论罗伯特·吉尔的神话现象学思想
——以《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》为基础
文/陈 娟
摘 要： 罗伯特·吉尔的《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》一书从繁复的20世纪神话理论中梳理出现象学神话理论的发展脉络，并认为弗莱的神话理论是真正的神话现象学。吉尔之所以致力于用现象学标准来衡量20世纪典范神话学家的理论并将之条例化，原因主要有三个：首先，吉尔认为，神话现象学是现代神话理论的必然走向；其次，吉尔认为弗莱是真正的神话现象学家，一方面是因为弗莱的神话研究过程充分体现了现象学原则，另一方面是因为弗莱的“关怀”理论在事实上解决了神话学科与其他学科的关系问题；最后，吉尔从“史”的角度来书写神话现象学，表现了神话现象学具有发展变化、可生发性等特点。吉尔的神话现象学可以从研究方法、哲学基础等方面给当下的神话研究带来有益启示。
关键词： 罗伯特·吉尔；神话；现象学；《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》
神话研究的对象究竟是什么？是否如西格尔所慨叹的“神话理论本身并不存在，因为神话这一学科本身就不存在”[1]166？要回答这个问题，必须首先在神话、神话的历史、历史中的神话三者之间做出区分。这种区分的意义在于，神话不是由其历史或其在历史中的形态决定的，而是神话决定了它自身的历史并选择了历史中自身的形态。神话与神话史的关系相对简单，神话的历史把神话与文学、艺术、社会环境等的交互作用在时间维度上呈现出来。神话与历史中的神话之关系要复杂一些，但可以肯定的是，后者隶属于前者且受前者支配，也就是说后者随时可能中断、改变，而这对前者不造成影响，前者享有超越时间束缚的权利，这是神话的特质决定的。因此，面向“神话的历史”或“历史中的神话”的神话研究，最终总是要在面向“神话”本身的神话研究中寻找根基；“历史如何作用于神话”也要在“神话如何在历史中呈现”中寻找依据。而“面向事物本身”正是现象学的口号，当神话研究者在神话研究中寻求“神话”自身时，走向神话现象学就是理所当然的。在这种情况下，罗伯特·吉尔将20世纪神话理论发展史总结为神话现象学理论史，认为完善的神话现象学理论是20世纪神话理论的结晶，这合乎西方现代神话研究的实际。
防治措施：可以采用撒播毒土的方式进行预防，可以选用40%辛硫磷乳油按照3∶40的比例进行配比，拌匀后混合40千克砂土扬沙撒与玉米芯叶种，可以有效的预防粘虫。另外可以选用菊酯类、有机磷类或者是胃毒类农药进行防治，比如选用菊酯类乳油按照1∶1000的比例进行配比，或用48%毒死蜱乳油按照1∶600的比例进行配比，以亩为单位，均匀泼洒。
一、神话现象学：神话研究向“神话”自身的回归
对神话的关注贯穿西方艺术和哲学发展史，只是到了20世纪初期，神话研究才进入兴盛期，但将“神话”作为神话研究的对象依然是一个充满波折的过程。在《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》一书的“引言”中，吉尔提出了神话现象学的判定标准以及神话现象学家应解决的问题，要求神话学家面向“神话”本身进行神话研究，并以此为标准对现代神话学家进行了代际划分①。弗雷泽等第一代神话学家所处理的问题恰是历史如何作用于神话的问题，在他们的研究中，神话本身被隐藏起来了，取而代之的是历史作用下神话的形态：“不管神话是以弗雷泽所说的原始的方式呈现，还是以弗洛伊德所说的病态的方式呈现，神话都是过度生长的、需要被净化的，或者更具体地说，神话是按照《金枝》中从巫术到宗教再到科学的三重文化发展过程来呈现的；或是按照《图腾与禁忌》中将神话思维与神经机能病联系起来的方式呈现的。”[2]6显然，这种研究神话的方式是囿于西方科技高速发展、自然科学学科建立完整的体系这一时代背景的。在对第一代神话学家的理论可能形成对神话的消解的警觉下，吉尔认为，第二代神话学家的现象学神话理论恰如其时。
