论中国古代的亦主亦奴社会人格，本文主要内容关键词为：中国古代论文,人格论文,社会论文,亦主亦奴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社会人格，是指一定社会群体共同的人格特质。它是由社会环境铸模而成的，是一定社会群体共同生活方式和基本经验的产物，是人们将社会的文化的规范与要求内化于心的结果，埋藏在个体人格的深蕴处。由于社会人格之中包含着许多为社会公认的精神品格、行为规范和道德信条，因此，它属于典型的“文化的主观方面”。社会人格既是社会形态和文化体系的产物，又是社会形态的一种存在形式和文化体系的一种载体，因而在维护公共秩序、调节人际互动方面发挥着重要的作用。本文所说的亦主亦奴人格是中国古代社会人格中最重要且最具普遍意义的一种。
一、“官僚”的主奴综合性格
一般说来，帝王、官僚、庶民构成中国古代三大社会政治等级。官僚介于帝王与庶民之间，是主与奴、贵与贱统于一体的典型。相对于君，他们是下，是奴，是臣子；相对于民，他们是上，是主，是父母。他们出则舆马，入则高堂，一呼百诺，权势炙手，但在君主和长官面前则必须俯首帖耳，惟命是从。其实“官僚”称谓本身就生动刻画出这种政治角色的双重地位。
在中国古代，官僚既有官、管之称，又有僚、宦之称。“官”，本义为官府、官衙，引申为官吏，是权力者、管理者的称谓。《广雅·释诂》：“官，君也。”官，是一种君主称谓。官又多用为天子以下一切国家公职人员的泛称。如《礼记正义·王制疏》说：“其诸侯以下，及三公至士，总而言之，皆谓之官。官者，管也。”官是权贵，是主子。而作为君之从属的官又被称为“僚”、“宦”。如为官称“为宦”，官场称“宦海”，仕途称“宦途”。称官为僚、君僚、僚属的例子则更为常见。故官又称“官宦”、“官僚”。然而推其本义，宦与僚原本皆为奴仆之称。“宦”即家奴。甲骨文中的“宦”字是房屋下臣隶仆妾的象形。“僚”又作“寮”，最初也是仆隶、属下之称。《诗·大东》“百僚是试”之僚是指操劳杂务的奴仆。《左传》将人分为十等，其中“隶臣僚，僚臣仆”，僚的地位极其卑贱。《说文》：“官，吏事君者也……犹众也。”官形同君之众仆、属下，故僚亦可用于称呼官、官署。如毛公鼎、令彝等有“卿事寮”、“大史寮”等，指君主属下的大官。从历史过程看，将官与僚结合在一起，是君主制度的产物。在中央集权政体形成过程中，君主将家相、群僚提升为官，大量使用身份卑贱者为公卿将相，又将诸侯、卿大夫贬抑为僚属，使之成为官僚制度中的臣。这就造就了官僚，造就了亦主亦奴，亦贵亦贱的群体。“官”与“僚”从此粘连一体，成为这一群体的文化标识。
作为文化符号，“官僚”一词既形象，又贴切。它准确地揭示着官僚群体的实际地位和人格特征。官，本为君之称，后来一直用于称呼拥有政治权势的支配者；僚，本是奴之称，后来一直用于称呼处于从属地位的被支配者。官与僚连缀在一起，就使官长与僚属、支配者与被支配者这两类文化意义复合于一体。这一称谓的内涵是：亦君亦臣、亦上亦下、亦主亦奴。
官僚的地位、角色、规范、称谓共同铸模着这一群体的精神世界，亦主亦奴成为官僚群体普遍的人格模式。这里着重看一看宰相意识和宦官意识的主要特点。宰相与宦官处于等级式职官体系的最高层和最低层，因而最具典型性。
宦官的主奴综合意识可以概括为八个字：“身为下贱，口含天宪”。宦官是地地道道的皇室家奴。大多数宦官终身从事贱役，无权无势，任凭驱使责罚。然而权力塔尖上的奴仆毕竟有与众不同之处。内宦多有官职品阶，他们肩扛着官的头衔，故称之为“宦官”。这一群体历来不乏位高秩重者，有的甚至出将入相、封侯。宦官的奴才意识显而易见，大凡贱奴、劣奴的种种心态多可以在这个群体中找到。这里着重揭示这一群体的主子意识。
