介于学术与诗歌之间的历史编纂——对海登#183;怀特历史编纂方法的反思，本文主要内容关键词为：怀特论文,历史论文,诗歌论文,学术论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K091[文献标识码]A[文章编号]1002-5332(2008)04-0001-08
我出于实际需要，对海登·怀特《元历史》一书及此后发表的文章一直十分关注。几年来，我的工作一直是尝试综合十八世纪以来的史学思想和史学编纂。怀特在《元历史》一书中力图在十九世纪欧洲史学著作中寻找一种“深层的结构内容”(页4)，这对以更具批判性和分析性的方法撰写史学史，是重要的贡献。我近年来的工作介于两个方面，从这两方面我既汲取了重要的动力，也遇到了重大的困难。一方面是乔恩·余琛(J
rn Rüsen)和他的学生们，特别是霍斯特—沃尔特·布蓝克(Horst-Walter Blanke)和佛里德里克·耶格(Friedrich Jaeger)(参见书目)的工作；他们试图把十八世纪以来的史学著作放在学术的，或以他们自己的术语来说“科学”(wissenschaftlich)的历史范畴中去研究。而另一方面，怀特则决心把史学著作主要作为一种文学形式来对待。这两种方法都有一定的道理，因为史学著作可以从学术或文学的角度来看待。余琛强调历史探索中科学及学术的一面，这种方法虽然不否认历史叙述的文学及美学特质，但它的目的是重建过去的真实。怀特则试图缩小史学研究，历史的思辩哲学以及想象文学之间的界线。对他而言，任何一种以学术手段重建过去的尝试，大都只是一种“富于想象力的行为。”(见《元历史》第五章，页31)虽然怀特后来认为，《元历史》所代表的是他的早期思想，我还是要将讨论集中在此书上。因为此书与史学史直接相关，而且他在该书中对某些理论比喻所做的阐述，在他后来的著作中基本保持不变。怀特后期著作中的新内容是一种激进的“后结构主义的”，或以他自己的术语来说“后现代主义的”语言理论。这种“后现代主义的”语言理论与《元历史》中的“形式主义”，或“结构主义”有所不同。《元历史》的一个主要理论假设是：“任何一门学问如果尚未转化(或升华)为名符其实的科学，它所表述的思想不过是语言模式的俘虏。以语言模式把握客观事物的轮廓，往往限制了这门学问观察事物的视野。”(《元历史》，第六章)这一理论假设的结果是：历史学家尽管力图客观地研究真实的事件，却不能获得任何历史知识。因为他从事研究时所使用的语言模式限制了知识的获得。史学家在选择概念来解释或表述其材料时所从事的，基本上是一种富于想象力的行为。他事先想象出一个历史范围，并将其构筑成一门学问的领域，再发展出一些特定的理论，以此解释“过去确实发生了什么。”(《元历史》，第五章)怀特接着讨论米歇莱(Michelet)、兰克(Ranke)、托克维尔(Tocqueville)、伯克哈特(Burckhardt)四位十九世纪史学大师，以及黑格尔(Hegel)、马克思(Marx)、尼采(Nietzsche)、克罗齐(Croce)四位思辨哲学史家的著作。他指出：“史学编纂的各种可能模式，与思辨哲学历史的模式是相同的。”(《元历史》，第六章)只要历史著作是以“叙事形式出现的文字结构”(《元历史》，第四章)，那么一些相同的条件就将主宰历史叙述，思辨哲学史和历史小说。这三类作品都面临一个在相互竞争的诠释方法中做出选择的问题。(《元历史》，第六章)怀特将这些方法定义为“借喻(tropes)”。“而选择方法的自然结果是，美学或道德，而不是认识论成了采用某种历史视角的最佳依据。”(《元历史》，第七章)