总氮含量根据GB 5009.5-2010测定。氨基酸态氮含量根据甲醛滴定法测定[15]。水解度(DH)按照下式进行计算：DH(%)=W1/W×100%，式中：W1为氨基酸态氮含量，g；W为原料总氮含量，g。
（一）就神话学科的发展来看，神话研究具备走向神话现象学的条件。弗雷泽等第一代神话学家在完成对神话资料的搜集和整理的基础上，将神话视作“他物”。第二代神话学家对这一观点进行了反思和颠覆，荣格在“神话本身以及神话与心理学的关系”层面上与弗洛伊德分道扬镳，某种程度上就是这种反思和颠覆的反映：在前代将神话作为过时的、“科学”远古的对应物时，第二代神话学家“他们作品的假定是，神话持续存在于心理学、宗教和文学中，不是因为这些论述是神话意识残留的影响余力，而是因为它们是现代文化对神话的显示。”[2]7第二代神话学家的第二个思想资源是胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂等人所发展的现象学哲学：胡塞尔对于意识的“意向性”的强调、海德格尔对于“语言”在知觉和现象建构中的重要性的论述、梅洛-庞蒂对身体与思维一致性的激进观点，都为第二代神话学家转向神话现象学提供了强大的思想根基和哲学依据，吉尔在第四章中甚至用大量笔墨来论述弗莱的神话理论与梅洛-庞蒂《知觉现象学》之间紧密的互证关系。
作为学科的“神话”无疑是现代社会的产物，只有“神话”成为一门学科，才能够和有必要谈论“神话理论”。西方现代神话理论在诞生之初与社会科学诸学科密不可分，但神话理论毕竟要谋求自身的独立地位，这意味着，神话理论既要解决诸学科关于“神话”的共同问题，也即西格尔所说的“将各学科中的神话研究统合起来的是它们共同提出的问题。这其中，三个最重要的问题是神话的起源、功能和主题”[4]166，还要对“神话”的历史做彻底检视以确认“神话”自身的发展规律。然而，从诸学科中统合出来的关于神话的共同问题并不是神话研究的核心问题，换句话说，神话研究的核心问题必须从“神话”自身中寻求。因此，对“神话”自身规律的探索有赖于成熟的神话理论，而“成熟的神话理论”又只能在神话理论史的比较中见出。
综上，20世纪是现代神话理论快速发展的时期，现代神话学家们不仅对神话学科本身进行了较为全面的反思，而且将神话放在广阔历史和当下时空的各种关系中进行考量，对神话命题的思考达到了新的高度。现象学“回到事物本身”的口号将神话研究的对象从神话的历史、历史中的神话拉回到“神话”本身上，只有以“神话”为明确的研究对象，神话研究才有了坚实的基础。在21世纪之初，吉尔以神话现象学为线索梳理20世纪神话理论发展脉络，并用现象学的研究方法提出了切实可行的神话现象学的检验标准，这一工作对神话理论的发展来说是非常及时的。
（三）虽然以现象学神话理论来梳理、总结20世纪神话理论的发展是吉尔的创见，但是注意到20世纪神话理论与现象学的渊源并进行阐述的却并非只有吉尔一人，这里仅选取桑福德·柯罗利克和弥尔顿·斯卡伯勒两位，对其神话现象学理论进行简要说明。早在1988年，柯罗利克即发表了《回忆性决心——时间与神话的现象学理解》②，柯罗利克首先提出他所关心的核心问题，即“宗教现象学自从诞生以来一直处于危机中”[3]1，并以伊利亚德和范德利乌为代表，指出所谓“宗教现象学”实际上是建立在比较基础上的描述-类型学。柯罗利克写道：“现象学家作为哲学家的任务不是在离散的历史材料之间建构（construct）逻辑关联，而是去揭示给予体验以结构，并且存在于任何对这些作为独立存在事实之现象的看法之前的意向性联系（intentional relations）。”[3]3并强调：“只有对人类存在的根本分析才能提供真正的宗教现象学的必要基础。”[3]4这也就是说，宗教和神话中的根本“现象”就是人类存在的根本。