历史、媒介与文学叙述：新生活运动的两副面孔，本文主要内容关键词为：媒介论文,新生活论文,面孔论文,历史论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K263; I109.5 文献标识码：A 文章编号：1006-6152(2013)06-0113-08
新生活运动是国民政府在取得政权基本一统后，主动发起的一项建国运动，是从文化角度展开的旨在民族复兴的一次国民普及教育，对国民政府的建国理想来说极为重要，但在不同媒介的叙述中①，新生活运动的形象并不一致，如罗明佑执导的电影《国风》和沈从文所作的小说《长河》，前者将新生活运动作为传统道德加以宣扬，而后者则视为现代文明而保持了距离。
虽然罗明佑和沈从文各有不同的立场，但传统与现代的不同标签显然不只是个人的好恶，而与叙述的具体语境以及个人承接的思想资源相关。从晚清以来所确立的“现代—传统”二元观，为了凸显所谓的现代，线性的时间轴被赋予了价值内涵。现代、西方、未来等为进步一方，传统也成为落后的代名词，发动新生活运动的理论依据以传统道德为主，但实际也有国家、民族等现代观念的支撑，具体措施更是一次深入日常生活的现代化运动，这包括卫生、服饰、礼仪等具体而微的措施。这使新生活运动自身呈现出复古与现代的双面性，从而在二元论的社会思潮中丧失了统一的能指符号和心理认同，这也为新生活运动在叙述中的不同面向提供了内在的根源。
一、复古与创新：新生活运动的两副面孔
《国风》与《长河》对新生活运动的不同指认，首先与新生活运动自身所具有的两面性有关，故需先厘清国民政府发动新生活运动的社会历史语境，他们征用了哪些伦理道德资源，及新生活运动又以何种面目出现等问题。新生活运动最早在南昌由“复兴社”发起，一般将蒋介石于1934年2月19日在南昌的讲话作为开展新生活运动的标志。他的讲话表明他对新生活运动的目的和方式都极为自觉：“我们要改革社会，要复兴一个国家和民族，不是用武力能成功的，要如何才可以成功呢？简单地讲，第一就是要使一般国民具备国民道德，第二就是要使一般国民具备国民知识。道德愈高知识愈好的国民，就愈容易使社会一天比一天有进步，愈容易复兴他们的国家和民族！”[1]这表明新生活运动的目的是“民族国家的复兴”，方式则是加强国民的道德建设，之后他进一步强调：“今后我们要使革命完成，使国家民族能够复兴，第一步即须重精神的建设，换言之，就是要人民心理的建设！我们能够使社会上已往一切颓风恶习扫除净尽，将人民的新的心理新的风习建设起来，我们革命，才有坚稳健全的基础，国家民族，才有复兴的把握！”[2]这表明，新生活运动的最终目的是民族的复兴，途径是“人民心理的建设”，具体策略则是改造民众日常生活中的言行举止。
可见新生活运动是国民政府主动发起的一次国民教育运动，旨在确立民众对新统一的国家的认同，所以新生活运动不仅是一场文化运动，“可以说是五项建设的总运动，应为今后社会建设的基础”[3]。(按：五项建设是指：三民主义文化建设、经济建设、国防科学技术、地方自治与新生活运动)新生活运动可以看作是国民政府建国政策的基础。新生活运动的发动，一是中原大战后，国民政府名义上统一中国之后，有效的统治成为政府的关注点：二是迫于日本对中国的威胁等因素，快速现代化也成为重中之重。所以，新生活运动一方面是从忠孝等传统理念出发，强调民众对国家的归属，另一方面则是效法日本和德国的方式②，对日常生活进行军事化改造。
