《〈道德经〉新编》之修订，本文主要内容关键词为：道德经论文,新编论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.1文献标识码：A文章编号：0511-4721(2006)02-0053-14
2003年，《文史哲》杂志第1-2期连载了拙作《〈道德经〉新编及其论证》一文。在那篇文章的末尾，我曾这样说：“本文是笔者在初步研究的基础上对《道德经》的章次所做的重编及对老子某些思想观点的扼要点评，不一定妥当”，“究竟以如何分章和重编为好，还需作进一步研究”。此后两年多来，笔者对《道德经》(《老子》)又作了一些研究，觉得将其分为四篇还是可以的，但原先有些章次的排列不当，不利于揭示《道德经》思想的内在逻辑关系，有的观点也欠妥，因而作此文对某些章次作出调整，对不妥的观点予以改正，兼及对《老子》研究中某些似乎已是定见的辨析。不当之处，仍祈方家及读者指正。
一、道论篇
“道”是老子哲学的最高范畴，道论是《道德经》和老子哲学体系的首要的理论基础，因为德论以及修身论、治国论都是建立在道论基础上的，亦是由此出发的。道论篇主要回答了道的实有性，道的作用特点，道的基本特点和运行轨迹，道与宇宙生成之关系，以及如何认识和把握“道”等问题。
(一)作为哲学范畴的“道”的提出，道的实有性和道的作用特点
在第一章中，老子提出了作为哲学范畴和《道德经》之逻辑起点的“道”及其同质异名的“无”及“有”的概念，并指出道是“天地之始”、“万物之母”。老子在道那里实现了逻辑的与历史的统一。
在第二十一章中，老子对道的实有性作了揭示和描绘。谓道“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，而且“其精甚真，其中有信”。这说明“道”是实有的，并不像有的论者说的道及其特点是老子“虚拟的”、“预设的”。它虽然叫做“无”，但不是空无所有，而是有着实质性内容的(所以又叫做“有”)，这个内容就是天地万物的存在本体和价值本体，就是宇宙万物的总法则、总规律，而这是不以人们的意志为转移的，至于叫什么名字并不重要，而且老子也说“吾不知其名，强字之曰‘道’”。
关于道的作用特点，第四章说：“道冲，而用之或不盈”。就是说道是“虚”的(盈则虚尽)，道的作用是不可穷竭的。在此章中，老子谓道是“万物之宗”，并说“吾不知谁之子，象帝之先”。老子是中国历史上第一个向传统有神论的天命观开战的哲学家。而有的论者将“象帝之先”释译为“好像是上帝的祖先，是它产生了上帝”，并说可见“老子没有否认上帝”。这种说法似是而非，因为如果老子真的如此认为，那么在道与万物之间就应当有上帝的位置，而从他的宇宙生成图式即“道生一，一生二，二生三，三生万物”来看，我们却根本看不到上帝的影子，可见老子并未给上帝及天命论留下任何存在的余地。
第五章说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”“虚而不屈，动而愈出”实际上是形容“虚”性的道具有源源不断的生命力和创造力。值得注意的是，上面的这段话在简本中是独立的一章，其上既无关于“天地不仁”的一段话，其下亦无“多言数穷，不如守中”。
第六章又说，作为“天地之根”的道，它“绵绵若存，用之不勤”。“用之不勤”是用之不竭之义。
(二)道的基本特点和运行规律
第十四章对“道”的性状作了描述。说它“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，“其上不皦，其下不昧”，“迎之不见其首，随之不见其后”。它似乎有“状”，但又“无状”；虽然有“象”，但又不是物之象，而是“无物之象”，因此“是谓惚恍”。所以，就其性状而言，“道”具有形而上的性质和特点。笔者认为，老子所说的“道”，既不是某种物质性实体，也不是绝对精神或纯粹的逻辑思维形式，而是既超越又内在于一切形下之物及社会人生的存在本体和价值本体。此说详见拙作《老子“道”的定义及实质之我见》(载《哲学研究》2005年第4期)。
第六十七章第一段说：“天下皆谓我：‘道大，似不肖。’夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫。”意思是说，天下人都对我说：“(你说)道大，似乎不像(那么回事)。”正因为它大，所以不像(是大的)；如果像的话，那么它早就渺小了。为什么天下人都认识不到道大呢？一是因为道是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的。在世人看来，既然连看都看不到，说它大又怎能令人置信呢？二是因为世人对老子说的“万物归焉而不为主，可名为大”(第三十四章)这句话不理解，因为在他们看来，主宰者为之大，万物之主为最大，而“万物归焉而不为主”的道怎么能为“大”呢？有的论者把“不肖”释为“不美”或“不善”，恐不妥，因为老子从未讲过道美不美、善不善的问题；有的论者将“不肖”释为“不像任何具体的东西”，似亦不当，因为“任何具体的东西”为论者之妄加。笔者之所以将此段独立成章，因为它是揭示“大”是道的一个特征的，而下文是讲“吾有三宝”的，上下文之文义不相属。