斯卡伯勒的《神话与现代性：后批判反思》③围绕神话与现代性的关系进行讨论，该书从现代科技迅速打破原始村庄的凝聚力、改变其生活方式写起，并感慨道：“至少从十九世纪开始，西方已经意识到它的神话的消亡。在二十世纪，谈论神话危机在知识分子中已司空见惯。”[4]4然而他也指出：“神话的消亡并不是一个特殊的现代现象。在古典希腊，有关神话的性质和功能的理论的出现已经表明，神话在某种意义上已经成了有问题的。”[4]4随之，斯卡伯勒分析了传统的三种结论，并总结道：“事实上，现代性就是我们历史上消除神话本身成为自觉目标的时代。因此，现代性，而不是一般的西方文明化或某种普遍和长期的过程，将成为对新几内亚村犯罪的罪魁。”[4]6-7在20世纪之初，“科学”的力量过于强大，以致于第一代现代神话学家不得不在仓促之下将“神话”作为“科学”在原始时空的对应物来为“神话”寻求立足之地。然而，在这种看待神话的方式对神话形成了消解之后果还未被充分察觉时，人们对“科学”的信任却开始消解了——20世纪前半叶发生了两次世界大战。因此，从现象学的角度来看，现代社会的“现代性”不仅与“科学”密不可分，也与“神话”息息相关了。
二、现象学神话理论的典范：弗莱的神话理论
（三）吉尔还指出，弗莱是第一位身兼神话学家和文学理论家的思想家，比起前三位第二代神话学家，弗莱的神话理论在文学批评领域具有广泛的适用性。这首先是因为，弗莱从布莱克诗学出发建立自己的神话体系，并认为神话在文化中占据母体地位，肯定了神话本身的价值。弗莱将布莱克的诗歌理论化、体系化，揭示了布莱克和弥尔顿对《圣经》用法的相同之处，并在此基础上建立自己关于英国文学框架的理论体系。弗莱沿着布莱克所开创的传统，给予《圣经》充分的重视，认为《圣经》为西方文学提供了完整的神话框架，这种神话框架能够摆脱意识形态的束缚而提供一种相对稳定的社会发展模型，在这个模型之内，人类能够超脱时间和空间的限制而感受到“无限”和“永恒”。弗莱在《神力的语言》中不仅说明了神话何以与人的存在相关，也清晰地表明了神话与文学的关系——不是像谈论文学中的神话元素般泛泛而论，而是将神话作为文学的根源和生命力所在来论述。需要注意的是，弗莱论述神话的方式使得其所讨论的神话在时间上先于荣格等人讨论的神话，但弗莱没有在时间、空间上对神话做任何限制。这是因为，按照弗莱的解释，神话产生既古、流传也广，渗透在人类历史的方方面面，随时可能变换表现形式，而不是像荣格等人所认为的神话只产生于远古时代、后人只能对其进行阐释。
（一）吉尔所列的判定标准中包括神话学家对神话的定义、对神话起源的解释、对神话结构的说明以及对神话功能的阐述四个大方面。1.“神话是什么”是神话研究中的根本问题，吉尔认为，对弗莱来说，“神话”是外在世界与人类的想象力、创造力相互作用的产物，也是客观世界与主观感知浑然一体的创造性行为。这一观点没有陷入到在主客观之间做选择，也没有从任何相对关系出发对神话进行阐释，而是结合了广阔文化背景下的被研究和理论化的神话的多种表现形式，在定义中体现了人类主体的创造性的重要性，以及人类神话经验的获得离不开创造性的想象力活动。2.吉尔指出，弗莱关于神话起源的论述与弗莱对神话的定义密不可分。针对第一代神话学家将神话视作“他者”之产物的观点，第二代神话学家如荣格、伊利亚德、坎贝尔等人虽进行了拨正，但这种拨正只是减轻而非根除现代人的优越感。更重要的是，不论是以宗教研究为基础的伊利亚德、从心理学出发的荣格、还是立足于大量案例收集的坎贝尔，他们都或隐或显地以柏拉图为思想源头，而柏拉图恰是“神话”被消解和被取代的文化转向的推动者。3.关于神话结构的问题，弗莱认为，神话在意识或文化中表现为词语序列，且神话原型是由单个原型组成的原型整体。弗莱的这一观点首先体现在《威严的对称》中，弗莱认为布莱克在诗歌中化用《圣经》中的人物名字、故事情节以及意象等都是对原型的唤起和再创造。对此，吉尔写道：“（弗莱的）原型是一种对当下的意识的加强（并且是‘为了’当下），而不是一种对原初消失之物的充分而永不完全的恢复。弗莱的原型不只是社会建构的，也即，被社会和在社会中建构，它们是自己在最高水平上的社会（重新）建构的工具。”[4]141这也就是说，神话是意识的形式，也是文化的框架，神话在社会发展中起着不可替代的作用。4.神话在人类文化中占据母体地位，它是一切文明成果的框架，其作用是多样的，从最初的意识形态功能、审美功能到后来的文学功能、启示功能等。