为了强调民众对党国的归属，新生活运动主要侧重两个方面的宣传，一是传统的道德，如经过改造了的三民主义。孙中山逝世之后，戴季陶将三民主义解释为：“民族主义的基础，就是在孝慈的道德，民权主义的基础，就是在信义的道德，民生主义的基础，就是在仁爱和平的道德。”[4]而蒋介石显然是以“新三民主义”作为新生活运动理据：“我们三民主义的基本精神，就是总理所讲的‘忠孝仁爱，信义和平’八德。这就是三民主义的灵魂，现在我们再将这八德归纳起来，就是我所到处提倡的‘礼义廉耻’。”虽名为新三民主义，其内容却被置换为传统道德。另外则是蒋介石所归纳的“礼义廉耻”的四维，这是管子的思想，但他作了进一步的发挥：“我们要怎样来建设人民的新的心理与新的风习呢？唯一的要道，就是提倡‘礼义廉耻’的道德。管子说：‘礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡！’反之，只要我们能复张四维，国家的危亡，必可挽救！因此我说：‘礼义廉耻，国之四维，四维既张，国乃复兴！’新生活运动，可就是要复张四维的运动。”[5]新生活运动就是要将“礼义廉耻”具体落实到人民的日常生活之中，作为新生活运动的纲领性文件《新生活运动纲要》是这样要求的：“以‘礼义廉耻’之素行，习之于日常生活——‘衣食住行’四事之中，故‘礼义廉耻’者，乃发民德以成民事，为待人、处事、持躬、接物之中心规律。”[6]12这表明新生活运动是以传统道德伦理为主要理论资源。
但新生活运动又有现代化的一面，其现代化诉求主要是所谓的“三化”，主要表现在一些具体的措施中，如在南昌印制的《新生活须知》的小册子，所开列的96条规定都是人们衣食住行的准则，这些准则并不仅仅是强调人们生活的礼仪规范，而是对人们生活的准军事化改造。因为新生活运动发动于一个内忧外患的环境中，如何迅速实现国家的复兴，如何调动国民的积极性，都是亟待解决的问题，而德国和日本的迅速现代化让蒋介石看到了希望，并有意效法，这使新生活运动带有激进的一面，如蒋介石所强调的：“我现在所提倡的新生活运动是什么？简单的讲，就是使全国国民的生活能够彻底军事化！”[1]他的具体策略就是通过“教养卫”三个方面达到所谓的“三化”。
对于教养卫，蒋介石指出“我们要建设国家复兴民族，就要努力于‘教’、‘养’、‘卫’三件事，而以教育的方法，作一贯的推行，关于‘教’要以‘礼义廉耻’为基本要义。关于‘养’要注重‘衣食住行’四项基本生活修养。(——整齐、清洁、简单、朴素)。关于‘卫’要从‘严守纪律，服从命令’，做到共同一致”[7]。其最终目的是“三化”，即“国民生活如何始得高尚？曰生活艺术化；国民生活如何始得富足？曰生活生产化；国民生活如何始得巩固？曰生活军事化”[6]17。“新运的目标，在使国民之生活军事化，生产化，艺术化”[8]。
从这可以看出，国民政府虽然以传统的道德为根据，但在具体的实施过程中，实走向了西化一途，涵盖的范围甚至包括私人的道德领域，而中国近代从梁启超开始秉持公德—私德之分起，私德就被视为传统道德最坚固的堡垒，然而国民政府却通过卫生、秩序等一系列现代标准加以渗透改造，不可谓不彻底。这表明，国民政府所发动的新生活运动，其理论资源和具体措施之间并非那么统一，甚至有回到晚清体用二分的嫌疑。新生活运动本身所具有的这种传统与现代的二元格局，为不同媒介对这一历史现象的统一叙述带来了挑战，对同一历史题材，不同的叙事者往往从不同的立场讲出了不同的故事，这从罗明佑的《国风》和沈从文的《长河》可见一斑。
二、何者为“洪水猛兽”
《国风》由联华影业公司出品，公映于1935年，由《申报》上的广告可见这部影片的强大阵容：“罗明佑亲任编剧导演！”由“罗明佑、朱石麟联合导演”，“林楚楚、黎莉莉、郑君里、罗朋、刘继群”等“诸大明星联合演出”，而且是“阮玲玉最后遗作”。表明这部电影确是罗明佑较为重视的作品，也是联华公司的重头戏。就影片内容来看，这部电影也可看作新生活运动的宣传片。