宦官既是帝王的贱奴，又是帝王的鹰犬。他们一旦获得帝王的宠幸，便“窃持国柄，手握王爵，口含天宪”（注：《后汉书·朱穆传》。）。其权势重者竟能使宰相公卿、封疆大吏敬之畏之，歌之颂之，甚至拜倒在他们脚下，自称门生、义子，尊之为“九千九百岁”。专权的宦官以一种极端的形式展示着骄横、酷虐、野蛮的主子意识。他们弄权朝堂，仗势欺人，巧取豪夺，骄奢淫逸，“举动回山海，呼吸变霜露。阿旨曲求，则光宠三族；直情忤意，则参夷五宗”（注：《后汉书·宦者列传》。）。这类角色许多朝代都曾大批涌现，明代的魏忠贤最为典型。“口含天宪”的宦官与仗势欺人的豪奴属于同一类，而其主子是帝王，故为害尤为酷烈。
帝王是主子的极致，而权阉主子意识的极致却表现为凌驾于帝王之上。他们竟然奴恶欺主，玩帝王于股掌之中。齐国的竖刁幽闭齐桓公，使一代霸主饿死宫中。秦朝的赵高公然在朝堂之上“指鹿为马”，愚弄皇帝，欺压公卿，终将秦二世置于死地。汉唐一批权阉擅废立，弑君王，作威作福。李辅国拥立唐代宗，竟欲代行君权，对代宗说：“大家但内里坐，外事听老奴处置。”（注：《旧唐书·宦官传》。）鱼朝恩公然威逼皇帝，政令不合己意便大怒称：“天下事有不由我者邪！”（注：《资治通鉴》卷二二四。）欲以家奴、宠臣之身凌驾于天下之心溢于言表。杨复恭拥立昭宗，以“定策国老”自居，把天子视为“门生”（注：《新唐书·杨复恭传》。）。明代群阉更为嚣张，魏忠贤号称“九千岁”，其甚者竟有谋夺帝位之心。
宦而为官，官而为宦。宦官角色主与奴双兼，甚至以家奴之身而行无冕君王之实，令至尊的皇帝自叹受制于家奴。这就集至卑与至尊于一体。“宦官”意识与“官宦”意识相通、相同。
宰相的主奴综合意识也可以概括为八个字，即“一人之下，万人之上”。宰相号称“百官之长”。“宰相门子七品官”的俗语，以及历代权相专横跋扈的故事，集中体现着这批人的主子地位、主子权势和主子气焰。然而“一人之下”又注定他们在帝王面前可怜得很。这里着重揭示宰相群体的奴才意识。
古代文献诠释“宰相”，谓之“燮理阴阳”、“辅相君王”、“宰制万端”。然而“宰”与“相”最初都是卑职。《说文》：“宰，罪人在屋下执事者。”这本是家奴或家奴总管的称谓。后来，宰相又被称为“司徒”、“司空”、“司马”等，而它们本也是为主人服役的卑微家臣的头衔。后来又称“尚书”、“侍中”、“仆射”等，寻根溯源，当初也都是卑微小臣的称谓。即使作为最高文官头衔的太师、太傅、太保，最初也只是王者或储君的保姆的称谓。宰相仍属臣的范畴。君之相犹如家之宰，国之百官总长犹如家之奴仆总管。宰相之所以权势炙手，是因为其主子非同寻常，乃普天之下的至上君王。所谓“百官之长”其实不过是幕僚长。就连这些位居人上的权贵们也必须头顶着卑微的冠冕，匍伏在帝王脚下，俯首称“臣”，甚至自称“奴仆”、“奴才”。这就以极端的形式展示着古代官僚尊与卑、主与奴双涵的角色、规范和人格。
或许许多人忘记了“宰相”等称谓的本义。然而他们直面这类权贵时，仍能准确无误地指出：贵为宰相亦不过是君之奴耳！《太平广记》卷四一九收录了《续玄怪录》中的一则故事。这则故事的主人公是唐卫国公李靖。据说他年轻时曾帮助过一位神龙夫人。为了答谢李靖，神龙夫人召来两个家奴，“一奴从东廊出，仪貌和悦，怡怡然。一奴从西廊出，愤气勃然，拗怒而立”。她对李靖说：“山居无物，有二奴奉赠。总取亦可，取一亦可，唯意所择。”李靖选取了“拗怒而立”者。后来李靖“竟以兵权静寇难，功盖天下而终不及于相”。故事记述者认为：两奴分别象征相与将。将相虽位极人臣，而毕竟仍属臣仆范畴，“所以言奴者，亦下之象”。其实在古代政论中，以“臣”、“下”、“仆”界定宰相确属常见。人们普遍认同这一政治定位和文化定位，宰相们亦不例外。宰相们的臣属意识是奴才意识的一种表现形式。