因此，与其说弗莱的神话理论与吉尔所提神话现象学的检验标准不谋而合，不如说弗莱的神话理论本身所具有的完整性、超越性等价值使得弗莱成为吉尔笔下神话理论史中的高峰。通过吉尔的论述可以看到，弗莱的神话理论是现象学的，通过《威严的对称》《伟大的代码》《神力的语言》等作品，弗莱系统地阐述了神话与文学的关系，其神话现象学在文学批评中具有广泛的适用性。与同时代的神话理论家相比，弗莱用现象学方法将神话从形而上的抽象中再次具体化；与其他文学理论家相比，弗莱强调了文学作品的神话学框架，并全面考察了文学作品的整体性。
神话本身既不同于神话的历史，也不同于历史中神话的表现形态，这提醒我们，既不能通过神话的历史通达神话本身，也不能借由历史中神话的表现形态直接认识神话本身。因此，为了完成对神话的现象学分析，我们必须将目光转向神话现象学家。而在吉尔的论证下，四位第二代神话学家中只有弗莱是真正的神话现象学家。吉尔之所以认为弗莱的神话理论是神话现象学，主要原因有两个：一是通过对弗莱神话理论作品进行全面而深入的考察，吉尔认为，弗莱的神话理论在融合前三位神话学家的成果的同时克服了他们理论中的困境，且弗莱理论的完整形态符合他在引言中所提出的一系列神话现象学的检验标准。二是，吉尔重点分析了弗莱理论中的“四维视阈”和“关怀理论”，前者说明了神话现象学的超越性所在，后者则在实际上解决了神话学科与其他学科的关系，并将“神话现象”划定为神话研究的核心问题。
广义计算主义的主张暗示了这样的观点，即广义的计算认知过程是一种信息加工，随附于“个体+环境”的计算认知过程本质上是一种信息加工过程。这也是广义的计算认知过程较之图灵计算的最大不同，它不是对“未加解释”的符号进行形式操作(这是对图灵计算的经典描述)，而是对含有信息的符号进行形式操作。广义计算主义把计算认知过程定义为信息加工过程，为我们扩展计算的定义提供了策略上的指导。
（二）吉尔指出，弗莱将神话的内容分为“首要关怀”和“衍生关怀”，神话现象集中体现于“首要关怀”，而以往讨论最多的是“衍生关怀”。这是因为，“我们称为‘意识形态’的东西，则都与衍生关怀中的问题密切联系在一起，并且相当程度上是指把这些问题解释得有道理”[4]46。也就是说，在社会实际中，“衍生关怀”总是更明显、优先于“首要关怀”的，这种错位常常给人带来衍生关怀就是神话核心的错觉。现代神话学受其产生的时代背景的影响和牵制，探索过程颇为曲折，直到现象学神话理论成熟期才在神话研究中完全恢复了“神话”自身。“神话”不是在相对关系中见出的，也不是单单属于主客中的某一方的，更不只是依附文学而存在的某物；神话研究不是在以往的研究上继续叠加，也不是将材料归类整理或者筛选，更不是对流传下来的神话进行主观臆测。吉尔梳理出弗莱神话理论中的如下线索：从布莱克诗学开始，继而对《圣经》、莎士比亚作品等英国经典文学进行全面阐释，认同布莱克对洛克的反对，并更进一步反对柏拉图以来的理性主义传统，接续了荷马时代断裂的神话传统。通过区分“首要关怀”和“衍生关怀”，我们看到，神话学科与其他学科的关系问题属于“衍生关怀”部分，而“神话现象”则属于“首要关怀”部分，现象学神话理论通过“悬置”的方法不讨论“衍生关怀”而将研究范围限定在“首要关怀”，从而保证了神话研究中“神话”的在场。
②将NaHCO3溶液与NaAlO2溶液混合得到Al(OH)3沉淀,发生反应NaHCO3+NaAlO2+H2O==Al(OH)3↓+Na2CO3,此反应并非水解反应。