该片讲述的是毕业于女子中学的张兰张桃姐妹在面对传统道德和都市摩登时的不同选择。张兰恪守女校长(其母张洁)的教诲，对家庭、社会和国家具有强烈的责任感，首先是将爱人“让”给妹妹张桃，其次是在都市中拒斥都市的奢靡，并及时推广新生活运动挽救传统道德于将亡；而妹妹张桃则截然相反，她对爱情的“自私”(或力争)，对都市奢侈生活的接纳，对家庭和事业缺乏基本的责任感，甚至最终改嫁给花花公子许伯扬。张桃和许伯扬毕业后回乡执教，但他们所带回的都市奢靡之风，却使乡土社会的道德风气急转直下，不仅整个学校的风气(校训为“礼义廉耻”，正是新生活运动的核心理念，在张桃代理校长后校训的牌匾变得歪斜，极具象征意义)改变，而且整个乡镇的风气也改变了，出现了“摩登商店”、新式理发店、咖啡厅等，在这关键时期，张兰回乡发动新生活运动，通过一系列的演讲和运动，学校和乡镇都恢复了传统的秩序，而张桃和许伯扬也幡然悔悟，并双双去乡下办小学教育。
无论是影片前半部分对都市摩登的渲染，还是后半部分的突转，无疑是一种欲抑先扬的美学思路，可以说影片中“妹妹”张桃之前略显夸张的行为思想，只是为了凸显片末的悔改，对张兰这一角色的功能化处理也是循此思路。除情节设置上的教化意味以外，导演还通过字幕、画面的旋转等镜头语言作了进一步说明，如为了渲染乡镇如何变得摩登，电影画面通过直接的旋转，给观众带来一种直观的“眩晕”之感，同时，银幕打出大号字体：“奢靡之风有如洪水猛兽”，接着是洪水和猛兽(狮子)两个蒙太奇的叠加交互淡入淡出，极具视觉效果。在这直接的道德指责之后，情节突转，张兰等人的新生活运动势如破竹，迅速改变了全乡风气。但这种突转显然缺乏必然的逻辑，而且超出情节自身的发展，带有一种强制性，这或许是影片的硬伤，这将在后文进一步提及。但影片的确清晰地传达了它的主题：对传统道德回归的肯定，对都市奢靡之风的否定。而作为突转契机的新生活运动，明确地被指认为传统和乡土的一方，并且是作者要竭力宣传提倡的部分；而都市的生活则是被否定的一面，而且毫无调和余地。可见，罗明佑主要强调的是新生活运动的传统道德部分，在反对奢靡之风时，将现代都市文明本身也一概否定了，甚至连五四启蒙的部分理念如自由恋爱等也连带否定了。
同样是对新生活运动的叙述，在现代作家沈从文那里，其具体内涵却完全不同。继《边城》之后，沈从文最为重要的小说是《长河》，在这个作品中，沈从文看到了湘西世界内部的隐忧，随着现代文明对这个具有自足性世界的冲击，湘西已经越来越堕落。他在序言中说得比较明白：
民国二十三年的冬天，我因事从北平回湘西，由沅水坐船上行，转到家乡凤凰县。去乡已经十八年，一入辰河流域，什么都不同了。表面上看来，事事物物自然都有了极大的进步，试仔细注意注意，便见出在变化中那点堕落趋势。最明显的事，即农村社会所保有的那点正直朴素人情美，几几乎快要消失无余，代替而来的却是近二十年实际社会培养成功的一种唯实唯利庸俗人生观。敬鬼神畏天命的迷信固然已经被常识所摧毁，然而做人时的义利取舍是非辨别也随同泯没了。“现代”二字已到了湘西，可是具体的东西，不过是点缀都市文明的奢侈品大量输入，上等纸烟和各样罐头，在个阶层间作广泛的消费。[9]3
沈从文基于乡土“做人时的义利取舍是非辨别”的传统立场，对具有现代色彩的都市生活作了批判，作为一个持文化守成立场的知识分子[10]，他的具体表述与《国风》有相似的一面：“所谓时髦青年，便只能给人痛苦印象，他若是个公子哥儿，衣襟上必插两支自来水笔，手腕上带个白金手表，稍有太阳，便赶忙戴上大黑眼镜，表示爱重目光，衣冠必十分入时，材料且异常讲究”，“一面不满现状，一面用求学名分，向大都市里跑去，在上海或南京，武汉或长沙，从从容容住下来，挥霍家中前一辈的积蓄，享受现实，并用‘时代轮子’、‘帝国主义’一类空洞的字句，写点现实论文和诗歌，情书或家信。”[9]3－4这里对现代文明的指斥，其实与罗明佑的逻辑如出一辙。但不同的是，罗明佑将新生活运动作为抵制都市生活的方式，而沈从文则将新生活运动本身与都市生活对接起来。
