黎族“太古风致”的哲学探析
李元光
[提要] ：黎族“太古风致”哲学思想主要由原始的神话巫术、崇尚自然的生存哲学、“诚信为王”的处世哲学、大同社会理想等构成。由于海南岛孤悬海外，加上历代封建统治阶级的民族歧视政策，使其文化长期处于自我封闭的原始状态，但“人之初，性本善”的本色犹存，当儒学来到海南便受到黎人的追捧，儒学也在海南大放光芒。对黎族“太古风致”哲学思想的探讨有助于我们了解哲学的生成与演变逻辑，也有助于我们了解“多元一体”的中华文化是由各民族共同创造。
[关键词] 黎族；太古；哲学
明代钟芳在《悯群黎文》中说：“予观黎獠之俗，而思人生之始，与禽兽无异，圣人继作，然后生民之道立焉。琼之黎去中土远，其俗去禽兽无几矣。裸体涅面，言语侏离，无冠履裳衣之制；……然其重契箭，谨信约，毫发不爽。怒或叛其父，而于其母至死不悖。屠牛而祀天，呿呿吁吁，麕儦豕趋，栈居蓬处，野偶腐葬，其敦朴浑庞之风固在也，其太古之民乎？”[1](P.795-796)明代海瑞和民国时期许崇灏等众多学人，皆异口同声用“太古”一词刻画其风土人情，这为我们研究原始时代的哲学思想提供了一个鲜活的样本。
综上所述，在我国实际的小型农田水利工程建设管理工作中，存在的问题还比较多，可以充分反映现阶段我国小型农田水利工程建设事业发展方面存在的短板和不足。在这一基础上，作为工程项目的管理者，在确保经济方面的投入符合建设需求之外，还应在政策以及技术研发方面予以有效的支持。唯有如此，才能促进小型农田水利工程建设管理工作的开展，为工程施工提供保障。
一、天地人生成的神话传说
(一)天地初成
一则在五指山区流传的《大力神》传说：“远古时候，天地相距只有几丈远。天上有7个太阳和7个月亮，把大地烧得热烫，像个大热锅。白天，生灵都躲到深洞里去避暑；夜间，人们也不敢出来，只有在日月交替的黎明和黄昏，才争先恐后地走出洞口，去找一些吃的。”[2](P.3)“有个叫大力神的人，在一夜之间把天拱上高空，第二天又做了一张很大很大的弓箭，把太阳和月亮各射下六个，为民除了害。”[3](P.412)
另一则《万家》传说：洪水之后，有一个人，名字叫万家，他为了使土地干爽起来，让人们可以在土地上自由来往，便造了五个太阳、五个月亮，挂在天上。它们发出毒热的光芒，不到两三天，土地都被晒得破裂了，树木都被晒得枯焦了；人们在屋子里热得坐卧不宁，一出门便要给晒得半死。于是，万家一连射出了八支箭，天上就只剩一个太阳及一个月亮。这个武艺高超心地善良的万家，又造了一张很大的耙，做了一头很大很大的牛，给人们耙地，把石块大山都耙到大海里去。他先在文昌、琼山一带，造出了许多平原；然后在东方、白沙等地耙。正在耙的时候，耙齿坏了几根，耙得不干净了，许多石头、高山都从坏了的耙齿里漏出来。因此，东方、白沙、琼中、保亭一带，成了山多石多的一片山区地带。[4](P.190)
上述传说与“羿射九日”的关联已无从考证，但其宇宙观蕴含的天人一体、人与自然和谐相处、人神不分、人定胜天的神话哲学思想是十分明显的。
2.乐舞祭。“俗尚鬼，不事医药，病则宰牲牷，动鼓乐以祀，谓之‘作福’。禁人造门，丧祭皆用乐。”[10](P.654)“病不知医，尚跳鬼，数十人为群，击鼓鸣钲，跳舞号呼；或取雄鸡红色者，割之见血，用以祈祷。”[8](P.731)敲锣打鼓、唱歌跳舞也是黎人祭鬼神的方式之一。
(二)黎人始祖