第三十七章指出：“道常无为而无不为。”就是说，“无为”是道的重要特点。但“无为”并非“不为”，而是以“无为”的原则和方式去“为”，亦即顺应事物自身的特性和规律去“为”。“道常无为而无不为”是老子“无为”政治主张的形而上的根据，而“无为”的主张主要是为了消解统治者的专权和滥权，为人民实现自为、自化争得充分的活动空间。应当指出，这里的“无为”与“无不为”的关系，并非像有些论者所说的是手段与目的的关系或因果关系。“无不为”是说“道”按照“法自然”的原则而无不作为，即因顺万物之自然而无所不为，所以它与“无为”讲的实际上是一回事。司马谈《论六家要旨》也说：“道家无为，又曰无不为……其术以虚无为本，以因循为用。”文中“侯王若能守之，万物将自化”，是说侯王若能坚持道的这种特性和行为原则，人民(这里的“万物”指的是“民”或普通百姓)必将从繁苛法令的束缚中解放出来而自我化育。
第二十五章在道论中是具有综合性的章节。在这一章中，老子不仅重申道是混成之“物”，是“先天地生”的，而且强调“道法自然”。就是说，以“自然”为法则是道的根本特性。“自然”的本义是自己的样态或自己如此，它与后起的大自然或自然界之涵义不同。“道法自然”不仅是指道以“自己如此”为法则，即“自本自根”，从而排除了在道之上的造物主和人格神观念，而且指道以顺应而不是违反天地万物及社会人生的自然状态、自然特性和发展规律为法则。正因为道是“法自然”的，所以它是“无为”的。此章还比较集中地揭示了道的运行规律，谓道是“独立而不改，周行而不殆”的，又说“大曰逝，逝曰远，远曰反”。“逝”、“远”、“反”，亦是道的运行轨迹，它与“周行而不殆”是一致的。应当指出，在本章中老子还把人与道、天、地并列，视为“域中”的四大之一，从而空前地突出了人在宇宙中的地位。与有神论的天命论不同，他把“天”还原为自然的天；人虽然只是“万物”中的一种或一部分，但他在“四大”中却不提“万物”，可见老子把人视为超出于万物之上的具有独立品格的一类；老子虽然把道视为宇宙的本原和本体，但他强调悟道是为了明人，可见人始终是老子关注的中心。正因为如此，所以老子既不是“以神为本”，也不是“以物为本”，而是以人为本的。而且老子强调人“法道”，最终“法自然”，从而深刻地揭示了人追求形上学及自立自化的本性。
第三十四章说：“大道氾兮，其可左右。”是说“道”就像到处泛滥的江河湖水一样，无处不在。这也是讲道的运动轨迹。又说它“衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大”。意思是说，万物虽然是道所“生”的，但道却对其不加主宰。因此，因任万物之自然本性而不予以主宰，亦是道的重要特点之一。
在第四十章之上段，老子指出：“反者，道之动；弱者，道之用。”这里的“反”字，简本为“返”(“返”并不通“反”，二者皆为本字)，无往则无“返”，因此“反者，道之动”，亦是说循环往复是道的运动轨迹。“反者，道之动”的另一涵义是，对立面是道运动的原因和动力。“弱者，道之用”，“弱”既是道的作用特点，亦是“法道”的人的行为特点，又是作为行为方式的“无为”的重要体现。笔者之所以将第四十章分为二章，是因为其上段讲的是“道”的运动规律和作用特点，而下段则讲的是万物来源于道的问题。在帛书中此章之下段即“天下万物生于有，有生于无”，是与第四十二章首句的“道生一，一生二，二生三，三生万物”紧相连接的，中间没有插入“上士闻道”的第四十一章，亦说明了它们之间的紧密联系。
第七十三章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，
然而善谋。”这是说，道既有“不争”的特性，又有自然无为之特性。
综上可见，道的主要特点是“独立而不改”(“独立”是说“道”是唯一的，没有与之对立之物；“不改”是说“道”的形态、性质具有永恒性)，“恍惚”无形迹，大，“法自然”，无为，不争；其运动规律是在天地万物之间和之中循环往复地运行，无所不在。
(三)道与宇宙生成之关系
第四十章下段说：“天下万物生于有，有生于无。”这个“无”指的是道。可见在老子看来，道为天地万物之宗。第四十二章上段说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”在笔者看来，这里所说的“道”，是作为“无极”或“无”的道体。道体可以说是道的最初的形态，它在总体上是一种无差别境界。这里所说的“一”是道体之虚义转化的“太极”；“二”是太极所生的“两翼”即纯粹形态的阴和阳；“三”是指纯阴纯阳及其相互交感的矛盾统一关系。因此，道体依次递“生”的“一”、“二”、“三”，都是道体在形而上范围内的延伸，所以总体上仍属于作为形上本体的道。正是这种形上本体的道“生”了包括天地在内的万物。“冲气以为和”是说对立面之间经过冲突、激荡、交感而达到协调与和谐，因而它是对矛盾着的两方面何以达到统一的内部机制的揭示。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，可以说是中国哲学对矛盾法则或对立统一规律的最经典、最精辟的表述。从本章上段的这些论述中我们可以看出，对立面的斗争、统一与和谐是道的本质性特点，或者说矛盾法则或对立统一规律是道的实质；矛盾法则是包括社会人生在内的天地万物的形而上的最本质的共相。此说详见拙作《老子“道”的定义及实质之我见》。在帛书中，第四十章与四十二章是紧相连接的，说明老子是分别从逆向和顺向两个方面揭示了道“生”天地万物的历史过程。可见老子是创立中国哲学宇宙论的鼻祖。不过在笔者看来，这里的“生”并非“母生子”之义，而是在为天地万物提供内在的根本依据的意义上讲的。
此外，第一章说“无，名天地之始；有，名万物之母”，第四章说“渊兮，似万物之宗”，第五十一章说“道生之，德畜之，物形之，势成之”，也都是讲道与天地万物(宇宙)生成之关系的。