奴才意识在“奸相”们的身上以一种极其丑恶的形式外显。依据传统观念，奸相属于“小人得志”。他们有的颇有几分智略，善于先意逢君，献媚取宠，秦相赵高、唐相李林甫属此类典型；有的平庸卑劣，“无他才略，唯一意媚上”（注：《明史·严嵩传》。），宋相蔡京、明相严嵩属于此类典型；有的更为卑劣，专以阿比权臣，谄谀宦官为能事，甚至认权阉为父祖师长，甘作奴才的奴才，明代首辅顾秉谦是此类典型。这类奸相与“佞幸”无异，道德人格无足称道，政治品质极其恶劣，且集主子意识之恶与奴才意识之恶于一身。
奴才意识在多数宰相身上以一种卑顺、平庸、苟且的形式外显。汉武帝的丞相石庆最为典型。这个人靠着恭谨卑顺的世传家风而位极人臣。在任太仆时，一次他为武帝驾车出行，武帝问：车上套了几匹马？御驾六马，一目了然，可是石庆还要一、二、三、四地数一遍，才敢报告皇帝，可谓恭谨有加。位居丞相之后，他在政治上毫无建树，“在位九岁，无能有所匡言”，故“君子讥之，为其近于佞也”（注：《明史·万石张叔列传》。）。多数宰相有类似的意识和行为。《明史》卷二一八记载了一批首辅、阁老的言与行，史家对他们的评价是：“外畏清议，内固恩宠，依阿自守，掩饰取名，弼谐无闻，循默避事。”这类史评在历代宰相传记中实属常见。人们为这类“太平宰相”起的绰号也很说明问题：唐代的杨再思人称“两脚狐”、苏味道人称“摸棱手”；宋代的王珪人称“三旨宰相”、李邦彦称“浪子宰相”；明代的夏言等人称“青词宰相”；清代的曹振镛人称“琉璃球”。这类绰号勾画出宰相们一幅幅委琐的图象，他们实为奴在心者。
奴才意识在贤相身上多以忠臣的形式外显。贤相上忧其君，下忧其民，有所匡助，有所建树，其人格与功业都有令人称道之处。然而他们都是将臣道规范内化于心中的人。他们认同君尊臣卑、君主臣从，自我归属于下僚、贱类，在君主面前自称“待罪宰相”（注：《史记·陈丞相世家》。），任凭帝王驱使责罚。他们认同名分观念和忠孝规范，尽心所事，忠诚不贰，愿为君之“耳目”、“股肱”，甚至自比为“犬马”、“爪牙”。这种依附性政治意识只能归属于奴才意识。
宰相的奴才意识是专制主义政治法则和文化观念共同铸模而成的。这种法则与文化注定就连“一人之下”的权贵也必须恪守臣道。他们必须有奴性，才能安稳地呆在这尊荣者的领地。他们必须有奴性，才能从帝王那里分享权与利，而对他人颐指气使。他们必须有奴性，才能辅佐君王而建功立业。在这一点上，宰相与宦官的境遇并没有太大的差别。不能始终顺应这种法则与文化的人，很难循着权利的阶梯上行。志为忠臣良相的却极易从权力的高塔上跌落。因此，跻身高官显贵的臣子们，尽管其中不乏贤良才能之士，却又不能不自居卑贱，自甘平庸，自称罪过，不能不认作奴才。一旦无才无德或有才无德的人靠着奴才之身与奴才之心登上高位，一位兼备奴才之恶与主子之恶的奸佞、恩幸便应运而生了。这就是专制主义秩序与文化为包括宰相在内的官僚群体所注定的宿命。
类似的地位与心态在官僚群体的各个层次中都可以发现。如地方官中普遍存在“为一人分忧，为万民作主”的心态。前者是一种臣属意识，后者是一种主宰意识，两种地位与意识共时性地寓于一体。小小县令，称其卑则云“七品芝麻官”，道其尊则说“灭门县令”。“拜迎官长心欲碎，鞭挞黎庶令人悲。”唐代著名诗人高适《封丘作》中的这两句诗，揭示了八品县尉的卑与尊及由此而产生的矛盾心态和精神苦闷。