尤有甚者，怀特认为：一旦史学家选择了一种方法或“借喻”，他就成了这种方法的俘虏。在十九世纪的作品中，可能存在着四种“借喻”或历史模式。而每种“借喻”无非是“情节”(浪漫的，悲剧的，喜剧的，讽刺的)，“论据”(形式的，机械的，有机的，依据上下文的)，和“意识形态含义”(无政府主义的，激进主义的，保守主义的，自由主义的)的结合。(《元历史》，页29)怀特因此而认为，兰克的历史乐观论使用的是喜剧情节法，其情节以幸福结束。历史乐观论以有机的眼光看社会，在政治上是保守主义的。因此，历史模式决定史学家如何进行工作，如何解释历史事件，采取何种政治立场。有人或许不赞同这种表述，因为它反映的是六十年代文学理论中的科学结构主义，与怀特的认识论主张关系不大。怀特论点的核心是：历史本身、哲学史以及文学形式的历史，在解释方面都有同样的正当性。他在《元历史》一书发表后所写的一篇文章中指出：“但总的来说，迄今为止，人们还是不愿考虑历史叙述大体反映的只不过是文字的虚构，其内容不是被杜撰就是被发现的，其形式与文学作品更为相同而与科学相去甚远。”(《借喻》，页82)怀特所使用的是纯粹“形式主义”的方法。因此他“不会试图确定一位史学家的著作，是否比另外一位同行的作品就某些特定的历史事件或历史进程的环节做出了更好，更正确的描述。”(《元历史》，页314。)
为了阐明他的观点，怀特欲进一步对他所认为代表了四种“借喻”方法的四位史学大师和四位历史哲学大师著作的正文，及其情节、论据和意识形态上的含义加以严格的剖析。他的形式主义立场使他认为，这些著作是自成体系的。他无须参照著作撰写的具体背景就能加以分析。因为这些著作内容本身已经包含了其写作的背景。“我们不能证明他们是错误的”，也不能“借助于新的数据来否定他们的一般性结论。这些著作之所以成为历史叙述及历史概念化的典范，归根结底是因为他们对历史及其进程的观察具有先入为主的，尤其是诗歌般的特质。”(《元历史》，页5)
问题在于，怀特关于四位史学大师和四位历史哲学大师的几篇文章，并没有如他所说的那样对著作原文加以分析。他的分析主要集中在著作撰写的背景，而不是正文上。我细读了怀特有关兰克、伯克哈特及马克思的文章得出了上述结论。但这个结论也同样适用于他的另外五篇文章。怀特的原文分析法假定，解读原文无需任何参照物。在《元历史》一书中，怀特尚未完成他向“后现代主义的转化。”他曾在1993年就后现代主义写道：“我倾向于追随诸如傅科(Foucault)、巴特(Barthes)这样的人。所以我认为，在某种意义上说正文与作者无关。”(《访谈》，页16)在《元历史》一书中，他仍对作者的意图表示关注。并试图从正文中发现这种意图。但在很大程度上，他未能解读他所分析的史学家和哲学家所写的历史的正文；也未能发现隐藏在他们的历史叙述之中的对历史的认识。大体上，怀特的文章，局限在重建大师们著作中显而易见的理论陈述上；并对其他思想家强加在这些陈述之上的所谓影响加以分析。利用所谓的“借喻”法，以及由此所衍生出来的情节、论据、意识的暗示，怀特把一贯性强加在他所分析的作者身上。这就模糊了作者思想中的矛盾性，至少是他们的思想尚缺乏系统的一致性这一事实。怀特诸篇文章的症结在于，只有我们提出问题，正文才能提供回答。而这些问题并非正文所固有的。尽管作者可能并不能完全意识到自己作品的含意，我们却可以借助提问对作者的意向加以思考。但是如果我们把作者意向排除在正文之外，而且不以问题来探索作者的意向，我们将不得不赞同一种荒谬的观点：正文可以任意的，无限多的方法加以诠释。