在第十一章中，老子以车、器、室三个例子，说明了依托于“有”的“无”的作用，提出了“有之以为利，无之以为用”的观点。这里是讲有与无的哲学概念在人类实践领域中的应用和具体化，因而与作为道之次生异名的“无”与“有”不能混为一谈。
(四)如何认识和把握“道”
第十六章提出了“致虚极，守中笃”的要求。老子认为，要认识和把握“道”，或者说要体道、悟道，就必须排除一切来自客观的(外部因素)和主观的(主要是私欲妄念)的干扰，把“致虚”和“守中”的功夫做到极致的境地。“守静笃”不若简本的“守中笃”，因为老子要持守和追求的是对立面分化之前的状态及对立面经过激荡走向和谐统一的状态，这其实是一种“中”的状态。“多言数穷，不如守中”(第四章)亦说明了这一点。况且“致虚极”必然是以“守静笃”为前提的，因而“致虚极”中已内在地包含了“守静笃”的内容。
第十章指出：“搏气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”意思是说，结聚精气，以致柔顺，能否做到如同婴儿那样的呢？洗刷内心的用以深观远照的镜子，能否做到使其一尘不染呢？这是说，要真正地体悟“道”，真正地洞察万物的本质，就必须聚精会神，就必须摒弃一切私心杂念和社会的主观成见。“玄览”亦可释为“览玄”，即用心观照玄妙的道体。
第四十八章说：“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”这里说的“损之又损”，虽然包括如有些论者所说的对私欲和主观成见之“损”，但在笔者看来，它主要是指对感性具体及其法则之“损”，对相对抽象之“损”，以至于“损”到“玄之又玄”的绝对抽象的高度，即“道”的高度。因此，“损之又损”的过程，是修道者在头脑中不断实施抽象的过程，是抽象了再抽象的过程。也正因为如此，才能“以至于”达到对道及其“无为”特性的把握和践行，才能进至“无为而无不为”的境界。
第四十七章说：“不出户，知天下；不窥牗，见天道。”对此章之内容，多为论者指责为唯心论的认识论。但在笔者看来，老子在这里不是在阐释他的一般认识论思想，而主要是讲如何体悟“道”(包括“天道”)。而在老子看来，要体悟“道”，主要是靠“致虚极，守中笃”基础上的直觉或顿悟。既然如此，即使“出户”，“窥牗”，“其出弥远”，走遍天下，亦似乎无助于认识和把握“玄之又玄”的“道”。当然，这种直觉或顿悟也不是凭空产生的，而是在对具体不断抽象的过程中所发生的认识上的突发性的飞跃。顺便指出，作为奇特的思维方式的直觉或顿悟之发明和运用，是老子对人类思维科学的一大贡献，现已越来越引起国内外科学家的关注和研究，因为近现代科学上的许多重大发现与此种思维方式密切相关。
第五十二章说：“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。”这里讲的仍是对道的体悟和把握。是说只有塞住嗜欲的孔窍，关闭嗜欲的门户，才能使自己的“心”真正达到极端虚静的境地，才能体悟“道”。“见小曰明”的“小”，似不是大小的“小”，而是第三十四章所说的“衣养万物而不为主，可名于小”的“小”，亦即“道”。“用其光，复归其明，无遗身殃”，是说要用若明若暗的道的中和之光“观”道及照认一切，然后反归其明“道”而守之，便能在人生和处事中因袭常道，如此则“无遗身殃”。
二、德论篇
“德”在《道德经》和老子哲学体系中是仅次于“道”的重要哲学范畴。正如“道”不是伦理道德的“道”一样，“德”在本质上亦不是伦理道德的“德”；正如老子没有给“道”下一个明确的定义一样，他亦没有对“德”的规定性作出集中的概括，这可能与中国古代哲学不太讲究概念的明晰性和确定性有关。但从“孔德之容，惟道是从”(第二十一章)这句话来看，“德”发挥作用的方式和方向是以“道”的自然无为等特性为准绳的。因此，“德”可以说是天地万物特别是“圣人”和百姓得之于道所形成的自然无为特性及其对这种特性的实践。老子在德论篇中多方面揭示和描绘了“德”的特性，并回答了应如何修德，以及修德有成的标志和样态等问题。
(一)“德”的特性
在第三十八章中，老子把“德”分为上德和下德，讲了德与道的关系，以及与仁、义、礼的关系。上德与下德皆“无为”，即根本特性与道一致。但上德是“无以为”的，亦即无私的，而下德则是“有以为”的，老子以此区分“德”之上与下。文中所谓“失道而后德”，是讲的“道”向具有实践意义的“德”的虚义转化(“德”可以说是道与社会实践的中介，因而当属于“实践理性”之范畴)，并非“道”真的失去了；而仁、义、礼则皆属“有为”的范畴，所以在它们那里不仅“失”了道，而且“失”了德。
第四十一章说：“上德若谷，广德若不足，建德若偷。”依高亨之见，文中的“大白若辱，质真若渝，大方无隅”也是讲“德”的，因而此章的主要内容讲的是“德”，而且主要是讲的“上德”之特点。正因为上德所显现出来的特征是“若谷”、“若不足”、“若偷”、“若辱”等，所以与道之“若昧”、“若退”、“若颣”之特点是一致的，因此为那些只看现象不识本质的“中士”所困惑，“下士”所嘲笑。老子在这里用了几个“若”字，其目的似是要人们透过现象认清“德”的宝贵本质。