关于人类的来源，黎族有多个传说版本。流传于五指山一带的《天翻地覆》，讲的是有户人家种了五棵葫芦，被老鼠咬死了4棵，剩下那棵结了个像山一样大的葫芦瓜，于是将瓜开了个口，将一雌一雄的豪猪、水牛、鸡、鸭、鹅等放进瓜洞中，姐弟俩也进去了，叫蜘蛛吐丝将洞口网住，抹上蜂蜡将瓜口封闭。遇天下大雨，洪水淹死了所有的人，只剩下躲在瓜里的姐弟俩和动物。雨停了，水位下降后，大地松软，天上出现了五个太阳和五个月亮，太阳把大地晒干了。那些动物走出洞来不断繁殖，便有了流传到今天的动物。姐弟俩走出洞后，因找不到人烟，便在雷公的劝说下，不体面地成家了，生下了一个软体物。在雷公的帮助下，将软体物剁成了许多小块放在米筛里筛，便变成了汉人、杞人和侾人，繁衍了人类。[5](P.170)
施蛰存（1905年12月3日-2003年11月19日）中国现代著名作家、文学翻译家、学者，华东师范大学中文系教授。原名施青萍，笔名青萍、安华、薛蕙等。施蛰存是中国新感觉派小说的代表作家，以心理描写见长。
相比“禁公”虚张声势主动害人，“禁婆”却是为人所诬“害人”。黎族民间认为有一种无比凶恶的鬼魂依附于“禁婆”身上，经常离体而出将“禁包”置于他人处所，致人生病甚至死亡。此时被害人家就要杀牛宰羊，请“道公”或“娘母”查鬼并驱赶鬼魂。通过祭鬼延巫降神，神言病人受人邪禁暗害，于是召集全村老幼男女齐集一处，神就指定一女，说是“禁婆”。指定后，大动公愤，便将此女拖倒，拳殴足践，打至半死，甚至活埋。间或有病一人而诬杀三人者，异常惨烈。[6](P.665、680)也有由“禁婆”家请“道公”杀“三黑”(黑羊、黑狗、黑鸡)，敲锣打鼓将“三黑血”洒在“禁婆”身上，用红藤叶扫身，驱赶“禁婆”身上的恶魂。还有将“禁婆”用担架抬到河里，用粉枪轰打担架，表示驱赶恶魂，并让“禁婆”在河中洗净身子，将穿戴的衣物弃之水中冲走，以成清白之身。
三是流传于东方市的《三月三的传说》，远古时候，洪水泛滥，有两兄妹抱着葫芦漂流到昌化江畔的燕窝岭。洪水退去，地上渺无人烟，兄妹俩感到寂寞，便决定分头去寻找亲人。临行前，两人约定每年的三月初三回燕窝岭相会。年复一年，兄妹俩都没找到其他人。为了不使人类灭绝，妹妹在脸上剌了花纹，三月三再回燕窝岭时，哥哥认不出文脸的妹妹，便娶她为妻。后来，黎族子孙后代便在“三月三”这一天用糯米糕点来祭拜祖先，这一天也成黎族的传统节日。
(1)鸡卵卜，据《嘉靖广东通志初稿》记载：“亲死不哭，不粥饭，惟食生牛肉以为哀痛之至。葬则
榇而行，令一人前行，以鸡子掷于地，鸡子不破处即为吉穴。”[6](P.48)
传说折射的是黎人祖先曾经的历史：一是从远古海南不适合人类生存的地理环境推测，包括黎族在内的海南人应是移民所成。二是海南四面环水，所以最早到达的先民应借助了葫芦一类的漂流工具，其传说当然也就不是无中生有。三是海南黎人的祖先曾遭遇并战胜各种灾难，才得以立足于岛上。四是移居海南的黎人应是逐批进入，分布较广，人烟稀少，婚配是一大难题，曾有过对近亲结婚的无奈与纠结，也有对近亲繁殖危害的深刻认识。五是海南黎人的生成与发展有神助，特别是雷神的帮助。恐怕黎人自己都不敢相信，离开了神的帮助，他们能在环境极其恶劣的海南岛生存下来。另一则《黎人被迫过海的故事》也印证了上述推测：黎人最早本是生活在大陆上，因“放毒禁人”(黎人的传统巫术)，被人告发到皇帝跟前。皇帝派了许多官兵去捉黎人。黎人不服，便起来与官兵斗争，但因力量悬殊被赶到海南岛上，当时，整个海南岛渺无人烟，是黎人来了之后才开发的。
二、迷信盛行的巫文化
黎族长期生活在封闭的“天涯海角”和高山大岭之中，其地山陡路险、人迹罕至、瘴气弥漫、台风肆虐。这样的人文地理环境致使迷信巫术盛行，鬼遍布于天地人间及其万事万物中。有天鬼(雷公鬼)、山鬼、水鬼、火鬼、地鬼、风鬼、石头鬼、灶鬼、祖先鬼、禁人鬼、吊死鬼、落水鬼、疯人鬼、难产鬼、跌伤鬼等等不一而足。呈现“家家养黎鬼，遇事咸取决”[6](P.639)的状况。