现在让我们看看怀特有关兰克的那一章。我惊讶地发现他完全没有探讨兰克的任何一部重要叙事作品，诸如《教皇史》、《德国宗教改革史》、《法国内战及君主史》、《十六及十七世纪英国史》(尽管他在书目中列举了前三部著作)，如果怀特能够就他所感兴趣的正文的意识形态含意、情节及论据的形式等问题，对兰克的具体历史叙述加以分析，倒也颇有趣味。但是，他只对兰克的理论观点加以分析，然后就把他塞到十九世纪早期思想史中。怀特的这一章基于佛里茨·斯特恩(Fritz Stern)《历史的多样性》中有关兰克的简短节录。兰克著名的《拉丁及日耳曼国家史》一书的四页前言，他的介绍性讲演的片断，以及冯·劳(Von Laue)所编著一书(见书目)中所载兰克题为《大国》的那篇著名文章。这些论述使我们对兰克的世界观有了很好的了解；他本人也曾就此着意加以阐发。这些论述也支持了怀特的下述见解：兰克的世界观综合了对历史进程的乐观态度(怀特称之为喜剧性的)，社会有机的观念，以及保守的政治价值。在解释兰克关于历史思想及个性的学说时，怀特主要借助的是洪堡德(Humboldt)的论文《论历史学家的任务》。
但要检讨兰克的具体历史叙述，就必须超越他在《大国》一书中表现出的对元历史的领悟。这十分重要。唯有如此才能探讨其原文的实际构造，看出他心目中的英雄(及敌人)，他的心理状态，对人类行为的认识及其原文的政治含意。兰克自称是不偏不倚的。但随着原文的展开，兰克的政治倾向性也变得越来越清楚。他论述德国农民战争的那一章，对路德及芒泽尔(Munzer)的处理就是很好的例证。
兰克否定了华特·史考特(Walter Scott)所撰写的那类历史小说。但他同时十分清楚，历史也是一种艺术。而且史学家也如历史小说家一样写作。这里若能对学术性历史著作和文学作品，在写作过程及文体上的相同之处加以探讨，将是十分有趣的。当然，这还涉及一个兰克认为十分重要的学术问题，即对档案做批判性研究，在历史著作撰写中的重要性。怀特却很少提到这点。因为他认为这与理解兰克的历史叙述毫不相干。但这个问题却不能因此而一笔勾销。即使我们像怀特一样认为这点对怀特的历史叙述影响甚微，对此加以检讨仍是重要的。
怀特认为可藉助一种深层的分析，哪怕只限于对历史叙述的语言分析，来重建兰克的世界。这是言之有理的。但可惜怀特并没有这样做。此外，兰克所构筑的历史画面是否源于他选择了某种“借喻”也不清楚。我认为，与其说兰克著作正文的上下文决定了他对某种“借喻”的选择，倒不如说他的意识形态是决定其历史著作的体裁(怀特称之为“借喻”)的一种更强大的力量。理应如此，而非相反。这里的“意识形态”，并非马克思所谓的政治理念或虚构的意念，而是指基本的观念和价值。
在怀特关于伯克哈特的文章中，他的确偶尔提到《文艺复兴的文明》。不过，他只是轻描淡写地提示了伯克哈特的某些明确表述了的观点，而不是突显其历史叙述的含意。大体而言，怀特所讨论的著作都不属于历史叙述。他提到了《康斯坦丁的时代》，但未加分析。他的重点是在书信上，例如《向导》，《力量与自由》，《对历史与史学家的审判》。这些作品都不是历史叙述。怀特详尽地讨论了叔本华，并把他的思想作为伯克哈特悲观主义的源头，正如他在讨论兰克的那一章中，把洪堡德作为兰克理想主义的源头一样。但是叔本华的思想，是一种在伯克哈特正文中找不到的外来的因素。如果怀特不试图以“借喻”来界定伯克哈特，他在检讨伯克哈特的历史叙述时，就会发现一幅充满矛盾的复杂画面。伯克哈特的日记和信件，特别是那些写于1870年之后的，是他对工业化社会以及大众社会的贵族式的悲观主义记述，这与他在《文艺复兴的文明》中的贵族式的，但却是热情奔放的记述形成鲜明的对照。尽管伯克哈特认为黑格尔的历史哲学具有先验的图解性而加以拒绝；尽管在《力量与自由》一书中，他曾驳斥了所谓的进步观念，他其实与黑格尔之间有许多共同之处。例如，他同样认为自由在西方观念中的产生和发展，实源于上古时代的希腊。我们也知道，伯克哈特认为文艺复兴相对于中世纪而言是一个显著的进步。毫无疑问地，他还认为法国革命及工业革命释放出来的力量，威胁了文艺复兴所代表的当代文化。不过他的这一观点只是在《文艺复兴的文明》一书中才突显出来。此书是对以往世界的怀旧式的反思。这个世界与伯克哈特所处的时代不同，它为暴力及否定传统的道德观念，抹上了一笔光荣的色彩。因此如果我们细读原文，就不难看出伯克哈特的思想并非如“借喻”论所说的那样前后一致。