第五十一章说：“道生之，德畜之。”是说天地万物为道所“生”之后，要用“德”使其成长发育。“德畜之”令人不解，因为“德”并非行为主体，何以对万物“畜之”？笔者认为，这里是说得道而“惟道是从”的侯王(“圣人”)用道所体现的自然无为的原则和行为方式来导引、辅助和化育万物(实指“万民”)，这样一来，“万物”(万民)就会免于繁苛法令的束缚而实现自为、自化、自富、自朴，所以“万物莫不尊道而贵德”。老子在本章中还提出了“玄德”的概念，并指出“玄德”是指对万物“生而不有，为而不恃，长而不宰”。可见“玄德”是最无私、最高尚，并因任万物之“自然”而同于道的“德”。第六十五章中重出了“玄德”的概念，二者的涵义是否一致呢？那里说“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓‘玄德’”。因为“以智治国”是违反自然无为和无私的原则的，而“不以智治国”是顺任万物之自然而实行无私无为而治的，所以它与本章中所讲的“玄德”的涵义是一致的。
第八章说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”接着讲了“上善”的七个方面的表现。这七个方面皆为实践的层面，属于作为道之体现的“德”的范畴，因而“上善”当是指的“上德”。与道一样，德亦具有“不争”自身名利的品格。
(二)应如何修德
在第二十八章中，老子提出了“常德”的概念。“常德”在帛书中为“恒德”。老子说，要使“常德不离”，就要做到“知其雄，守其雌，为天下谿”；要使“常德不忒”，就要做到“知其白，守其黑，为天下式”；要使“常德乃足”，就要做到“知其荣，守其辱，为天下谷”。这里讲的是修德并使德永驻而必须坚持的原则。应当指出，老子并非要人们盲目地“守其雌”、“守其黑”、“守其辱”，而是要人们在深知其对立面(“雄”、“白”、“荣”)的情况下，自觉地、清醒地去持守。这里表现了老子关于在对立面的统一中把握对立面及其重点的思想，从中可以看出老子认识论的辩证法。在老子看来，人们之所以必须守“雌”、守“黑”、守“辱”，是因为它们体现了道的自然、无为、不争之特性，因而也符合“常道”之要求。
第五十四章首先讲了要建树事业和世代保持事业都在于修德，然后讲如何使德逐步达至广被天下。如此则应从个人自觉地修德做起，说“修之于身，其德乃真”，由此逐步使全家、全乡、全邦、全天下的人都修德。这样一来，“德”就会惠及全天下了。不仅如此，而且还应采取“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”的方法，察知修德、行德的要求逐步落实的情况。顺便指出，老子思想本是经世致用之学，他关于个人修德逐步达至广被天下的论述，很可能是儒家修、齐、治、平的“内圣外王”之道的思想源头。而且“内圣外王之道”的概念是在《庄子·天下》篇中首先提出来的，由此可见道家对儒家的深刻影响。
综上所述，道为德之体，德为道之用。老子之所以提出“德”这个哲学范畴，主要是为了使“道”所体现的原则走下形而上的圣坛而进入社会实践的层面，为人们特别是侯王提出一种用以修身和治国理政的指导原则和行为规范；与儒家的伦理规范惟周礼之马首是瞻不同，道家的“德”是“由乎道”并“惟道是从”的，亦即以道的自然无为的特性和行为原则为依归的；上德(“无为而无以为”)和玄德(“生而不有，为而不恃，长而不宰”)是最高的德，是判断人们特别是侯王是否真的得道、是否依道而行的最高标准。
(三)修德有成者的标志和样态
第五十五章讲了修德有成的标志和样态。“含德之厚者，比于赤子”，是说修德有成、几近“德”之化身的人，就像初生的婴儿那样浑朴、纯真、柔和。“德”所体现的品格是“精之至”、“和之至”。这说明德的本质特征之一是“和”，而且是“和之至”，即极端淳和，极为和谐。修德有成者的另一个重要特征是“精之至”，即精力、生命力、创造力极为充沛，这体现了道之“虚而不屈，动而愈出”以及“用之不可既”的特点。“精之至”来自“和之至”。“赤子”之所以“精之至”，是因为作为新生事物，他的机体内部及其与外部的关系都极为协调，极为和谐，所以有旺盛的生命力。显然这里所说的“和”，是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(第四十二章)的“和”，是充满生机活力的“和”，而非一潭死水似的“和”。通行本“知和曰常”，义不可通，故据简本和帛书删“知”字。
三、修身篇
修身篇所阐述的主要是道、德之于修身亦即关于修道的道理。对于修道而言，道论篇、德论篇是其理论基础，老子是希望侯王等统治者能依照道、德所体现的特性和原则来修身，并能像“圣人”那样依道而行，以道治国平天下。
(一)为什么要依道修身
第三十九章上段(第一、二自然段)分别从正反两个方面讲了“得一”即“得道”对于天地万物保持其自然特性的极端重要性，特别是指出“侯王得‘一’以为天下正”，而“侯王无以正，将恐蹶”。就是说，侯王能否通过修身而得“道”，是关系其统治地位能否巩固，亦是关系国家兴亡的大事。之所以将第三十九章分为两章，其上段内容已如上述，而其下段即末段是讲侯王应以“贵以贱为本，高以下为基”的原则修身的，二者文义并不相属，所以使其独立成章。
第三十二章说：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”就是说，侯王若能守“道”，万民都会自愿归服，就像万川之水归入江海一样。文中“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆”中的“名”指的是什么？“知止”应止于何处？笔者认为，这里的“名”既不是指具体事物之名，也不是指的制度之名，而是“道”之名，它是相对于首句“道常无名”而言的；“知止”是说要止于对道的实质及自然无为特性的正确理解和运用。只有如此，才能“不殆”。