在《长河》中，新生活运动部分地充当了叙述的动力，即类似悬疑片中等待揭示的真相，小说中新生活运动从来没有成为正面的叙述对象，一开始就是以误解的方式出现的：
妇人搭上去说：“大哥，我问你，‘新生活’快要来了，是不是真的？我听太平溪宋团总说的，他是我舅娘的大老表。”
一个男的信口开河回答她说：“怎么不是真的？还有人亲眼见过。我们这里共产党一走‘新生活’又来了。年岁虽然好，世界可不好，人都在劫数，逃脱不得。人都说江口天王菩萨有灵有验，杀猪杀羊许愿，也保佑不了！”
妇人正因为不知道新生活是什么，记忆中只记得五年前“共产党”来了又走了，中央军来了又走了，现在又听人说新生活也快要上来，不明白新生活是什么样子，会不会拉人杀人。因此问了许多人，人都说不明白。现在听这人说已有人在下面亲眼看到过，显见得是当真事情了。既真有其事，保不定一来了到处村子又是乱乱的，人呀马呀的挤在一处，要派夫派粮草，家家有分。每天有人敲锣通知，三点钟村子里开会，男男女女都要去，好开群众大会，好枪毙人！大家都要大喊大叫，打倒土豪，消灭反动分子。这批人马刚走，另外一群就来了，又是派夫派粮草，家家有分。又是开会，杀人。现在听说新生活快要上来了，因此心中非常愁闷。竹笼中两只小猪，虽可以引她到一个好梦境中去，另外那个新生活，却同个槌子一样，打在梦上粉碎了。
她还想多知道一点，就问那事事充内行的乡下人：“大哥，那你听说他们是要不要从这里过路，人马多不多？”[9]25－26
显然，“乡下人”是将新生活运动误解为军队或军事行动，这表明新生活运动推行的时代背景正是刚经历了战乱、民众渴求安定的局面。沈从文通过从城镇归来的商船将新生活运动的真相传达到了乡村：
这伙计报告下面事情时，就说到新生活实施情形：常德府近来大街上走路，已经一点不儿戏，每逢一定日子，街上隔段都有荷枪的兵士，枪口上插一面小小红绿旗帜，写明‘行人向左’，要大家向左走。一走错了就要受干涉。礼拜天各学校中的童子军也一齐出发，手持齐眉棍拦路，教育上街市民，取缔衣装不整齐的行路人，衙门机关学堂里的人要守规矩，划船的一上岸进城也要守规矩。常德既是个水码头，整千整万的水手来来去去，照例必入城观观光，办点零用货物，到得城中后，忙得这些乡下人真不知如何是好。出城后来到码头边，许多人仿佛才算得救，恢复了自由。会长原是个老《申报》读者，二十年来天下大事，都是从老《申报》上知道的：新生活运动的演说，早从报纸上看到了。如今笑的却是想起常德地方那么一个大码头，船夫之杂而野性，已不可想象，这些弄船人一上岸，在崭新规矩中受军警宪和小学生的指挥调排，手忙脚乱会到何等程度，说不定还以为这是“革命”！[9]61
新生活运动主要以现代文明的形象出现在湘西人的想象和言谈中，如走路要“向左走”，这也正是乡下人最为陌生的一面，容易造成乡下人对新生活的隔膜和怀疑，而叙事者正是通过湘西人的眼光，描述重大事件在乡土传播的状态，正如论者指出的，“乡土舆论空间对国家大事件的态度和重塑，是民间话语以狂欢节的方式对官方话语的改造”[11]。话语改造的背后，是叙事者自身对新生活运动的态度。作者在这里有意设置了一种软性“冲突”，联系到沈从文在《长河·题记》中所述及的外界文明对乡土社会的“入侵”，不难理解新生活运动以“革命”、“军队”等面目出现在湘西乡民的想象和认知中的，正是沈从文从湘西的内部视野中，对新生活运动的否定和保留态度。