米歇莱和托克维尔的著作中也有类似的现象。不过我们对这些历史哲学家还需要做更细致的研究。怀特认为马克思的历史著作和历史哲学是“机械论的”，并将其纳入“转喻模式”之中。但如果我们细读《路易·波拿巴的雾月十八日》就会发现其叙述相当复杂，很难归入“转喻模式”之中。1848年初，马克思和恩格斯曾预料革命的爆发已迫在眉睫。但后来的事件发展证明他们的预测没有出现。马克思于是引进了另外一些影响历史进程的因素，而这些因素是与他在其他著作中的一般性叙述相矛盾的。马克思分析历史发展进程的大历史框架并没有改变。但他在论述阶级关系时，却描绘了一幅比他和恩格斯在《共产党宣言》中所描述的更为复杂的画面。马克思曾不屑一顾地把农民比喻为“一包土豆”。可是现在他们也成了一种历史因素。马克思指出：“路易·波拿巴的胜利是由于资产阶级惧怕无产阶级，以及农民憎恶无产阶级和资产阶级所致。”(《元历史》，页320)当马克思面对现实中不能纳入他的大历史框架的事件时，他就不得不引入另外一些不能完全归因于纯粹经济力量的因素。因此他承认，个人的，特别是路易·波拿巴的作用，尽管是消极的，但却影响了政治事件的形成。而诸如法国革命及波拿巴主义这样的政治传统，也对政治事件的形成产生了强大的影响。最后还需要指出的是，马克思使用了道德的范畴去分析路易·波拿巴和十二月十日社团中的流氓无产者。这也与他的大历史框架有出入。
我的用意并不是在否定阅读原文，而是要用比怀特更细致的方法来阅读原文。狭义的“原文主义”局限性确实很大，但离开了原文产生的背景，我们就不可能理解它。而作者的意图正是这一背景的重要组成部份。与此同时，还必须看到这些意图往往比作者本身所承认或意识到的更复杂。这里我们就要遵循怀特在《元历史》一书中所极力主张的，要透过“表面”挖掘“深层的结构内涵”。(《元历史》，页415)我们必须细致地、批判性地阅读原文以发现这一结构内涵。但是这个结构内涵并非源于原文。我之所以批评怀特的《元历史》并不是因为他过于依赖原文，而是由于他一反自己所提倡的“原文主义”，对其运用颇少。
原文其实可以比作者本人提供更多的有关作者所处时代的信息。在《元历史》一书出版近十年后，怀特写了“正文中的背景：思想史的方法和意识形态”。文中表达了相同的看法。让我们暂时撇开怀特对后索绪尔语言学的支持，看看他是如何处理《亨利·亚当斯的教育》一书中的那些精彩论述的。怀特在这里承认“如果我们把一切原文视为历史证据，那么这些原文便毫无例外地被加入了意识形态的成分。”他接着指出：“对掌握了适当工具的历史学家来说，任何一篇原文、一件文物都能够体现它所处的时代及制作地点的思想世界，甚至可能是感情投入的世界及其惯例。”(页187)怀特在分析《亨利·亚当斯的教育》时，仔细考虑了该书出版的背景，和亚当斯所生活的美国贵族社会。他并未视该书为一个整体。而是指出书中论述亨利·亚当斯的早年及晚年生活的两部份，在论述方法及观念上有明显的不吻合之处。怀特认为他的分析方法是符号学的方法，而不是语言学的方法。他希望超越“惯常的研究方法以确立原文究竟为何物。因为惯常的研究方法只注重确认原文中的一般要素、主题及论点等等。”(页149)这样就可以把读者带入“思想史的一个特殊课题：创造含意的过程。”(页209)怀特的结论是“如果我们剖析亚当斯著作中丰富的象征性内容，就可以正本清源：他的著作不过是其赖以产生的文化的固有产物。”“亚当斯特殊的论述方式使我们有可能将他的著作视为他所处时代的证物，使现代读者也能够领悟，也能作为一种信息来接受和理解。”(页213)我对此完全同意。这样做的结果，是令人信服地展示了原文与背景之间的互动关系。