陈铭枢总纂、曾蹇主编(民国)的《海南岛志》记：“捉鬼：人有疾病，多饮生草药汤，不愈时则延巫捉鬼。法以绳系鸡蛋悬于竿头，两手承之，视其动法，卜鬼之有无及为何鬼，应用何物为祭，实则杀牛及猪羊均随巫意。祭毕则邀亲属聚食之，名曰‘食鬼’。……病人如无力祭鬼，或由亲族送牲畜行之。或在病时无力祭鬼，可由巫约鬼，俟收获后再祭，先祝病人痊愈。故秋冬间收成后，最多祭鬼之举。”[6](P.665)
1.杀牲祭。杀牲是最普遍的祭鬼(神)方式，“祭神以牛犬鸡彘，多至百牲”[7](P.655)“病无药饵，但烹犬羊祀神而已”[7](P.645)“遇有病，辄宰牛告祖先，或于屋，或于野，随所便，不设位。”[8](P.730)据《广东通志》记载：“岭外俗皆恬杀牛，而海南为甚。客至高化载牛渡海，……既至海南，耕者与屠者常相半。病不饮药，但杀牛以祷，富者至杀十数牛；死者不复云，幸而不死，即归德于巫，以牛为药。间有饮药者，巫即云：神怒，病不可复治。亲戚皆为却药，禁医不得入门，人牛皆死而后已。”[9](P.732)黎人对鬼神深信不疑，迷信盲从到了不惜以平生财富与生命为代价的地步。
而且，这里需要明确一个问题，即容错是手段，纠错是目的。通过容错达到纠错的目的，从而通过不断地先行先试来促进改革的发展和工作的深入。因此容是必须的，也是必然的。
英是害怕死亡的，何况有了生的希望。英想告诉丈夫，但是，她几次欲言又止。丈夫读懂了英渴望的眼神，她终究是自己的妻子。
3.佩戴铜钱与动物的遗骨。据陈献荣编写的《琼崖》一书记载：“他们平生祭鬼一次，祭毕之后就以细绳系一钱，或是祭牲腮骨一片，挂于胸前，以做永不遗弃的意思。”[6](P.680)
4.绣面纹身。古称“雕题”的黎族，纹身是不同于其他民族的显著标志。纹身的原因有多种解释，但从史料与后人田野调查来看，最主要是对祖先的崇拜。黎人认为祖先的灵魂会化作鬼而成“祖先鬼”，他具有强大法力，能保佑后人。而且人死后为免成“孤魂野鬼”，也需要以纹身为标志，才能得到祖先的认可。“祖先因子孙太多，难以遍观尽识，倘不幸祖先不认嗣孙，则将无所归属，用为野鬼。”[11]高泽强2009年对黎族纹身老人所作的田野调查也证明，“怕死后祖先不认”占回答这一问题的九成以上。[12](P.41)
这种巫术分“禁公”与“禁婆”，前者主动“禁人”，后者被动“禁人”。“禁公”能用巫术咒语致人生病甚至死亡，其作法是把被禁之人的姓名写在纸上，埋到山上、自家灶下的土中、树洞中；或把一包有头发等杂物以及被禁之人的姓名的“禁包”埋于村边；或砍下鸡头、蛇头，用树叶包裹成“禁包”，一边念咒语一边念被禁之人的姓名，然后将“禁包”埋在被禁之人的祖坟或扎在其人的墙穴中。[5](P.309)清人屈大均对此有记：“黎善咒鬼。或与客商抵牾，即咒其已亡父母，逾时，其人身如火炽，头腹交痛；知其故，勿暴其过，第曰：获罪土神，请为皈谢。觅酒脯与之祭于地，喃喃其词，祭毕，夫妇分而啖之，病人欻然起矣。”[17](P.667)凡有此巫术之“禁公”，人皆不敢冒犯。
6.巫术。最常见的有鸡卵卜与鸡骨卜：
四是《黎母山传说》，在海南岛思河上有座高山，雷公觉得是繁衍人类的好地方，便带来一颗蛇卵放在山中。过了一些时候，雷公把蛇卵轰破，跳出一女子来。雷公便给她取名为黎母。黎母靠吃野果为生，后来与一个来这座山上采沉香的青年结为夫妇，她是黎族的始祖。[3](P.174)《道光广东通志》载有此传说。[6](P.231)
选用30cm×20cm的黄色板诱杀蚜虫，悬挂在植株上方20cm处，以悬挂30块/667m2～35块/667m2黄板为宜。
黎人所信之鬼，从性质上大体分为两大类：一类是保护、协助人类的善鬼(神)，另一类则是危害作践人类的恶鬼。对善鬼(神)要通过祭祀表达尊崇，使其履行保护职责，达成无病无灾，风调雨顺，人人幸福安康。对恶鬼则要请娘母、娘公、道公、鬼公驱赶打鬼，致其不能危害民众。