虽沈从文同罗明佑一样，将都市文明当作威胁乡土社会的“洪水猛兽”，但沈从文对新生活运动的具体指称却与罗明佑截然相反。《国风》强调的是新生活运动传统的一面，即“礼义廉耻”的宗旨，传统道德也因此成为对抗都市摩登和奢靡之风的有力方式，也是迷失在都市摩登中的人获得救赎的方式；但《长河》强调的则是新生活运动现代的一面，新生活运动与现代都市文明属于同一阵营，是被排斥的对象，文中长顺的观点“这事乡下办不通”[9]73，基本上代表了作者的看法。然而，叙述中的这种差别除新生活运动自身的两面性之外，也与叙述者自身的立场以及历史处境有关，不同的叙述者在试图赋予新生活单一身份的同时，也遭遇了自我价值立场及社会心理等方面的冲突，这进一步导致了叙述的矛盾与分裂。
三、传统与现代：叙述的分裂及其矛盾
《国风》和《长河》对新生活运动的不同叙述，首先可归之于电影与小说作为不同表现和传播媒介之间的差异，现代以来，电影的大众化使之具有了更大的宣传作用，而小说往往较为私人化；但在电影注重娱乐的时代，这并非造成二者叙事差异的主因，根源还在于叙事者的身份和立场。作为联华影业公司的创始人，罗明佑拥有商业和政治两方面的资源优势，其父罗雪甫是港粤间的大商人，而其叔父罗文庄和罗文干都是政府要员，这为他的电影事业提供了便利，如联华影业制片印刷公司的成立便是他通过各种社会关系所建立的，公司董事会皆为一时名流，如前国务总理熊希龄，张学良的夫人于凤至，中国银行总经理冯耿光等人。政治和商业的联姻，使罗明佑的电影事业要兼顾市场和政策。
从中国现代电影的发展来看，罗明佑等人针对进口影片而积极倡导“复兴国片”，并一反之前的神怪武侠题材，自觉关注都市言情和传统道德题材。都市言情是联华影业公司的重头戏，但对传统文化题材也较为自觉，如《天伦》片头就以英文字幕标出：
For more than three thousand years,filial piety has remained the dominant force in China's history and culture.In their religion philosophy,drama,literature arid music,it is truly the "Song of China".The immortal theme is again presented in this authentic picture of modern China,which was produced,written,directed,acted,photographed and musically scored in China by Chinese,and first presented at the Grand Theatre,on Bubbling Well Road,Shanghai,China.
意为：
在超过三千年的历史长河中，“孝”一直在中国历史文化中占主导性力量。无论是他们的宗教、哲学、戏剧、文学还是音乐，它是真正的“天伦”。这个永恒的主题在现代中国的真实画面中再次得到显现，这是在中国由中国人创造、谱写、导演、演出、摄影并且配音的，首映是在中国上海静安寺路的大光明电影院。③
可见，电影人和投资方是自觉地拍摄有关传统道德的影片，联系到此时国民政府的政策，这不无政治投机的意味。而罗明佑此时执导或参与拍摄的影片也大多与传统道德相关，这在某种程度也决定了他们对新生活运动的叙述，会倾向于传统的一端。