第六十二章说：“道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”就是说，道是善人的法宝，亦是不善之人可以改恶从善的重要保障。在老子看来，统治者只要依道而治国理政，就可以使不善之人转化为善人。所以在“立天子，置三公”之时，与其“拱璧以先驷马，不如坐进此道”。意思是说，与其摆这些不切实际的花架子，还不如在修道、行道上切切实实地前进一步。
第二十三章先以“飘风”、“骤雨”为喻说明实施暴政绝不会长久，只有修道才有出路，进而提出了“从事于道者同于道，德者同于德”的观点。这里所说的“从事于道者”是指修道者，而修道者应当“同于道”，即按照道的特性和所体现的原则来行事。
(二)依道修身的内容
第十九章说，如果只是“绝智弃辨”、“绝伪弃虑”、“绝巧弃利”(简本如是，通行本为“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”)还不足以“为文”，即不足以作为行为的法则，而正确的做法是要以“见素抱朴，少私寡欲”为归属。就是说，“见素抱朴，少私寡欲”应是修道者的基本守则。通行本在“少私寡欲”句下尚有“绝学无忧”四字。王弼本此句则在下一章；简本此章无此句，而简本的此句在相当于通行本第四十八章的“无为而无不为”句下，但“绝学无忧”句后无文(通行本尚有“取天下常以无事。及其有事，不足以取天下”)。值得注意的是，简本此章首句为“为学者日益，为道者日损”，这与“绝学无忧”若合符节；而且在简本中，与此句紧相连接的下章是通行本的第二十章。显然，王弼本将“绝学无忧”放入第二十章并作为首句，似与此章之文义不符。因此，依郭沂先生考证之见，“绝学无忧”句不应在第十九章之末或第二十章之首，而应在第四十八章之中。通行本及帛书之所以造成这种情况，疑为错简所致。
“见素抱朴”，抱朴即抱“道”，亦即要按照道的自然无为的特性和原则来修身。以下八章都是讲要以“无为”为目标而修身的。
第二章首先讲了美与恶(丑)、善与不善(恶)等八对矛盾关系，点明它们是相辅相成的，然后说：“是以圣人处‘无为’之事，行不言之教。”前者讲八对矛盾，这与依道修身有无关系呢？依笔者之见，老子的“道”，就其包括自身的发展及其形而上范围内之延伸而言，它的实质是矛盾法则或对立统一规律，因而正确认识对立面之间的相辅相成的关系，亦是以道修身的内容之一。另一方面，既然矛盾着的两方面是相辅相成的，而且这种对立统一关系是必然的、永恒的，所以人们就应当因任事物之自然本性而“为”，即“处‘无为’之事，行不言之教”。况且“无为”与“有为”、“言教”与“身教”也是对立统一的。
在第六十三章中，老子为修道者、治国者提出了“为无为，事无事，味无味”的原则要求。“为无为”是说要以“无为”的原则和方式去“为”；“事无事”是说要以不惹事生非、不扰民的原则做事；“味无味”，是说要嗅到一般人所嗅不到的“气味”，这与第六十四章所说的“为之于未有，治之于未乱”涵义相同。
第六十四章下段点明了是“无为”还是“有为”，这是关系事业成败的大事，指出：“为之者败之，执之者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”，又说“是故圣人能辅万物之自然而弗敢为也”[简本]。笔者认为，老子这里说的“为之者”、“执之者”主要是指那些视人民为愚氓和草芥而把持权柄、专擅民命的独夫民贼。“辅万物之自然而弗敢为”这句话极为深刻地揭示了老子“无为”的思想内涵，非常准确地界定了在“万物之自然”既包括人类社会在内的一切事物依其内在矛盾和内在规律而自然存在和自然发展面前人们发挥作用的范围和方式。就是说，在“万物之自然”面前，人们既不应袖手旁观、无所作为，也不能越俎代庖、恣意妄为，而必须在顺应事物的固有特性、遵循事物自身发展规律的前提下发挥作用。这种作用集中地表现为“辅”，即通过对其正面发展的积极辅助和对其负面因素的适度遏制，因势而利导之。只有这样，才能为事物特别是人民留下自我发展变化或自为、自化的充分空间，其结果必然是大有作为的。显然，这里的“弗敢为”的“为”，是指根本违逆事物的自然特性和发展规律的胡作非为、恣意妄为。需要说明的是，第六十四章下段在简本中是独立的一章，而且重见于其甲本和丙本。据此，“新编本”使其独立成章。
第四十三章说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知‘无为’之有益。”这是说，坚持“无为”的原则和方式，于己、于人、于国都是有益的。柔弱的方式属于“无为”之范畴。
第四十五章指出，修道之人，其言论行为的目标和实质是“大成”、“大盈”、“大直”、“大巧”、“大辩”、“大赢”，虽然其外部特征看似相反；并说“躁胜寒，静胜热，清静为天下正”。对此王弼注曰：“躁罢然后胜寒，静无为以胜热，以此推之，则清静为天下正也。静则全物之真，躁则犯物之性，故惟清静乃得如上诸大也。”是说坚持清静无为的原则，就可以实现“大成”、“大盈”等等，亦就可以做天下君王。
第二十六章批评了“以身轻天下”的“万乘之主”，强调“重为轻根，静为躁君”。是说持重是制约轻率的根本，清静无为是遏制浮躁的主宰。如果轻率浮躁，不仅会失去根本，而且会失去王位。
第七十六章以“人之生”和“草木之生”为例，说明了持守柔弱的好处，得出了“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的结论。柔弱属于道之无为的范畴，“弱者道之用”(第四十章)是为证。因此，修道者要以柔弱、无为为用。