但是怀特的“原文主义”所提出的问题不仅限于原文与背景的相互关系，还涉及原文与外部世界真实性的关系，以及在何种程度上原文所反映的是事实或是虚构。
我同意怀特的下述几个观点：
(一)怀特在处理历史著作，特别是十九世纪西方文化的经典著作时，视其为“以叙述散文铺陈为形式的文字结构。”(《元历史》，页4)很少有人会对怀特的这个意图提出质疑。历史记载通常是以故事的形式出现。
(二)十九世纪的学院式历史主张，历史将毫无疑问地从文献证据中显现出来。怀特认为这个观念是站不住脚的。对这一点也很少有人会表示反对。附带提一句，当时的史学大师们，特别是兰克，没有一位持这种观念。史学家要使其叙述前后一致，就必须超越原始数据而撰写一个故事。史学家的叙述需要将数据情节化。这不仅在十九世纪欧洲史学编纂中是如此，而且在这之前的西方，可能在其他文化中，也同样如此。在这种意义上，每一项历史叙述都具有文学的一面。兰克也承认这一点。
(三)怀特认为史学家在构造其故事时不会没有一些假设。现在大多数人都同意他的看法。正如怀特所说：“一位史学家必得事先对他的历史领域构思一番，才能以这些观念表达和解释这一领域中的资料。”(《元历史》，页30)我也同意，史学家构造的每一项历史记载，都渗入了或明显或隐讳的意识形态考虑。我进而同意，在每一项历史记载中都包含着一种隐讳的历史哲学。
(四)我也同意，十九世纪史学思潮中占主导地位的，严格区分历史与文学的做法需要修正。(见《借喻》，页98)因此，我认为下述观点已不能立足：“可以认为，小说家在其叙述中杜撰了一切；但史学家除了一些华丽的辞藻之外没有杜撰任何东西。”(见《内容》，页10)我同样认为，死板而陈旧的将虚构与历史截然分开的做法如果不重新界定，也是站不住脚的。这种看法认为虚构代表想象力，而历史则代表事实。不仅历史叙述在构造一个故事时不可避免地会引进虚构的成分，而且小说，特别是十九世纪体裁的小说，由于特别赞成现实主义，都“希望为现实提供一幅文字形像。”(见《借喻》，页122)我赞同怀特的主张：在事实与虚构之间有连续性。我也接受他的观察：“尽管小说家可能只与想象中的事件打交道，而史学家则只与真实的事件打交道，但把想象与真实事件溶为可理解的整体，并使其成为表述客体的过程，实际是一个想象的过程。”(见《借喻》，页125)
(五)我也同意怀特所说的，“历史”充满了证实事件发生的各种文献。因而有可能用几种不同但同样可行的方法，把这些文献组合在一起，以形成几种有关“过去发生了什么”的叙述性记载。(《元历史》，页283)应该承认“对任何一个研究课题来说，都没有唯一正确的看法，而是有许多正确的看法。而每一种看法又都有其自身的表达方式。”(见《借喻》，页47)怀特将这种观点与艺术相提并论。他正确地指出：“我们不能指望康斯塔伯(John Constable)和塞尚(Cezanne)在置身同一风景中时注意同样的东西。”(《元历史》，页46)
我对怀特的上述意见表示赞同。他深化了我们对历史叙述的文学及虚构层面的认识，从而做出了宝贵的贡献。在我看来怀特的失误在于，他认为所有的历史记载均含有虚构的成分，因此基本上是虚构的，不受任何真理的限制。对他来说，不仅任何事件、文献都可能有多种不同的解释，而且所有的解释都同样是真实的。如前所述：“美学或道德成了最终采用某种历史视角而不是其他视角的依据。”(《元历史》，第七章)