对沈从文来说，他的价值立场则要复杂得多，虽然他并不反对国民政府，但对现代国家的想象，以及现代化的实现方式也有自身的思考，他更多地将民众作为民族复兴的力量和资源，而上流社会则是需要自我改造的对象，在他看来，社会的混乱很大程度上是因为“一般抽象原则价值的崩溃”，“一切社会的预言者，本身必须坚实而壮健，才能够将预言传递给人”[12]，这是对写作者的要求，同样也是对统治者和知识分子的要求。而他的“乡下人”姿态，既不是自我标榜也不是自我贬低，而是代表着一种不同的生活方式：“乡下人照例有根深蒂固永远是乡巴老的性情，爱憎和哀乐自有它独特的式样，与城市中人截然不同！他保守，顽固，爱土地，也不缺少机警却不甚诡诈。”[13]正是将“乡下人”作为一种文化形态和生活方式，才能理解他在文化守成之外，还是一个反对一味复古的现代知识分子，在他看来：“真的爱国救国不是‘盲目复古’，而是‘善于学新’。”因为建国并非宣扬忠孝便能做到，而是需要从社会的各个方面加以改造，他认为：“目前最重要的，还是应当从政治、经济、教育、文学各方面共同努力，用一种新方法造成一种新国民所必需的新观念。”[14]可见沈从文所考虑的是如何塑造新的国民观念，传统与现代都可作为有效的资源加以利用，而湘西世界的淳朴无疑是他想象的参照。
但沈从文的矛盾在于如何处理乡土内部的残忍与现代文明之间的对立。如从湘西自身的文化自足性来看，新生活运动无疑是一个彻底的现代化过程，会让湘西受到根本改造，这是他所怀疑的；同时，面对乡土内部的变迁，尤其是民族自身在现代进程中的堕落，使他对传统乡土世界的态度也开始模糊起来，之前他笔下的牧歌情调也开始失效：“尤其是叙述到地方特权时，一支笔即再残忍也不能写下去，有意作成的乡村幽默，终无从中和那点沉痛感慨。”[9]7这也是《长河》终难完篇的内在原因之一。与对湘西自身的质疑一致，是《长河》文本中对现代文明的某些憧憬：
船主跟过后梢来：“老伙计，下面近来都变了，都不同了，当真下去看看吧。街道放得宽宽的，走路再不会手拐子撞你撞我，大街上人走路都挺起胸脯，好像见人就要打架神气。学生也厉害，放学天都拿了木棍子在街上站岗，十来丈远一个，对人说：走左边，走左边，——大家向左边走，不是左倾了吗？”末尾一句话自然是笑话，船主一面说一面就自己先笑起来。[9]99
在这种半开玩笑的戏谑中，可以看出湘西对新生活运动敌意的减弱，渗透着对外来文明的某种期待。联系到沈从文此时写的其他文章，可以发现他对新生活运动一方面是反对，一方面却有讨论的兴致。
前文已论及新生活运动传统与现代的两面性，沈从文也是自觉作了区分，他首先是将对传统道德的提倡与之前的地方军阀所提倡的读经运动联系起来，他认为：“上年来各方面常常可以听到‘恢复固有道德’这句话，说及恢复固有道德时，就使人联想起‘读经问题’。两样东西原来是混在一块分不开的。”④[15]而读经正是他所强烈反对的：“从大处看，这时代实行读经即近于民族自杀，凡已经实行读经的省份，皆是一经起始在那里自杀。”[16]81其实不只沈从文，胡适和傅斯年都曾撰文反对读经。⑤但同时，作为一个带保守倾向的知识分子，沈从文为传统道德也留有余地，在他看来：“‘儒道治国’不是个可笑的名称，过去某一时代曾有人把它统一安定过中国。”但他要强调的是“如今来运用这个政策的人，至少得先弄明白经书的坏处与好处，看清时代，看清环境，方能行使这个政策”[16]82。这种观点与他对现代国家建设的想法一致，即重点不在于如何教育底层民众，而在于统治者和知识分子自身的觉悟，强调的是社会“抽象原则”的重建。他对待新生活的另一面，即日常生活的现代化的态度也是如此：“目前北平大街上，已常常可以见到北平的童子军，强迫洋车夫扣脖子下面那个纽扣了。(可怜这些天真小孩子，还不知道拉车的根本用不着那粒纽扣，如他们童子军不必拉车一样。)……我们能不能在全北平市洋车夫自动备好下巴底下那颗扣子以前，就可以希望另外一些人有点觉悟，很勇敢的改正一下自己工作方法上的错误？我们等着看吧，这‘整洁与卫生’的意识，看看是不是能够使知识阶级比洋车夫先感觉到。”[17]沈从文对底层民众更多的是持理解的态度，而对统治者和知识分子则提出了更高的要求，也就是说新生活运动应先从上层社会开始。这表明，沈从文在《长河》中，对新生活运动的叙述的内在张力，除传统与现代的取舍之外，还有他与统治者之间不同建国理想和方式的冲突，这种冲突也表明，在传统与现代的框架之外，新生活本身以及沈从文的建国设想，提供了较为丰富的现代化图景。