官僚、官宦的本质是奴仆，故主奴意识的根本是奴性。这一点体现在官僚称谓上就是这批权贵统称为“臣”。《说文》：“臣……象屈服之形。”以仆役之“臣”，界定君、臣、民之“臣”，这是对官僚地位、角色、规范、人格的最具根本意义的文化界定。有权有势，又位居属僚，扮饰奴才，恪守臣道，这就是官僚。
二、主奴综合意识的社会根源和文化根源
如果把视野进一步拓展开来，就会发现以奴为本、亦主亦奴的地位与人格特征具有更为普遍的意义，它并不局限于官僚群体内。尽人皆奴的社会结构和泛化的绝对权威崇拜是亦主亦奴人格的社会根源和文化根源。
中国古代社会结构属于“权力——依附”型结构。这种结构广泛存在于社会生活的各个层面。在生产关系上，生产资料占有者与生产者之间有绝对的（主人与奴隶）或较强的（主人与部曲，主户与客户）隶属关系。人与人之间的经济关系是主奴或近乎主奴的关系。在政治关系上，帝王、官僚、庶民之间等级分明，君支配臣，臣支配民。官僚队伍内部也等级分明，形成上对下的支配、下对上的依附。在宗法关系上，大宗与小宗、父家长与其他家庭成员以及长辈与晚辈、兄与弟、夫与妻、嫡与庶，都属于支配与被支配关系。其中父与子的隶属关系更具绝对性。在其他各种社会关系中，类似的“权力——依附”关系普遍存在。如师与徒之间犹如君与臣、父与子。总之，几乎一切人与人之间的纵向关系都有明确的序位，并依序位构成“权力——依附”式的等级关系。这就是使除帝王以外的一切社会角色都在不同程度上具有“奴”的属性。“尽人皆奴”是生产关系、社会关系、政治关系及相应的文化观念所共同构建的社会现实。
与普遍化的“权力——依附”型社会结构相适应的是普遍化的绝对权威崇拜。中国古代社会权威崇拜的特点是：几乎一切社会权威，无论虚拟的还是实在的，都被视为绝对权威，即具有较强的支配性、强制性和不可违逆性；每一种权威总是由一个未经民主程序认定的个体来体现，并尊之为绝对主宰；为了维护这类权威，总是力图剥夺服从者的人格独立乃至一切权利和自由；权威者与服从者的关系实质是人身依附关系，即主奴关系。这类权威又大多染以神圣的油彩，以致成为全社会的信仰。
例如：“天地君亲师”，这是中国古代五种最重要的社会权威。分而言之，它们分别代表不同体系、不同关系中的绝对权威。天地是天人体系中的绝对权威。无论将其视为天神、地祇，还是将其视为义理、自然，人们总是奉“天经地义”为一切事物的终极依据，甚至认为普天之下，万类万物，皆为天地之子女、臣民，就连人世间至尊至贵至圣至明的帝王也必须对天地称臣。君是政治体系中的绝对权威。人们大多认同“君命无贰”、“君要臣死，臣不敢不死”的道德律条。许多仁人志士主张“以道事君”、“格君心之非”，主张作诤谏辅拂之臣，甚至主张对无道之君实行“革命”。这一切虽为统治思想和主流文化所认可，然而“君臣之义”又是凛然不可犯的，“君有不明，臣不可以不忠。岂有君可叛者乎？”（注：《朱子语类》卷七九。）亲是家族体系中的绝对权威。在观念上，父母对子女的支配最具绝对性。孔孟大儒以“无违”概括孝道。他们虽然也倡导子谏父，然而必须谏而“不暴父恶”，必须“谏而不听，号泣而随之”，“父要子死，子不敢不死”，小杖则必须受之，充其量允许“大杖走之”。总之，“事亲有隐而无犯”。（注：《礼记·檀弓上》。）师是学术体系的绝对权威。“师长，君臣之纪也。”（注：《白虎通·三纲六纪》。）师的权威属性类同于君臣、父子。天地君亲师的绝对权威还受到法律的保护。据说孔夫子有言：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱道也。”（注：《孝经·五刑章》。）总而言之，天地君亲师都是“君”，五者之间是互拟、互类、互证关系，它们集中代表着各种绝对权威的基本属性和特点。