怀特并不否认历史事实的存在。当被问及对犹太人大屠杀的看法时，他承认大屠杀发生过。因此1789年7月14日攻占巴士底监狱“只是一个简单的事实。”(见《内容》，页77)“虐杀犹太人也同样如此。如果谁声称此事不曾发生，这种说法在道德上具有挑衅性，一如在理性上带有迷惑性一样。”(见《内容》，页76)怀特在这里使用的有关事实的观念，比他在其他地方所使用的同一观念更为简单，也更为传统。他曾赞同克劳德·利瓦伊—史陀(Claude Levi-Strauss)，认为历史事实是构成的，而不是暨成的。(见《借喻》，页55)他也曾引罗兰·巴特(Roland Barthes)的话“事实仅仅存在于语言之中”。并将它作为《形式的内容》一书的警句。他同样对于“未经加工的事实”是否存在表示怀疑。他认为，一位史学家“必得挑选能使他的世界井然有序的隐喻，并藉此来构造事实。”(见《借喻》，页47)怀特把虐杀犹太人与否定这一事件曾经发生的修正主义论调相对照之后指出：“显而易见，如果将虐杀犹太人作为对已成为事实的事件的记述，我们就能够评估、评价各种相关的‘不同的叙述’。我们也能够依据这些叙述记载事实的忠实程度、全面性及论点的一致性对其加以评估。”(Probing，页141)但他又立即对此加以解释而继续写道：“叙述性的论点不仅包括对事实的陈述(即作为单一存在判断的命题)和论点，还包括想象及修辞成分。这里‘不同叙述’之间的对立，并不涉及所探讨的事实，其主要矛盾是故事的含意各有不同。而正是故事的不同含意，使事实赋有了情节性。”(同前引书)
这样一来，怀特在虐杀犹太人的真实性这个问题上便转向了尊重事实。这似乎与他在《元历史》一书及其与伊娃·多曼斯卡(Eva Domanska)的对谈中，所表现出的一切史学著作都是虚构的立场相互矛盾。正如我们已指出的那样，怀特认为所有历史叙述都是“文字的虚构。其内容半是杜撰半是发现。”(见《借喻》，页82)“我们可以把历史及小说都简单视为文字的人工制造物。二者之间并无分别。”(同前引书)与此相似的，“区分神话与历史本身就是成问题，站不住脚的。”(前引书，页83)
怀特虽然正确地指出了在构造超越原始资料之上的历史叙述时涉及的种种因素，但我发现他的以下观点是站不住脚的：任何一种历史叙述只要不违背事实就同样是真实和有价值的。历史叙述可依据其“一贯性、一致性及启发性”加以判断。但却不能像对待思辨历史中的论断那样加以“驳斥”或“否定”。(《元历史》，页3)一位史学家如何把“丰富的文献”组合成一种“似乎合理的叙事说明”，完全出于他的“自愿”决定。(《元历史》，页238)
怀特的这种立场，在他的后期著作中变得更为激进。他对语言采取了所谓“后索绪尔”或是“符号学”的研究方法，并拒绝了“一种幻觉：过去确确实实地、直接地反映在原文之中。”(见《内容》，页209)因此，我们“能就原文作为对历史事件的见证的忠实性、客观性提出问题。”(同前引书，页192)结果是怀特现在视学术研究为一种“仪式性的运作”。“史学家所声称的‘客观性’和‘忠实性’，其实只与那种渊博的学术研究惯例有关。这些惯例是在特定的时间、地点，在不同学术团体的特定领域中形成的。换言之，史学家的‘客观性’和‘忠实性’一如他所提供的‘事实’那样，是相对于其著作的写作年代及地点所流行的文化观念而言的。”(见Rejoinder to Chartier,页65)
当然，无论从文学、美学或学术的角度去看历史都有其成立的理由。但怀特实际上否定了从学术角度去看历史的方法，认为那只是一种幻觉。