“少私寡欲”亦是修道的基本守则之一，这主要是针对侯王等统治者的私心过重、贪得无厌、穷奢极欲而言的。以下五章集中讲了修身者应遵从这一原则要求。
第七章首先以天地为喻，说天地“以其不自生，故能长生”。“不自生”即不为自己而生。然后又说：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”似乎老子是在肯定“私”。在笔者看来，老子可能这样想：如果对侯王等统治者一味进行“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”(第二章)的说教，他们肯定听不进去。所以不如站在他们的角度，似乎为他们着想，说只有无私才能成就自己的“私”。不过他们如果真的做到了“后其身”、“外其身”，这本身不就是“无私”或“少私”了吗？
第四十六章下段说：“罪莫大于甚欲，咎莫大于欲得，祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”这里从反面讲了应当“寡欲”的好处。此章之首句“罪莫大于甚欲”，为通行本所无，但这句话很重要，也说得很恰当。这里并没有一般地否定“欲”，而只是否定“甚欲”，即穷奢极欲。不“甚欲”亦即“寡欲”。
笔者之所以将通行本第四十六章分为两章，其原因有二：一是此章之内容在帛书中即为两章，因为中间有明显的分章记号(圆点)；而在简本中则只有下段而无上段(“天下有道，却走马以糞；天下无道，戎马生于郊”)之内容。值得注意的是，简本此章之首句为“罪莫厚乎甚欲”，而帛书此句为“罪莫大于可欲”。笔者认为，“甚欲”比“可欲”用词恰当，因为“可欲”不应算作有“罪”，更非“罪莫大于”此；“厚乎”与“大于”义同，为使其与下两句表述一律，故校定为“大于”。此段意义明确，意思完整，独立成章当无问题。分章的另一个原因是此章的上段与下段不能构成必然的因果关系，因为上段是讲战争观的，而战争的原因是复杂的，不好一律归咎于“甚欲”。比如抵抗外敌入侵的卫国战争，反抗民族压迫、争取民族独立的民族解放战争，反抗阶级压迫、争取人民解放的武装起义和革命战争，就不能说是起因于“甚欲”或“不知足”了。对于这一点，老子当不会不知，这可以第六十九章、第七十五章之论述及第七十二章说的“民不畏威，则大畏至”为证；而且老子说的“果而不得已”(第三十章)的用兵，大抵亦属此类战争。鉴于此，故将其分为两章。根据内容所是，其下段放入本篇，上段归于治国篇之战争观。
第十二章揭露了统治者纵情声色犬马，追求感官强烈刺激，心旌放荡不羁的极大危害性，对他们提出了“为腹不为目”的希望和要求。
第四十四章一开始就以提问的方式启发人们认清争名逐利同自身生命价值相比，哪个更根本更可贵的问题，从而得出一味地争名逐利是本末倒置的行为，最后得出了“知足不辱，知止不殆，可以长久”的结论。显然这也是劝诫统治者们要“少私寡欲”。
第九章讲了做事要把握好“度”，适可而止才不至于走向反面而“自遗其咎”的道理。对文中的“功遂身退”句，应联系“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”(第二章)的论述来解读。老子在这里并非主张功成就应“退隐”，而是要勇于走出事功的小圈子，再建新功。只有这样，才符合“天之道”，因为它总是“损有余而补不足”的。有些论者联系老子最后做了“隐君子”和《史记》说道家“以自隐无名为务”来诠释“功遂身退，天之道”，笔者认为是不当的。因为第一，老子原为周守藏室之史，但由于王子朝兵败而携带守藏室中的书籍文献南逃楚国，老子为此而失业，所以做“隐君子”是不得已的。第二，“天之道”是“损有余以补不足”的，而这是一项永远未竟的事业，这与功成退隐岂不矛盾？第三，老子一再倡扬“为而不争”、“功成而弗居”，以及“玄同”、“玄德”的理想，这与有了一些成绩就“退隐”，能相一致吗？第四，联系上句即“富贵而骄，自遗其咎”就更清楚了，因为这里是说即使功高爵重而富贵荣华也不应骄傲，否则就会咎由自取。而在名誉地位面前不骄傲，就是还要按“有道者”的要求而建新功、立新劳。
以下十章又从不同角度多方面地阐述了以依道修身的相关内容。
第六十七章说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，然后从正反两方面说明了修道者必须以这三者为宝而坚持之。这“三宝”体现了“道”之柔弱、不争和“朴”的特性。老子还特别强调“慈”这种温柔的感情中蕴含着巨大力量。事实上，济危扶困、见义勇为、爱国主义等等，就多出于对国家和人民的“慈”，它的确能使人“勇”，的确能“以战则胜，以守则固”。
第二十七章提出“善行无辙迹”等“五善”。这“五善”是依“道性”而“法自然”的体现。又提出“常善救人”，“常善救物”，使世上无被遗弃之人，并使物尽其用。“救人”、“救物”既是一种善举德行，又是顺人之性而教化之、救助之，顺物之性而充分利用之，因而也是依“道”修身、依道而行的表现。
第二十四章说，人们如果直接去追求自己的目的，并极力张扬自己，效果往往会适得其反。正确的态度是要按照“道”所体现的原则要求而因任自然，同时要谦虚，因为“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”都是违反道性的，“故有道者不处”。