天地君亲师崇拜实质是一种泛化的君崇拜。在古代文献中不乏“天，君也”、“父，君也”、“师，君也”之类的说法与注疏。此外，在三纲、五伦、六纪中还有许多类似的“君”。如三纲中的夫与妇、五伦中的兄与弟、六纪中的长与幼，都被认为具有君臣、父子属性。对此，《白虎通》等有详细的论述，其基本思路为历代大儒所继承，并获得全社会的广泛认同。这就是说，一切居尊居长者都是“君”，一切居卑居幼者都是“臣”。因此，在宗教中，天是百神之大君，“天道”亦可称“帝”。在政治上，天子为君宗、大君，诸侯为邦君、国君，卿大夫为封君，某些长官为使君、郡君、府君。在家庭中，子女称父母为严君、君父，媳妇称公婆为君，妻妾称丈夫为君子、夫君、君父，偏妾称嫡妇为君。在学校中，学生事师长如君父。在观念上，位高德重堪为治者则称为“君子”。一切权力者都被赋予君的属性，这就形成了一种泛化的君崇拜。天地君亲师及其他形形色色的绝对权威，分而言之，各有其分野、领域；总而言之，又互相比附，连为一体。这就织就了一张遍布天人体系、政治体系、宗法体系、学术体系的绝对权威支配之网。无论人们处在哪一个体系中，都将面临一个似曾相识的无上权威。这个权威大网又有梯级配置。人们在学尊师，在家尊亲，在国尊君，在天下尊天地。天至高无上，然而毕竟是虚拟的。因此，这张绝对权威大网的核心和真正支配者是政治之君。人们称君主为“天子”、“帝王”、“君父”、“君师”，将各种权威属性奉献给他。政治之君在观念上是至上的，但在实际上却难真正支配一切，因而必须借重天地、神圣、父母、师长及其他各种类君角色。君主居于社会政治体系之巅，兼握天地君亲师，而其他各种权威崇拜的最终导向是君权崇拜。因此，君主才是名副其实的至上权威。
泛化的君崇拜为一切等级的上下关系都注入了支配与被支配的属性，使人与人之间的关系大多类似于主子与奴仆的关系。
应当指出的是：在中国古代文化观念中，君臣、父子、夫妇、师徒等都有“义交”的成分，即所谓“道义之交”、“朋友之道”。于是又有相对性的要求，如君礼臣忠，父慈子孝等。这又为在下者提供了人际互动中的某些变通，如君臣相正，诤谏君父。这类观念不是对绝对权威的否定，而是为维护绝对权威而设；它包含着能动的调整成分，具有现实性、合理性，却从不具有彻底否定君、父、夫、师的支配权的意义。
尽人皆奴的社会结构和泛化的绝对权威崇拜，把各种社会角色明确分为两大类：主子与奴仆。前者有男、夫、父、长、兄、主、上、君等；后者有女、妇、子、弟、奴、下、臣等。古代人又分别将两大类角色概括为阳与阴。阳又称乾，属天道；阴又称坤，属地道。阳尊阴卑、阳主阴从、阳刚阴柔、阳完善阴缺损……总之，居阳者永远支配居阴者，居阴者永远是被动者。阴居阳上，不能待倡而和，则属反常，属悖戾。
尽人皆奴和泛君崇拜铸就了遍布社会的奴性，同时也就铸就了遍布社会的主性。道理很简单：层层为奴必定层层为主，其分别只在上下之间，即凡相对居上者皆为主，相对居下者皆为奴。上与下皆相对而言，凡是处于等级金字塔中间的人必然亦上亦下，亦主亦奴。当一个人既作他人的奴仆，又作另外一批人的主子时，他就必然兼备主奴两种角色与相应的精神。由主奴双重地位、规范铸模成的人格特质，就是主奴综合意识，亦可称之为亦主亦奴人格。
三、主奴意识的泛化
庶民百姓、部曲奴婢是否有主子意识？皇帝老子是否有奴才意识？答案是：一般说来，在中国古代社会，主奴综合意识寄寓在每一个成年社会个体的灵魂深处，上至帝王，下至奴婢，概莫能外。
在中国古代社会，几乎一切社会个体都会历时性或共时性兼备主奴双重角色。主要原因有以下几点：
其一，金字塔式的社会政治等级结构注定除位于塔尖的帝王和塔底的奴婢、贱民以外，绝大多数人处于中间阶层，他们往往身兼上与下、尊与卑、主与奴双重角色。这一事实显而易见，故不拟赘述。