河南是传统的农业大省，农民是这片土地的主角儿，农业是他们赖以生存的经济基础，农耕文化是中原文化的底色。河南人对土地的眷恋，对农业的依赖，绝非北方的游牧民族和商品经济发达的沿海地区的人们所想象到的。林语堂先生在《论“土”气与思想境界之关系》一文中说：“没有到过黄河流域这些北省的人实不足与语‘土’之为何物。他们绝不明白‘土’与人生之重要，关系之密切，他们不知道我们是生于斯，长于斯，食于斯，寝于斯，呼吸于斯，思想感慨尽系焉，诚有不可与须臾离之情景。”[3]
曲块样品收集：采集高温制曲过程中6个关键阶段曲块，采样从制曲最佳的端午时节开始，取样时间跨度5个月，前后共计收集30块曲块（表1）。
三、吉尔的神话现象学书写：现象学神话理论与“史”的结合
（二）就社会历史背景而言，神话和其他人文学科一样，除了遵循学科自身的发展规律以外，因其“为欧洲文学提供框架，在文化中占据母体地位”的特殊地位，神话研究必须回应时代精神需求。吉尔没有对20世纪的时代背景作过多阐释，但是他对四位第二代神话学家的理论所产生的社会效用进行了明确的比较：“荣格的唯心论根源和修辞学，需要区别于那些德国民族社会主义者；伊利亚德的神话学，需要与他所牵涉的罗马尼亚法西斯主义分开；坎贝尔的工作，需要与他反犹太、反共和国的污名分开；而弗莱与这三位是截然不同的。无论如何，相较之下，加拿大温和的政策，虽然无可赞扬却是无害的。弗莱对左派自由党的支持，他对宗教、民族和全球身份阐释的认识，他对马克思主义有限的赞同，都使得他的思想彻底精通文化唯物主义广阔的政治和社会议题。”[2]16吉尔并非忽视影响神话、神话学家的外在因素，而是将外因仅仅视为影响因素而不将其视为决定性因素，这种做法也是符合现象学原则的。除了对第一代神话学家研究成果的批判继承、在神话研究中引入现象学原则和方法以外，第二代神话学家的思想资源还有西方传统哲学。吉尔指出，弗莱的神话理论能够在文学批评领域产生广泛的影响，得益于弗莱对神话与文学关系的论述，但是“神话是其自己的思考方式及神话构成文学的母体之观念并不起源于弗莱，而是古已有之。……神话议题深深扎根在西方文化中，这确保了只要对主要思想家的关注得以流传，神话就将长期存在”[2]6。也就是说，西方传统思想家对神话的关注中，除了以逻辑为中心的形而上学之外，还蕴含着另外一条线索，也即将“神话”视为叙事模式、对“神话”进行体验式反思而非仅仅将“神话”看作虚构、寓言的传统，这种传统在亚里士多德、维柯等人的著作中均可见到。实际上，在时代或个人遭遇精神危机时向神话寻求慰藉、在神话所代表的文化形式中寻求社会发展规律等在西方传统里屡见不鲜，因此，在某种程度上可以说，神话学在20世纪的兴盛是一种必然。
（一）与《诺思洛普·弗莱与神话现象学》一样，以现代西方神话理论为研究对象、具有代表性且在国内引起较多关注的著作，还有罗伯特·西格尔的《神话理论》和伊万·斯特伦斯基的《二十世纪的四种神话理论》。西格尔的《神话理论》选取阿多尼斯神话为通用例子，分别探讨了神话与科学、哲学、宗教、仪式、文学、心理学、结构以及社会的关系，并在结语中写道：“到了21世纪，神话研究的问题在于，在不轻易损害科学权威的前提下，神话还能不能再被带回到外部世界中呢？”[1]311《神话理论》确实在较大限度上涵盖了20世纪“神话的种种理论”，但这于了解“神话”无益。也就是说，《神话理论》是陈述性质的，其间并没有统一的标准，因而无法串联起20世纪神话理论的发展全貌；又由于西格尔在各章节中所讨论的并无时间顺序上的先后之别和逻辑上的必然联系，所以实际上我们了解的是20世纪并行的八种神话理论。相较之下，《二十世纪的四种神话理论》集中讨论了卡西尔、马林诺夫斯基、伊利亚德和列维-斯特劳斯四位神话学家的理论，其标准更明晰、观点更明确，对所涉及神话理论的讨论也更充分。斯特伦斯基开宗明义地写道：“我们不应把神话当做某种古已有之的实存之物，而应将之视作一种‘繁荣昌盛的工业’，它不断推陈出新般地创新制造和市场营销着被‘称为’神话的那样一种产品。”[5]在他看来，“神话”取决于神话学家的“制造”。基于此种认识，斯特伦斯基所做的是将“制造”神话的佼佼者挑选出来并对他们制造神话的过程加以分析，分析则从神话学家所处的时代环境和神话学家的个人特质两个方面展开。在“外部”和“内部”两种语境讨论之下，四位神话学家的理论全貌展露无遗。但是我们也应该注意到，斯特伦斯基一再强调“神话”是被“制造”的，他所讨论的与其说是“神话理论”，不如说是“神话学家的理论”抑或是“神话学家”——斯特伦斯基在行文中替换和消解了神话，“神话”不仅成为神话学家的附庸，甚至可以不出现在关于“神话”的讨论里。
