如，考古学家严文明就认为，“母系—父系”社会曾经存在过，但并非普遍存在过。中国的仰韶文化并不是典型的母系社会，纳西族的母系社会也不是“史前社会”。这就是说，中国可能没有经历过被奉为普遍规律的从母系社会到父系社会的发展过程。参见《“母系—父系”社会说经不起考古学实践检验》，载《中国社会科学报》2013年5月8日第A04版。
②参见葛荃、张长虹《公私观三境界析论》，载《天津社会科学》2003年第5期。
③如《诗·周颂·臣工》：“嗟嗟臣工，敬尔在公。”毛亨传：“公，君也。”至迟在春秋时代，诸侯国的君主及君王一族通称为“公室”“公门”；与之相对，卿大夫等臣僚则称为“私家”。
④日本学者沟口雄三认为，先秦的公有三层含义：一是公门、朝廷、官府；二是共同；三是平分、公平、公正。本文在这一点上的见解与之相类，略有不同。参见沟口雄三《中国思想史におけゐ公と私》，载于《公と私の思想史》，东京大学出版会2001年版，37页。
⑤贾谊《新书·礼》记载：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也，主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。”
⑥The Human Condition，德文版名为《积极生活》(Vita Activa)。
⑦战国李悝的《法经》，篇名有六：盗法、贼法、捕法、囚法、具法、杂法。
⑧中国传统社会基本没有欧洲意义上的贵族政治和贵族文化，有的只是豪族政治和权贵文化。这个问题说来话长，当另著文矣。
⑨参见刘建军《单位中国》，天津人民出版社2000年版；纪陶然《口号中国》，经济日报出版社2008年版。
⑩典型案例见《一名红卫兵的忏悔：举报母亲“反革命”致其被枪决》，载http://shehui.daqi.com/article/3487086_1.html(2013年8月7日阅读)。
(11)所谓分化是说一般社会成员尤其是社会下层成员还没有形成普遍的“私权意识”，对于公民权益、纳税人权利与义务的自觉等基本处于朦胧状态。然而另一方面，精英阶层却利用特权极力扩张个人利益，他们不是基于公民或公众的意义上讲论私人权益，而是竭力将私人权益介入体制，以分享政治资源和社会资源，实现重新分配与占有。这种状况可以视为当代社会“家国一体化”的畸形发展。此议题不小，待我著文再论。
(12)参见葛荃《认识与沉思的积淀——中国政治思想史研究历程》一书的“导论”部分，河南人民出版社2007年版。
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