其二，角色转换注定大多数社会个体，包括帝王与奴婢在内，都可能历时性地兼备主奴两角色。
“多年大道熬成河，多年媳妇熬成婆。”生命历程和社会经历总会使许多人发生角色转换，或化主为奴，或化奴为主。中国古代等级制度的多元性和成员的流动性更使角色转换，特别是政治角色的转换成为一种很常见的现象。在家庭中，子孙变成父祖、媳妇熬成婆婆、卑幼跻身尊长、偏妾扶为正室等；在社会中，徒弟熬成师傅、佃户变成东家等；在政治上，庶民变成官僚、僚属升迁官长、大官贬为小官、权贵沦为刑徒等，这些都属正常的转化或常见的现象。俗语说“十年财东轮流坐”，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，“皇帝轮流坐，何时到我家？”总之，“一朝权在手，便把令来行”，除夭折者外，一生不发生角色转变的几乎找不到。
其三，角色丛使社会中的很多人同时兼备主奴两种角色。在日常生活中，他们一会儿遵行主子规范，一会儿恪守奴才规范，两种角色与意识共时性兼备于一身。角色丛，是指一个个体同时所承担的角色的总和。在实际生活中，大多数个体都是各种社会身份复合于一体，兼具主奴。如既是父，又是子，既是上，又是下。
还有这样一种情况：某些个体身为奴才却得以行主子之威。如许多权势者的“豪奴”倚仗主子的权势欺压良善，甚至在某些官员面前也趾高气扬，专横跋扈。这种现象表明：亦主亦奴人格的形成是整个社会环境培育的结果。学习做奴才，也就习得了如何像主子一样行事；反之亦然。因此在相当频繁的角色转换中，大部分人相当顺畅自然，亦不需要修习新角色的规范，其原因就在于此。当然两种角色兼备具有强化主奴综合意识的作用，因为这会使人们对两种角色与规范都有切身的体验。
上述几种情况综合在起，必然使亦主亦奴具有普遍意义。
或问：帝王有主奴综合意识吗？我们的回答是肯定的。从历史材料看，除少数夭亡的童稚皇帝外，所有的帝王都有奴才意识，其来源大体有三个途经：一是角色转换与角色丛，二是文化体系对帝王的特殊要求，三是权力法则对帝王的支配作用。
首先，一切帝王都经历过由臣而君的过程，他们曾经为子为臣并遵守忠孝规范。开国之君都有长期为臣为民的经历。世及之君也要经历为子为臣的阶段。他们与先皇是父子、君臣双重关系。储君的启蒙教育是学习臣子规范，所谓“知为臣，然后可以为君；知为子，然后可以为父也”（注：《抱朴子·崇教》。）。父皇对他们的教诲是：“为臣贵于尽忠，亏之者有罚；为子在于行孝，违之者必诛。”（注：《旧唐书·李泰传》。）许多嗣君在即位前所蒙受的苦难和屈辱并不比普通臣民少。
其次，传统思想文化专门为帝王设置了一套特殊的臣子规范，主要有三条：其一曰事天如君，其二曰天子之孝，其三曰以师臣为父。在观念上，天帝至上，主宰一切。君为天子，必须父天母地，对天俯首称臣。天子不仅要孝敬天地、祖宗、父母，而且要“父事三老，兄事五更”，（注：《汉书·礼乐志》。）如此才能感天动地，垂范臣民，“以孝治天下”。帝王还要尊崇师臣，“事师之犹事父”。（注：《吕氏春秋·劝学》。）在现实中，许多帝王未必认真遵守这些规范，然而这些规范写入君道，又获得公众赞同，它们对帝王的人格还是有一定影响的。
再次，权力法则常常迫使一些帝王面对强权而卑躬屈膝，身心形同臣仆。如汉代一批傀儡皇帝受制于母后、外戚、权臣。他们在称尊享御时，更像一个摆设，在受制于人时，无异于臣仆。许多大权在握的皇帝也有类似的境遇。唐文宗哀叹受制于家奴，后晋高祖愿为儿皇帝，宋高宗甘为大金之臣，都是典型事例。这类帝王的政治意识中不可能只有惟我独尊，而无卑微心态。
上述事实表明，帝王也有主奴综合意识。至尊尚且有奴性，等而下之者还能例外吗？