“有病请巫女以细绳缚卵，口念咒，候卵自动，或云鬼要猪若干，或云鬼要牛若干。”[14](P.681)
主体不同或相同，但是属性和客体相同，表示为（s1，p，o）[T1]和（s2，p，o）[T2]，其中 T1 和 T2 有效时间有重叠就是存在收敛性属性不一致。例如手术室O1在同一时刻只能有一个病人在做手术。
“有人祥之妇，撞即得促病，可立死，名为带生魂病，觉，用鸡卵悬屋上验之，一人在旁，呼其名，曰，是必撞某邪，非是者，鸡卵不动；是，则旋转不已。验既应，急用酒肉遥告之，病即解，黎人以为神效云。”[8](P.735)
(2)鸡骨卜，《汉书·郊祀志》云：越祠鸡卜如鼠也，今南人凭之，颇有神验，每取雄鸡一只，以香米祝之后，即生析其腹，削去皮肉，或烹取之。卜男左，卜女右，看之其骨有二窍，或七八窍，左为人，右为鬼，取阴阳之理也。乃以竹簪剌于窍中，而审其兆。如人在上，鬼在下，为吉；人在下，鬼在上为凶。如人鬼头相背，事迟缓；相就，事疾速。)占吉，即以肉祠船神。”[15](P.714)宋代周去非撰的《岭外代答》更详细描述了鸡骨卜与鸡卵卜：找一尚未打鸣的小雄鸡，执其两足焚香祷告所占之事后，将其杀死并取腿骨洗净，用麻线从中间缚住两骨，以竹竿插入所缚之处，让两骨分别置于竹竿两端，执竹竿再行祷告。左骨代表占卜者，右骨代表所占之事。然后观视两骨之侧，所有细小孔窍，以长约寸余的竹签遍查之，或斜、或直、或正、或偏，各随其斜直正偏，而定吉凶。这一占卜之法共有一十八变，大体上直而正，或贴近骨者为吉相；曲而斜，或远离骨者为凶相。关于鸡卵卜，同样先行焚香祷告，然后书墨于卵，记其四维而煮之，熟后横截鸡卵，视着墨之处，辨其白之厚薄，而定人之吉凶。[16](P.715)据《黎岐纪闻》记载“以鸡髅骨占人心良歹，名为插鸡簪。其法于两人对食时，取髅骨剥去肉，于有孔处用竹簪刺入，照亮处验其体全与否，可识来人之心是否良善，其秘巧外间人不知也。”[8](P.715)
黎人除了鸡卵卜与鸡骨之外，还有毛巾卜、米钱卜、石卜、泥包卜、柸珓卜等等[5](P.316-318)。
中老年人的身体素质和状况远不如年轻人，且身体机能、灵活度等方面每况愈下。因此，在开展舞蹈培训与辅导活动之前，要提前做好中老年人身体状况的检查，以尽可能降低意外的发生概率，确保每位舞蹈爱好者的健康和安全。中老年人是“三高”问题的易发群体，要严格做好身体检查。舞蹈活动开始之前，每位中老年人都要及时测量自身的血压和脉搏，时刻关注自身的身体机能，如有不舒服的地方要立即停止舞蹈活动，并及时就医，确保身体健康。因为舞蹈动作会增加人们的心脏负担，导致供血不足，进而加快脉搏的跳动频率，使血压上升，诱使意外情况发生。所以，必要的身体检测是中老年舞蹈爱好者必不可少的准备工作。
7.“禁人”邪术
5.“插星”。所谓“插星”就是在各家门前、房檐下插挂各种灵物以驱邪避鬼、消灾疗病、获得心理安慰。汉族也有端午“插星”的习俗。黎人的“插星”有悠久的历史。宋代的汉文典籍上就有记载：“(广南黎峒)家有祀事，即以柳叶标门，禁往来。”[13](P.724)黎人“插星”多用带剌的树叶如红藤、露兜叶以及带锯齿状的草等以震慑鬼魂。也有用小竹篓装上一些树叶和祭品悬挂门前屋内以祭祀鬼神乞求保护，达成人畜兴旺的；也有少数在稻田与林地打草结或树结，以求风调雨顺，不受侵害的。
二是流传于保亭一带的《人类的起源》，说很久很久以前，地上长着一个葫芦瓜，日日夜夜不断生长，后来得由五座山托着它。神仙看见这么大的瓜，就叫穿山甲去咬开一个瓜口，把兄妹俩和水牛、黄牛、四脚蛇、螳螂、猪、狗、蛇等动物配对放进去。洪水过后，由于其他人都被淹死，雷公就说服兄妹俩成婚，繁衍人类。他们生下一个孩子，雷公将其剁碎，筛出四男四女。穿上衫裤的一对男女变为汉族，用两块布片做吊檐的一对男女变为杞黎，只有一点布做“包卵布”的一对男女变为侾黎，第四对男女的“包卵布”比侾黎还小，变为“润”，即白沙本地黎，四男四女相配成婚就繁衍出我们今天的子子孙孙。