罗明佑在某种程度上也遇到了类似的问题，从《国风》的电影叙述可以发现，罗明佑的叙述与主题之间存在明显的矛盾：从张兰这一角色的功能来看，无疑是导演要正面凸显的形象，从影片开头到结束，其性格基本上没有什么变化，始终是作为传统道德的代言人，首先是对个人感情的让渡，其次是在都市中对传统信念的坚守，最后是主动宣传新生活。然而，正是这个影片所要凸显的人物，在剧情中从一开始就处于下风，这当然可以解释为传统道德的“礼让”、“隐忍”，但她的礼让甚至包括自己的感情和个人的基本权利，这就不得不让人对传统道德本身加以怀疑；其次，在都市求学期间她的守旧也显得与周围同学格格不入，被同学语讥讽地称为“女圣人”，在与妹妹及其他人的较量中一直处于劣势，最后发生“求婚”的闹剧，她气急而住进了医院。但即使在她暂时缺席的状态下，她所代表的传统一方也在继续衰落，张桃和许伯扬在她之前回到乡镇，带回了都市摩登，校园的风气日益走向奢靡，整个小镇都随之改变，人们的服饰、发型都彻底地改变了，这其实是一个传统乡土社会向现代文明转型的故事，这也正是现代中国寻求富强的叙述方式，也表明，对都市言情题材的处理是联华影业公司的拿手戏，所以，导演的叙述也显得较为得心应手，古老的乡村及其所代表的传统道德，在现代都市文明面前不堪一击，如张兰和许伯扬将学校的老先生称为腐化的“冬烘先生”，认为“天真的孩子牺牲在你们手里”，也很能博观众的同情，而校董认为“我们学校里正需要一点新的改革”，“我们应该随着新潮流前进，张校长的思想，本来就太陈旧”。这些言论从影片自身的逻辑看，无疑是新生活运动必然批判的，但从五四以来的思想脉络来看，这种言论正是作为启蒙者的“教师”常扮演的角色。
无论是对都市言情的渲染还是对启蒙思想的续接，都使新生活运动有渐渐失去合法性的危险，因此叙事本身的内在动力也被消解了，不得不借助于情节之外的技术干涉，导演的处理方式是让画面开始旋转，并直接打出“奢靡之风有如洪水猛兽”的字幕，这种通过叙事的外在手段所造成的情节突转，缺乏必要的转折动力和逻辑，而是有着明显的宣传和教化外观，无论是之后变得极为简单甚至是粗暴的情节，还是大量的演讲内容而把观众完全当作街头听取宣讲的市民，这让影片既失去了前半部分的流畅，也让其美学效果也大打折扣。可见，罗明佑在宣传新生活运动时，首先遭遇的是近现代思想传统的矛盾，其次则是叙述层面的矛盾。
四、结语
从上述分析可以看出，新生活运动在《国风》与《长河》中的不同价值标签，首先是源于近代以来的传统与现代二分的思想模式，这种模式赋予时间轴以价值标签，传统在面对现代时天然没有合法性，新生活运动恰恰有着浓厚的传统色彩，所以，这项政策的提出，在知识界并未引起足够的响应，虽然知识分子对国民政府主动采取的文化建构怀有很大的期待，但新知识分子对此并不满意，如沈从文、傅斯年和胡适都对读经运动明确加以反对，罗明佑虽试图对传统道德进行正面的宣扬，但也遭遇了近代以来的现代化诉求的内在冲突。在具体的叙述中，为了凸显传统一面，他苦心经营的都市乡镇的二元文化格局，也往往显得过于僵化而漏洞百出，尤其是在反对都市文明负面因素时，往往出现因把握不准幅度而出现将都市文明全盘否定的现象，这不仅与新生活运动自身的主旨相悖，也与导演自身的文化认同矛盾，故出现叙述与主题矛盾甚至割裂的倾向，最终不得不通过导演对情节的强行干涉而使情节回到预设的主题上来。