在任何一种社会形态中，一种广泛适用的规范必然被视为理所当然，一种普遍具备的人格必然被理想化。这种规范和人格又必将被抽象为一般法则和最高典范。在中国古代，最能体现文化的一般性的是“圣人”。圣人能够超然于社会的、文化的、人格的亦主亦奴的罗网之外吗？当然不可能。
四、圣人：理想化的亦主亦奴人格
何谓圣人？诸子异说，而异中有同：圣人人格是理想人格，这种人格具有原生性、自然性、完善性、彻底性。
儒家所说的圣人大体有二大类：一类是历史上的人格典范，如周文王和孔子。另一类是文化体系的人格理想。人格理想是人格典范的抽象，人格典范是人格理想的范例。现实中的“圣人”与文化化的“圣人”是一种互证关系，有时很难将其分开。圣人无论被描述得如何神妙，毕竟植根于那个时代、那个社会，并凝集着生活于那个社会结构和文化环境的群体的理想。作为尽人皆奴社会结构所需要的人格典范，中国古代主流文化体系，特别是儒家文化体系中的圣人，正是亦主亦奴社会人格的最高抽象。
被儒家奉为圣人的历史人物依据其政治身份可分为圣王与圣臣。
最为儒家推崇的圣王当数尧、舜、周文王。他们都被奉为最理想的王，自然也是为主者的人格典范。然而妙就妙在圣王之所以为圣，是由于他们又是奴才人格的最优载体。孟子说：“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道，欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（注：《孟子·离娄上》。）他又说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”（注：《孟子·告子下》。）这就是说，孝悌为人伦之本、圣道之至，圣王之为圣，首先是因为他们是为子为臣的模范。儒家编造的尧舜故事也堪为这一认识的注脚。在他们看来，舜兼备民的模范、臣的模范、子的模范、兄的模范、夫的模范、君的模范、父的模范于一身。周文王最受孔孟之徒赞美，其最优之处就在于“三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣”。（注：《论语·泰伯》。）文王以王者之资而恪尽臣道，既是为君之典范，又是事君的样板，故为“圣德”之人。
商汤与周武王也是获得广泛认同的圣王。人们在论说革命论时常以“汤武革命”为样板。然而无论人们如何为“奉天伐暴”，诛“独夫民贼”的汤与武修饰、开脱，实行“革命”毕竟是以臣犯君。因此，自孔子以来，许多人就对这两位圣王颇有微词。孔子盛赞文王为“至德”，武王则“未尽善”。朱熹对此的解释是：“汤、武是吊民伐罪，为天下除残贼底道理”。尽管恪守君臣之义与诛伐独夫民贼二者“道并行而不相悖”，“但其间不无些子高下”，因为，“君臣大义”更根本、更重要，“毕竟人之大伦，圣人且要守得这个。”（注：《朱子语类》卷三五。）泰洲学派创始人王艮非议“汤武革命”的依据就是：“君臣大伦，岂一日可忘！”（注：《王心斋全集·答尚宗思》。）纣可伐，而天下不可取，武王应迎立商王族中的贤人为君，自己老老实实地继续作臣子。这就是说，汤武虽圣，而臣道未尽，毕竟算不得圣中之圣。惟有圣王与圣臣都作得尽善尽美方为“尽伦”。
最为儒者推崇的圣臣当数伊尹、周公和孔子，其中“孔子之谓集大成”（注：《孟子·万章下》。）。圣而为臣，其圣质主要显现于对臣道的契合。“上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影……是圣臣也。”（注：《荀子·臣道》。）这与官僚“为一人分忧，为万民作主”的心态正好合辙。圣臣必须兼备臣属与治者双重品格，这不正是亦主亦奴人格吗？据说，伊尹、周公和孔子均堪为王者。孔子为后儒奉为“素王”。儒家推崇这三位圣人的主要理由是：他们既是圣臣，又堪为圣王，集最优秀的君与最优秀的臣这双重品格于一身。