怀特认为每项历史记载都渗入了意识形态的成分，这无疑是正确的。但他的下述意见未免失之偏颇：“不同意识形态在判别相互矛盾的有关历史进程及历史知识的观念时，除了意识形态之外没有其它的依据。”(《元历史》，页26)让我们用法国革命来检验一下这个看法。我们注意到，怀特同意无论是1789年七月十四日攻占巴士底监狱，还是“肖(Shoah)”所描述的毒气室，都有不可否认的事实根据。但无论谁试图对法国革命或是“肖”做更广泛的历史解释，都必须将事件情节化。因此，作为结果而呈现出来的故事，就其本质来说是虚构的。所以关于法国革命和“肖”有多种说法；我们不可能用意识形态之外的依据来判断它们。
让我们来看看法国革命的历史。自1920至1970年代，马克思主义对法国革命的解释占了统治地位。这些解释大都附和乔治·利菲浦(Georges Lefebvre)的分析，认为革命爆发是阶级冲突的结果。虽然贵族、农民和小市民都在革命中发挥了各自的作用，但起主导作用的是资产阶级。对怀特来说，马克思主义的这种解释既无法肯定也无法否定。恰恰因为每一对历史做出解释的尝试，在构筑其叙述时，都包含意识形态的因素，以及一种“情节化模式”，所以“无法在不同的解释模式之中做出裁断。”(《元历史》，页276)但文献证据使我们能够检验某种“解释”法国革命爆发尝试的某些方面。当然文献证据本身也包含着需要加以解释的人工文字制品。利菲浦的分析在研究法国革命的学者之间引发了一场辩论：介入革命的各阶级的经济及社会成分如何？阶级观念在这里是否适用？像利菲浦和科班(Cobban)或是索博尔(Soboul)和富理特(Furet)这样的学者，受各自意识形态的激励而理所当然地提出了不同的观点。但他们的争论都基于对事实材料的解释之上。利菲浦的文章也可以用这个方法加以检验，并且部份地被否定或修改。通过这场讨论，逐渐形成了一种共识：不能完全或主要用经济因素去解释法国革命；人的态度和文化价值也应该考虑。林恩·亨特(Lynn Hunt)和另外一些学者强调符号和语言的作用。对法国革命从经济或文化的层面去解释，在某种程度上不仅相互冲突，而且是对一个复杂的历史综合体所做的完全不同的观察。对法国革命没有也不可能只有一种解释，但史学家们相互沟通时确有一些共同遵守的理性标准。怀特认为：“不同的史学家对同一现象可以提出十分不同乃至截然对立，但又同样似乎可能的解释而不至于歪曲事实，或违背通行的处理证据的准则。”(见Rejoinder，页70)我对此完全同意。但怀特提到了“通行的处理证据的准则”，可见他也承认史学家在学术程序的问题上有某种程度的共识。
怀特对哈伯马斯(Habermas)的理论表示不屑一顾。认为他关于“沟通及交谈的理论是幼稚的”。(见《访谈》，页21)但在我看来，哈伯马斯沟通理论的核心并不幼稚。它能够辨认出渗入沟通中的意识形态因素；也能看出我们周围的现实就其本质来说是非常复杂而且又常常是模糊不清的。但与此同时，它坚持对成熟的个人之间沟通的承诺。康德称之为“mundig”；并同意理性的对话应当具有一些标准。这种对话的结果绝不是意见的绝对一致，而是一种对意识形态歪曲历史事实提出挑战的连续对话。史学研究就是这种对话的一部份。怀特认为这种研究大体是仪式性的。但是，尽管史学研究表现出的意识形态各不相同，在处理证据以及提出论点上却有一些约定俗成的最低标准。虽然想象力在学者构造对事件的说明时起了一些作用，但这些说明并非纯粹的想象，或主要是想象。它们是以艰苦的研究为前提条件的。而且其研究方法和结论也要受学者们的检验。学术研究在就具体问题达致共识方面的能力诚然有限，但它却能在破除历史迷信方面做出贡献。而这正是理性对话的重要组成部份。
*本文由台湾佛光大学历史学系主任、《历史：理解与批评》杂志主编李纪祥教授向本刊推荐，并授权发表，在此致以谢意。