也偶有“禁婆”握有“禁公”一类巫术，据《黎岐纪闻》记载：“崖陵之间有禁婆，能隐伤人。其术窃取人发缚绣针上，诵咒语，垂入水际，能使鱼来吞入，吞之则其人痛不可当；受害家知之，逼令救解，仍咒语，使鱼吐出针，可立解。或有剌入树内者，其术一也。”[8](P.733)“黎女有禁魇婆，能咒人致死，其术传女不传男。”[18](P.733)
上述“太古风致”的巫文化表明，黎人宗教应处于原始萌芽状态，宗教四个核心要素均处于“四无”状态：无共同崇拜的神、无固定的祭祀场所及仪式、无宗教教义教理、无职业宗教人员。近来，有学者将黎族的迷信与巫术活动等同于宗教活动，是值得商榷的。
就公众而言，若要在社会管理中与政府实现稳定的合作，除了应具备平等的地位，相当的素质和参与能力之外，还必须具有能为公共的、长远的利益而牺牲自身眼前利益的理性的妥协精神。近年来，我国公民主要通过听证会、论证会、座谈会等途径参与政府决策与公共治理领域。在这些参与途径中，参与各方应按政府和法律规定的程序，尊重彼此的利益诉求，心存积跬步以致千里的气度，消除短视与歧视的狭隘心理，寻求利益的共同域，从而在协同治理的广场中建立起和谐、理性、包容的关系，减少社会不稳定因素。
三、崇尚自然的生存哲学
宋代赵汝适的《诸蕃志》记载，黎族“俗尚淳朴俭约，妇人不曳罗绮、不施粉黛。”[10](P.654)明代丘濬在《南溟奇甸赋》中描述海南“民生存古朴之风，物产有瑰奇之状”[19](P.783)。民国时期许崇灏先生的《琼崖志略》认为“黎人生性朴直，绝少机械心。”[6](P.696)翻开《道光广东通志》中的《风俗》篇，此类记载比比皆是。正是这种崇尚自然简朴的生活方式深深感染着大诗人苏东坡，“借我三亩地，结茅为子邻。鴃(决)舌倘可学，化为黎母民。”但理性的诗人期望“春无遗勤，秋有厚冀。”[20](P.748-749)
首先是让教师掌握微格教学的训练方法、教学技能的功能和行为模式，并让教师组成一个教学小组，亲身体会微格教学的基本流程和精髓。
据《黎族简史》载：“解放前，海南岛五指山中心地区白沙、保亭、乐东三县交界的山区，仍保留着一种带有父系家族公社残余的‘合亩制’”。长期处于隔绝封闭状态的黎族，无论是其生产生活还是风俗习惯文化均呈现出一种“自然”形态。
四、“诚信为王”的处世哲学
明代黄佐的《嘉靖广东通志》引《南裔异物志》谓黎人“慎许可，重契约。……其犹有太古淳庞之遗质乎？”[6](P.65)诚信是黎族同胞立身之本，是其第一价值观。黎人在处理内部关系时，以“刻箭结藤为信，斩牛歃血为盟。”[7](P.668)“一弓有难，则传矢他弓，附者自刻一符号痕迹于其上，则又传他弓，订期并举，同赴为首之弓，宰牛剧饮。既食其杯酒片肉，即有必死之决心。其有不赴者，则于事后群起而攻之。”[6](P.696)可见，黎人一旦作出承诺，必以死赴约，绝不后悔。反之则为群体所不容。
黎人把“信任”作为结识朋友的标准，宋范成大《桂海虞衡志》：“客来未相识，主人先于隙处窥之，客俨然矜庄，始遣奴布席于地，客即坐。又移时，主人乃出对坐，不交一谈。少焉置酒，先以恶臭秽味尝客，客食不疑，则喜。继设中酒，遂相亲。否则遣客，不复与交会。”[6](P.695)可见，黎人喜欢心底敞亮，不喜猜忌，只同信任自己的人打交道。
黎人之本性，欠债还钱毫厘不爽，一旦负债“虽百十年，子若孙，皆可执绳结而问之，负者子孙莫敢诿；力能偿，偿之，否则为之服役。”[17](P.666)甚至有冒“出劫”之风险来履行债务，可见为维护个人的信用，黎人已到了无所不用其极的地步。