另一方面，对新生活运动所具有的现代面貌，新知识分子也并不满意，胡适就认为《新生活须知》中的生活准则只是最低限度的水准，真正要“救国与复兴民族，都得靠智识与技能，——都得靠最高等的知识与最高等的技能，和纽扣碗筷的形式决不相干”[18]。沈从文也是如此，他除强调现代的民主与科学之外，更强调对上层自身的改造，故《长河》中对新生活运动多有讽刺，但新生活运动毕竟是一次建设现代国家的尝试，沈从文在面对这次运动的进步一面时，态度还是有所转变。罗明佑与沈从文对待新生活运动的不同态度，以及他们各自叙述中存在的内在冲突，也表明如果继续从传统与现代的二元思维出发，不仅难以真正切入新生活运动，也难以厘清沈从文和罗明佑对新生活运动的复杂态度。新生活运动在某种程度上正是从建设现代国家出发，对传统和现代各取所需，而沈从文和罗明佑对新生活运动的叙述，也多从自身的历史情境出发，带有自身的思考，并非取新生活运动的传统或现代的一面而反对另一面：这意味着，现代化想象可以是多元的，而不必定于一端。
收稿日期：2013－09－29
注释：
①在新生活运动期间，就不同媒介的不同宣传效果这一问题当时也有所讨论，如展云就指出：“盖礼义廉耻，为一种抽象的道德标准，固难示人以迹象。整洁简朴，亦断非文字演讲所克普教于大众。盖宣传必具文字，如一般文盲不识者何？是今后提倡新生活运动，必应设计求得一现现成成之明白楷模。”“以为今后新生活运动，欲共持久而有效，莫若利用电影教育，以作宣传指导之中心。盖电影为现代一种最受大众拥护之科学艺术，表现方法，感人最深。且吾人习知电影本身，在道德使命上，实负有一种教育感化责任，非徒供人娱目快意为已足。今后提倡新生活运动者，果能利用电影，摄制关于衣食住行之整齐，清洁，简单，朴素，等事例物例，以及礼义廉耻之简单故事剧本，一一搬映于银幕，入于观者之心目，其感发必加深，其信仰必加强，其为效将较一切宣传方法为具体而伟大。”(展云：《新生活运动与电影教育》，《民众教育通讯》，1934年10期。)沈从文对此也有所思考，他认为：“与其要他们注意两千年前的断烂朝报，简易人生观，琐碎而不切于时代的丧葬礼制，就不如用国家力量，集合国内专家，把国民所必需的几种基本道德，加以讨论，用一个新的方法，编成些简明合理与现代精神不相违悖的出版物、电影，以及一切游戏玩具，广播流传，有力而易于收效。”(沈从文：《尽责》，《沈从文全集》第14卷，第81页，太原：北岳文艺出版社，2002年。)二人的观点大致一样，从效果来看无疑是电影优于文字。
②蒋介石对法西斯的效法以及当时社会的类似看法，主要体现在三个方面：一是蒋介石对日本、德国军事化的仿效，二是思想界如蒋廷黻、丁文江、钱端升等人对“新式独裁”的论述，三是社会上大量流通的《墨索里尼传》，希特勒的《我的奋斗》等书籍。从这三个方面可看出蒋介石本人对集权政体的态度，以及在非常时期，知识分子及社会民众对集权体制的接纳。
③见《天伦》影片字幕，译文为笔者试译。
④按，读经的起始要早于“新生活运动”，主要是广州湖南等地军阀的提倡，开始只是地方行为，但后来的“新生活运动”在教育方针上也如此主张，针对这一国家行为，许多现代知识分子发文反驳。沈从文对读经的反感则自始至终，因为湖南正是他的家乡，而且提倡读经者还是他的老上司陈渠珍的对头，但他所批判的儒教治国则主要针对“新生活运动”。
⑤傅斯年认为：“今日学校读经，无异于拿些教师自己半懂半不懂的东西给学生。……六经虽在专门家手中也是半懂半不懂的东西，一旦拿来给儿童，教者不是混沌混过，便要自欺欺人。这样的效用，究竟是有益于儿童的理智呢，或是他们的人格？”(傅孟真：《论学校读经》，《独立评论》第146号，1935年4月14日。)胡适也认为：“在今日妄谈读经，或提倡中小学读经，都是无知之谈，不值得通人的一笑。”(胡适：《我们今日还不配读经》，《独立评论》第146号，1935年4月14日。)