（二）与上述两书相比，《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》将“史”作为重要维度，将现象学神话理论的标准贯穿始终，做到了在拥有广阔视野的同时对“神话”进行集中论述。就神话学术语“原型”的类型来讲，四位第二代现代神话学家都有相关论述且各不相同：伊利亚德的原型指的是文化中反复出现的典型、模范意象和形象，荣格的原型则指向心理学意义上的集体无意识原型，坎贝尔的原型被认为是复杂多元甚至混乱的，弗莱的原型则是充满创造性的想象力原型。吉尔的这种运用现象学方法进行分析的结果也显示出：虽然四位第二代现代神话学家都宣称自己的神话理论是“现象学的”，但毕竟对现象学哲学和现象学方法的接受和运用程度有差异。因此，神话学家们的理论以各异的形态表现出来：伊利亚德根深蒂固的形而上学哲学基础使得他走向了“描述-类型学”；荣格在理论成熟期才将现象学加入自己的术语中，以至于集体无意识原型无法摆脱超验来源的阴影；坎贝尔希望用现象学方法对荣格的集体无意识进行改造，虽然这方面他失败了，但是他在现象学方法的指导下从神话资料中抽象出了英雄成长的三重模式；弗莱很早就注意到现象学的存在，并致力于寻找神话现象，最终用著作串联起完整的现象学神话理论。出于对20世纪神话理论的深刻认识，吉尔将神话理论史与现象学神话理论结合起来写作，这是符合神话理论史和现象学神话理论的实际的，也是符合“神话”学科的要求和“现象学”哲学与原则的。
（三）吉尔把弗莱的神话理论看作现象学神话理论的典范，并将其放在20世纪西方现代神话理论发展的脉络中进行阐述，体现了吉尔对现象学神话理论的特点的认识，即现象学神话理论是形态多样的、发展变化的。神话理论形态的多样性是神话本身特点的体现，也是不同神话学家看待神话的不同方式的结果。西方社会发展到20世纪，神话资料的搜集已经基本完善，但是神话研究虽有吉尔所说的1912年的高峰，多数神话研究成果却依旧深受时代背景桎梏，围绕与“科学”的关系来探究之。哲学本身的发展和时代环境的变化，成就了现象学与神话研究的结合，现象学神话理论不仅对神话进行“浪漫地追思”，而且还更进一步，肃清神话研究历史上将神话放在从属地位的观点，而穿过重重迷雾认为神话在文化中占据母体地位。而对这一观点阐述得最为全面和透彻的就是弗莱，弗莱进入神话领域的方式则是通过神话诗人布莱克的诗歌。吉尔的论述表明，弗莱走向神话现象学并非偶然，而是自觉的理论选择：继对布莱克诗学的研究之后，弗莱接受维柯看待神话的方式、在《批评的剖析》中建立起模式理论，在对布莱克与弥尔顿之间关系的深入思考之下深化对神话的认识，并认为《圣经》中包含完整的神话体系，由此写作《伟大的代码——〈圣经〉与文学》以及晚年的《神力的语言——〈伟大的代码〉续编》等，即使荣格的集体无意识原型概念影响力巨大，弗莱也没有直接吸收之，而是在承认其吸引力的情况下回避之。弗莱作为神话学家的种种选择，以及吉尔作为神话现象学家的种种选择，都说明了神话本身形态的多样性。
《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》一书以现象学神话理论为标准对20世纪神话学家的神话研究进行观照，选取四位具有代表性的神话学家进行论述，厘清了西方现代神话研究的脉络，集中体现了作者吉尔的神话现象学思想。神话现象学与“史”的结合是现象学哲学和神话理论史两者的特点共同决定的，该书既从现象学的角度对神话理论史进行了回顾和梳理，也从“史”的角度对神话现象学进行了厘清和反思，前者回应了时代的需求，后者则推进了神话学科的发展。