“与人贸易，不欺，亦不受人欺。相信则视如至亲，借贷不吝；或负约，见其村人，即擒为质，架以横木负者来偿始释。”[21](P.677)“与省地商人博易，甚有信而不受欺绐，商人有信，则相与如至亲，借贷有所不吝。岁望其一来，不来则数数念之。或负约不至，自一钱以上，虽数十年后，其同郡人擒之以为质，枷其项，关以横木，俟前负者来偿，乃释；负者或远或死，无辜被系，累岁月，至死乃已，复伺其同郡人来，亦枷系之；被系家人，往负债之家，痛诟责偿，或乡党率歛(敛)为偿，始解。”[22](P.648)上述记载表明：黎族视债务为无限责任，视诚信比生命更可贵，不仅自己特别讲信用，对讲信用的人是友爱相加，对不讲信用之人则痛恨不已，即便对方已付出了生命之代价，仍未了结，直至践约为止。更有甚者，为讨债不惜牺牲自家生命，据三国时期万震所写《南州异物志》载：“有负其家债不时还者，其子弟中愚者谓其兄曰：我为汝取钱，汝但当善殡葬我耳。”然后持野葛(毒草)到债家门下，“谓曰：汝负我钱，不肯还，今当自杀。因食野葛而死债家门下，其家便称冤，宗族人众往债家曰：汝不还我钱而钉我子弟，今当击汝。债家惭惧，因以牛犊财物谢之数十倍，死家乃自收死者，罢去，不以为恨。”[7](P.642)这虽然是极端的个案，但我们从黎人的骨子里读出了对诚信的坚守，哪是一个“愚”字了得。
五、天下为公的大同思想
许崇灏《琼崖志略》中写道：“对于同村同弓同峒之人，出入相友，守望相助，一家有事，全部尽力以援。事成之后，不取报酬。食尽，则群赴他村食之；又尽，则又赴他村，皆无彼此之别。黎头之于黎众亦极平等，劳动、生活与众共之，众亦因其德望，愿听指挥。无专制之形迹，有共和之精神。”[6](P.696)这与孟子讲的“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”何其相似！当人类从原始社会进入私有专制社会后，西方离开经济基础的国家(城邦)及其权力共有、共享、共洽的“共和精神”其实与此相去甚远，只有马、恩所主张的共产主义才是在更高意义上的回归。在研究黎族原始大同思想上不懂得这一点的还有清代萧应植，他在《对黎自语》中说：“共耕分收，此种理想，黎人久已见诸实行，而朱初平等熟视无睹，不思研求其利弊，为百尺竿头再进一步之计，以致阅千余年，仍无进步，至可惜也。”[7](P.610)萧应植显然不知此种理想岂能在封建专制王朝下“再进一步之计”。
黎人的大同社会理想集中表现在其生产资料所有制——“合亩制”上。“合亩”一词在黎语中意为“大伙一起做工”。合亩的规模小则两、三户，多则几十多户。其主要生产资料——耕地、山林、河流等的占有方式不尽相同：有共同占有、几户合有，也有一户占有，其它工具类生产资料一般为每户所占有。注意“占有”不等于私有，因不论是哪种占有方式，生产资料均归合亩的峒、弓、村统一使用，且不计报酬。这种生产资料所有制形式在宋代朱初平给皇帝的奏言中曾提及：“自来黎峒田土，各峒通同占据，共耕分收，初无文记。”[23](P.296)黎人这种“共耕分收”的原始公社制，“合亩”是最基本生产单位。合亩内成员有互相帮助的传统，一家缺粮，各户相助。猎得野兽者，将兽肉平均分给各户。遇亩内成员建屋或办婚丧大事，合亩成员都来帮忙，不取报酬。正如宋代赵汝适《诸蕃志》讲“虽无富民，而俗尚俭约，故无惸独，凶年不见匄者。”[10](P.653)可见，儒家大同理想在一定程度上就是对黎人生活的现实写照。
六、禀“太古风致”的儒化潜质
由于黎人质朴真诚、重信诺、讲义气、讲平等、讲大同，其太古之风有儒化潜质。明代钟芳讲：“予观黎獠之俗，而思人生之始，……其敦朴浑庞之风固在也，其太古之民乎？使得霑圣人化以渐之，则不日而变矣。”[1](P.795-796)就是说黎人貌似粗蛮，但“人之初，性本善”的本色犹存，只要有圣人教化，是可移风易俗的。因此当儒学来到海南便受到黎人的追捧，儒学也在海南大放光芒。