在儒家的政治道德论中，圣贤都是最优秀的治者、最理想的王者，因为他们与道同体，具备理想治者的一切人格素质，可以“赞天地之化育”。然而亦主亦奴社会人格是以奴性为核心人格特质的，圣人作为这种社会人格的最高抽象和文化典范又恰恰是以奴性为核心人格特质的。圣人之道，概言之，孝悌而已。孝悌本是专为在下者设置的道德义务，却又用来概括一般道德信条。这种思维方式本身就内蕴着意味深长的文化意义：如果“奴”的规范得到普遍的认同与全面的贯彻，那么亦主亦奴的社会结构就会稳如泰山。圣中之圣的孔夫子不也正是恪守奴规范的典范吗？孔子的道德论中的确有许多人格尊严的思想，如“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（注：《论语·子罕》。）。这类思想在人的自我完善中曾经充当过善良的导师，造就过许多古代的仁人志士，其中也的确包含着民族文化的精华。然而作为旧时代的人格典范，奴性仍是孔子人格的主流与本质。请看《论语·乡党》的一段描述：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾也。君在，踿踖也，与与如也。”又：“入公门，鞠躬如也，如不容。主不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”这种身份感、分寸感极强的言与行，在等级制度、君主制度下，只能出在一位奴在心者的身上。儒家所谓的圣贤正是这样的人格典范：一切言与行都从礼的角度认真对待，使其与自己的等级、角色、身份完全相符，尽善尽美而无可挑剔。在那个时代，这种道德论、圣贤观只能造就亦主亦奴、以奴为本的人格。
儒家之圣集圣王与圣臣于一体，其本质特征是“不勉而中，不思而得，从容中道”（注：《礼记·中庸》。）。做主子是最好的主子，做奴才是最好的奴才。“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人惟能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道！”（注：《陆九渊集·论语说》。）在旧时代的现实生活中，理想化的圣人绝无仅有，兼备主奴意识的角色却尽人皆是。所谓圣人，正是这种社会人格的文化化、理想化。“圣人”是专制主义社会精神的最高抽象。
以圣为信仰的人必然是奴在心者，因为他们认同臣道、子道、妇道、仆道。以圣为信仰的人必然是主在心者，因为他们认同君道、父道、夫道、主道。这种人为人下人时，必定卑身自贱，奴颜婢膝，而一旦为人上人，便会自命为他人之天，摆出一副至尊的架势。绝对权威总是造就绝对服从，绝对服从总是造就绝对权威，因为二者犹如一枚硬币的两面，相互依存，彼此相通。
奴性与主性都是不平等、不民主的产物。主奴根性归根结底是等级制度和等级观念在人格上的反映。君主专制制度既需要主性，也需要奴性，更需要主奴根性的综合。这种制度铸模着这种人格，这种人格也最适合这种制度。主奴综合意识是专制主义秩序得以维系的社会心理基础。
今人有娓娓道孔学之妙者，直欲以“内圣外王”引为今日中国富强、民主之灵丹，浑然忘却礼教杀人那一笔旧帐，更不能或不敢揭破圣之质中的主奴根性。鲁迅先生曾怒斥此辈为“现在的屠杀者”。言辞虽激烈，却切中肯綮。我们持这样的观点：千万莫将旧时训练主子与奴才的“内圣外王”，借来为现代民主政治开路。