四、结语
《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》一书既是对作者吉尔的神话现象学思想的集中体现，也是对20世纪神话理论发展过程的系统梳理和回顾。该书以神话现象学家应解决的问题为线索，对20世纪西方现代神话学家做出了代际划分，并选取伊利亚德、荣格、坎贝尔和弗莱四位神话学家作为第二代现代神话学家的代表，通过追问他们神话理论中的根本问题而使其中的“神话现象”呈现出来。在吉尔的追问下，前三位神话学家的神话理论或受制于形而上学、或求助于超验原型、或徘徊在形而上学与现象学之间，都是不完全的现象学神话理论，而弗莱以布莱克诗歌研究为起点、用现象学原则贯穿后来的神话理论作品，最终形成了完整的现象学神话理论。吉尔将弗莱的神话理论作为现象学神话理论的典范，通过对弗莱神话理论的分析和再阐述，厘清了“神话”与其他学科的关系，并将弗莱的“首要关怀”理论划定为神话研究的核心内容，也即“神话现象”。比起以20世纪西方现代神话理论为研究对象的其他作品，《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》将“现象学”作为神话研究的哲学基础和研究方法，并从“史”的角度来呈现不同神话学家的理论形态，这对当下的神话研究具有启发意义。
注释：
①吉尔的划分见于《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》“引言”，他所说的第一代现代神话学家指的是弗雷泽、弗洛伊德、哈里森等人，以1912年为鼎盛期；第二代现代神话学家指的是伊利亚德、荣格、坎贝尔和弗莱，时间上的高峰是1949年。
②《回忆性决心——时间与神话的现象学理解》，即Recollective Resolve： A phenomenological Understanding of Time and Myth，该书目前无中译本，“导论”部分的译文由周争艳译出，更名为《神话研究为什么需要现象学》发表于《长江大学学报》（社会科学版）2018年第1期。
③Milton Scarborough. Myth and Modernity：Postcritical Reflections [M].New York：State University of New York Press，1994.该书目前无中译本，但已有胥志强的研究论文：《论斯卡伯勒的现象学神话理论》，见《长江大学学报》（社会科学版）2017年第3期。
参考文献：
[1]西格尔.神话理论[M].刘象愚，译，北京：外语教学与研究出版社，2008：166页。
[2]Glen Robert Gill. Northrop Frye and the Phenomenology of Myth[M].Toronto：University of Toronto Press，2006.
[3]柯罗利克.神话研究为什么需要现象学[J].周争艳，译.长江大学学报（社会科学版），2018（1）：1-4.
[4]Milton Scarborough. Myth and Modernity：Postcritical Reflections [M].New York：State University of New York Press，1994.
[5]斯特伦斯基.二十世纪的四种神话理论[M].李创同，张经纬，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2012：2.
作者简介： 陈娟，江苏师范大学文艺学硕士研究生，主要研究方向为文艺美学、神话学。
编辑：宋国栋
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