教学设计是在执教之前对一节课的整体规划，它主要包括教材分析(明确重点)、学情分析(明确难点)、教学目标、教学过程(明确每个环节的设计意图)、板书设计、作业布置等几部分主要的内容.写教学设计(这里可以认为是日常所说的教案)是每一位刚站上讲台的青年教师必须具备的基本功，而且最好是写详案，具体到每一句话，每一个动作，只有这样才有可能做到心中有数.
对海南黎族而言，儒家文化的传播与发展经历了四个阶段：孕于古、起于唐、兴于宋、盛于明。发展态势由前期单纯的“儒化海南”，转变为“儒化海南”与“海南化儒”并行。三代至隋为孕育期，这一时期逐渐将黎人生活的海南岛纳入中央政府治下，历朝历代进驻海南的官员、戍边的士卒、避难或经商的民众等中原人的到来，使土著黎人开始接触汉人与汉文化，加之儒学本身的“南向发展”，为日后在海南传播与发展打下了基础。唐代将海南作为罢免官员的流放场所，这些官员到来后开始兴办学校，这是系统传播儒家思想之肇始。宋朝特别注重对少数民族的儒学教育，随着海南第一所高等学校“琼州府儒学”的诞生，各州县纷纷建立的儒学达13所之多，特别是这些学校皆注重吸收黎族子弟入学，加之当时以贬官苏东坡为代表一批有识之士也纷纷举办“载酒堂”一类的儒学交流与传授场所，海南竟出现时人李光描述的“弦歌之声，洋洋盈耳”[24]，“学者彬彬，不殊闽浙”[25](P.806)的可喜局面。明代开国皇帝朱元璋不仅重视对少数民族的儒化教育，而且一改过去丑化、歧视海南的态度，称其为“南溟奇甸”。得益于明代中央政权的高度重视，儒学在海南的发展可谓盛况空前。明代王赞襄实录道：“姜唐佐以白袍昌运，肇破天荒；郑真辅以少年探花，而歆艳时辈；符确、陈孚等士连袂接佩，入榜联辉；吴泽之、王霄诸人文学首魁，德望廷荐。故秋鹗十二之咏，宿学老儒之称，海南大儒之羡，解元行省之英，传播四方，脍炙人口。”[26](P.464)琼州人丘濬也用“贤才汇兴，无以异夫神州赤县之间”来描述，王佐《南溟奇甸歌》亦认为：“南溟为甸方恰才，未及十纪，而人物增品之盛，遽与隆古相追陪，衣冠礼乐之美，遽与中州相追陪，诗书弦诵之兴，遽与邹鲁相追陪。”[27](P.333)
经过唐宋数百年儒家文化洗礼的海南，到明朝出现了历史性的转折，造就了一批声名远播的本土巨儒，儒学也从单向输入(“儒化海南”)转变为双向互动发展(“儒化海南”与“海南化儒”)。以丘濬《大学衍义补》(一百六十卷)为代表的鸿篇巨著，对儒学思想本身的创新与发展作出了海南人特有的贡献。
参考文献：
[1](明)钟芳.钟筠溪集[A]//中国社科院民族研究所.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[2]王养民，马姿燕.黎族文化初探[M].南宁：广西民族出版社，1993.
[3]王学萍.中国黎族[M].北京：民族出版社，2004.
[4]广东省海南黎族苗族自治州群众艺术馆编.黎族民间故事选[M].上海：上海文艺出版社，1982.
[5]文明英，文京.中国黎族[M].银川：宁夏人民出版社，2012.
[6]王学萍，王献军.黎族藏书(方志部)[C].海口：海南出版社，2009.
[7]中国社科院民族研究所.黎族古代历史资料(下册)[M].1964年，存于广东省中山图书馆.