在第二十二章中，老子提出了“抱一为天下式”的观点，这应是修道者的根本宗旨，还阐述了他的贵柔、贵谦、贵不争三项主张。值得注意的是，讲同样的道理，第二十四章是从正面讲，第二十二章则是从反面讲。比如二十四章说“自见者，不明；自是者，不彰；自伐者，无功；自矜者，不长”，第二十二章则反过来说“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”。而在帛书中，第二十四章与第二十二章正是紧相连接的，中间没有通行本之第二十三章的内容，这非常顺理成章，所以帛书的这种章序疑为古貌。
第三十三章集中讲了人生哲理，说：“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”，这里是对立的两方面都讲，但重点是强调“自知”、“自胜”，此为“知其雄，守其雌”的另一种表述。后文的“不失其所者久，死而不亡者寿”，是说不失去自己赖以寄托的理想并不懈追求者，定会青春永驻；死后尚能长期活在人们心中甚至名垂青史者，就如同延长了自己的寿命。这是中华民族历来提倡的人生观和价值观，而不是在“宣扬精神胜利法”。对这两句话作如此诠释，是否与老子讲的“名与身孰亲？身与货孰多？”(第四十四章)的思想相矛盾呢？笔者认为，前者所肯定的是崇高的精神境界，后者所否定的是死命追逐个人名利，因而其思想观点是一致的。
第三十九章下段提出了“贵以贱为本，高以下为基”的观点，老子告诫侯王等统治者要认清这一道理，从而按照道之“虚”和柔弱的特性，谦虚自守，真正把“民”、“百姓”看作自己和国家赖以生存的“本”和“基”。这似可看作中国历史上“民贵君轻”和“以民为本”思想的最初表现形态。之所以将第三十九章分为两章，其理由见本篇首章之评述。
第四十二章下段说：“人之所恶，唯‘孤’、‘寡’、‘不穀’，而王公以自称”，这说明了“物或损之而益”的道理。这是说，侯王等统治者应当真正像自称的“孤、寡、不穀”那样谦虚谨慎，而不是口惠而心不至。只有这样，才能真正于己、于国皆有益。“强梁者不得其死”句，是对那些色厉内荏、骄横逞强的侯王的抨击，以此劝侯王以此为戒。文中“物或损之而益，或益之而损”，意思是说对自己有所损的做法，可能反而对自己大为有益；以为对自己有所增益的做法，可能反而害了自己。或者意在损害对方的行为，有时反而增益了对方；意在增益对方的行为，在有些情况下反而损害了对方。这说明相反者可以相成，相生者可以相胜。人们往往只想到、只看到自己行为的正面效应，而忽视其可能带来的反面结果，其结果可能是事与愿违，搬起石头砸了自己的脚。而老子的这句话则包含着丰富的辩证智慧，表明老子对社会人生经验的深刻的洞察力。之所以将第四十二章分为两章，是因为此章之上段讲的是道的基本原理，是老子关于宇宙论的思想，而下段则是讲侯王修身的道理，因而上下段并不相属。为此，高亨、陈柱、严灵峰等疑此章下段是第三十九章中文字之错简，主张移回或删除，陈鼓应之校定文就将这段话删去了。但帛书此章亦有下段，而且此章下段之文字与第三十九章下段的文字亦多有差异，特别是“物或损之而益，或益之而损”这一深刻的经验总结不见于第三十九章下段，所以错简之说似根据不足，故仍保留之。鉴于此，笔者将第四十二章之上段归入道论篇，下段归入本篇。
第五十章下段讲的“善执生者”(帛书)是指的侯王等统治者，因为只有他们才有条件、亦似更有必要保护自己不受猛兽和刀枪的伤害。虽然《孙子兵法》上说“投之亡地而后存，陷入死地而后生”，但那是对士卒和下级军官说的。相反，对侯王、执政者就决不能“投之亡地”、“陷入死地”，绝不能拿生命去冒险了。这与第二十六章讲的“奈何万乘之主而以身轻天下”义同。因而这与是否“善于养生”无关。难怪有的注译家将头两句译为“善于养生的人，陵行就不会遇到犀牛老虎，打起仗来也受不到武器的伤害”，难以令人理解了。笔者之所以将第五十章分为两章，并将第五十章之上段归入治国篇，其理由见治国篇第一部分。
第七十七章讲了“天之道”和“人之道”的根本区别，说：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足而奉有余。”显然，这里讲的“人之道”是指私有制社会中的统治阶级之道，而不是劳动人民之道。老子善于推天道以明人事，他在此鲜明地指出：“孰能有余以奉天下？唯有道者。”顺便指出，如果说老子也是主张“天人合一”的话，那么它与后世的“天人合一论”不尽相同。程颐说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”(《程氏遗书》)程颢更认为：“天人本无二，不必言合。”(同上)而老子并不认为天与人、天道与人道是自然“合一”的，他主张必须以“天道”改造“人道”，从而使“人道”符合于“天道”。而这惟有替天行道的“道者”才能当此重任。显然，老子是希望侯王等统治者能诚心修道而成为效法“天之道”的“道者”，从而“损有余而补不足”。当然这在阶级社会里也只能是一种善良的愿望和不切实际的幻想。
第七十九章说：“和大怨，必有余怨。报怨以德，安可以为善？”这是说怨仇宜解不宜结，等结下怨仇再去“和”，再去以德相报，往往效果不好。根本的办法是“执左契而不责于人”，乐善好施，根本不与人民结怨。此章中的“报怨以德”四字，原在通行本之第六十三章中，为“大小多少，报怨以德”。严灵峰等认为与上下文义均不相应。简本此句为“大小多易之，必多难”，而无“报怨以德”句。据严灵峰等注家的意见将此句移至第七十九章的此处。如此则文从义顺。