[8](清)张庆长.黎岐纪闻[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[9](清)阮元.广东通志(卷三百三十三，杂录)[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[10](宋)赵汝适.诸蕃志(卷下)[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[11]刘咸.海南黎人文身之研究[J].国立台湾大学考古人类学刊，1960(16).
[12]高泽强.黎族文身文化考察之旅[A]//黎族的历史与文化[C].广州：暨南大学出版社，2012.
[13](宋)周辉.清波杂志(卷12)[M].北京：中华书局，1997.
[14](清)吴应廉.安定县志(卷九)[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[15]段公路纂，崔龟图注.北户录(卷二)[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[16](宋)周去非.岭外代答(卷十)[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[17](清)屈大均.广东新语(卷七)[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[18](清)刘世馨.粤屑(卷二)[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料下册[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[19](明)丘濬.南溟奇甸赋[A]//参见中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[20](宋)苏试.东坡全集[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书.
[21](清)张嶲.崖州志(卷十三)[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[22](宋)范成大.桂海虞衡志·志蛮[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[23](宋)朱初平.奏言[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(上册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[24]清(道光).琼州府志·艺文志·记(卷四十一)[Z].
[25](宋)李光.迁建儋州学记[A]//中国社科院民族研究所编.黎族古代历史资料(下册)[C].1964年，存于广东省中山图书馆.
[26](明)王赞襄.琼南人物风俗对[A]//王学萍，王献军主编.黎族藏书(方志部·卷一)[C].海口：海南出版社，2009.
[27](明)王佐.南溟奇甸歌[A]//王学萍，王献军主编.黎族藏书(方志部·卷一)[C].海口：海南出版社，2009.
中图分类号： B21
文献标识码： A
文章编号： 1004—3926(2019)07—0060—06
基金项目： 国家社科基金重大项目“儒学与我国少数民族哲学关系的历史发展研究”(13&ZD059)、四川省社会科学高水平研究团队建设计划和国家民委人文社会科学重点研究基地资助阶段性成果。
作者简介： 李元光， 西南民族大学马克思主义学院教授，博士生导师、博士，研究方向：中国哲学。四川 成都 610041
收稿日期 2019-04-03
责任编辑 尹邦志
标签：黎族论文; 太古论文; 哲学论文; 西南民族大学马克思主义学院论文;