第七十一章阐明了人应当如何对待自己的缺点和错误的问题，这几句话讲得极为辩证，极为深刻，特别是“夫唯病病，是为不病”。这句话承上，其本意是：正因为他把“不知知”视为毛病，所以才不容易犯这种毛病。但亦可以作抽象的解读，即正因为能把缺点(毛病、错误、问题)真正当作缺点(毛病、错误、问题)，所以也就不会重犯这种缺点(错误、毛病等)。相反，如果不能正视和深刻认识自己的错误和缺点，而是文过饰非，反倒容易重犯同类性质的缺点或错误。
(三)依道修身有成者的样态
以道修身有成者即“得道者”，是指体悟到“道”的自然、无为、柔弱、对立统一等特性并能践行者。老子讲的“圣人”或“善为道者”指的就是这种人。
第十五章对“古之善为道者”独特的精神风貌和人格品行作了揭示和描绘。说这种人“惟妙玄通，深不可识”。他的品格是持重谨慎，心怀畏惧，对人恭敬，顺潮流而动，天性淳朴，虚怀若谷的。文中“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？”这两句话富有深意，意思是说谁能使混浊动乱的局面安静下来，让它慢慢变得清明？谁能让已陷入沉寂的局面活动起来，使其渐渐焕发生机？这里实际上讲的是社会政治生活领域的事。是谁能有这种本领呢？显然还是“善为道者”。前两句的关键词是“静”和“动”，它是一对矛盾。老子之所以主张“静”，一是因为道的初始状态或出发点就是“静”的；二是因为“静”当中蕴含着巨大的生机和动能，它是走向生机勃发的根基；三是因为当时处于战乱频仍的社会状态。但他所主张的“静”并非沉寂和死水一潭，而是“徐清”即有序与和谐。我们更应看到，在老子哲学中，“静”态并非“道”及其所“生”化的宇宙万物运动之终点。恰恰相反，道是“独立而不改，周行而不殆”的，即由静到动，由动而静，又由静复动，静动相因相绪，永无止息的，从而宇宙万物在总体上亦是生生不已的。有些论者因“周行而不殆”而断定老子是否定发展的循环论者。对此笔者不敢苟同。这里很重要的一点是应看到老子所主张的落脚点或归宿是什么。从上两句话可以看出，其落脚点是动极后的“徐清”和静极后的“徐生”。显然，这里的“徐清”，是大乱后的大治，是社会的和谐与有序；这里的“徐生”，是使沉寂僵化的社会局面重新焕发生机与活力。而这都包含着质变和发展，怎么能说是循环论呢？本章之末句为“夫唯不盈，故能蔽而新成”。“蔽而新成”，王弼本为“蔽不新成”，恐有误，因为第二十二章“敝则新”句可证。对此易顺鼎说：“疑当作‘故能蔽而新成’。‘蔽’者，‘敝’之借字；‘不’者，‘而’之误字也。‘蔽’与‘新’对。”故据改。从“蔽而新成”亦能进一步证明老子所主张或追求的究竟是什么了。
在第二十章中，老子以第一人称的写法，以自嘲的方式揭示和描绘了依道修身有成者或得道者的样态。说自己“如婴儿之未孩”，是“独若遗”，是“愚人之心”，是“昏昏”、“沌沌”、“闷闷”的样子，是“顽且鄙”的等等，这显然是得道者在俗人眼中的形象；最后揭示了这种人与“众人”、“俗人”最根本的区别是“贵食母”，即体道悟道，依道而行。其实，文中的“我”的这些特征正是表现了道的淳朴、不争，顺应万物之自然而为的特性。而“贵食母”即以持守和践行“道”所体现的品格为“贵”，正是最值得称道的。
在第七十章中，老子扼腕叹息，无不遗憾地说，他所讲的这些关于“道”和“德”的道理及修道的内容和方法“甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。知我者希，则我者贵”。“则我者贵”是说真正以“道”为自己言行之准则者，才是可贵的啊！尽管众人对道的特点和修道那么不理解，那么鄙视，但他仍坚信自己如同圣人一样，会始终“贵食母”、“被褐怀玉”的。
四、治国篇
《道德经》主要是写给侯王等统治者们看的，而治国是他们的根本任务和神圣责任。老子希望他们依道修身的根本目的，是要依照“道”所体现的自然、无为等原则来治国，因此治国篇是《道德经》的最终落脚点或归宿。治国篇主要探讨和回答了关于治国的基本原则，治国的策略思想和策略原则，战争观和军事思想，治国者应有的素质，以及国家治理的理想目标等问题。
(一)治国的基本原则
第六十章说：“以道莅天下，其鬼不神。”这是说用“道”所体现的原则来治国平天下，就没有任何邪恶势力能够发挥作用。因此，此章提出了依道治国的总原则。对这句话的解读，应联系第三十七章之思想内容。是章说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。”这里说的“无名之朴”即道。老子认为，用道来镇慑那些“化而欲作”的邪恶势力，就会攻无不克，天下也就太平了。本章中还提出了“治大国，若烹小鲜”的观点。是说要治理大国，需要遵循“为无为，事无事”的原则，政策要保持相对稳定，不可朝令夕改，生事扰民，要切忌大折腾，乱翻腾。历史经验证明，这一思想极为深刻，至今仍有现实意义。
第五十七章提出了“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”的治国的根本原则。这一根本原则，集中体现了老子“无为而治”的思想。这里的“正”即“道”，正道。这里的“取天下”不是用武力夺天下，而是取信于天下，使天下人归心，归服，与“执大象，天下往”(第三十五章)义同。
第二十九章指出：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”这就否定了以“有为”治国的做法，从而进一步肯定了“无为而治”的原则。韩非释“无为而治”曰：“所谓无为，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容者。”可见，政治上的无为，就是统治者要无私、无执，要顺应人民的自然本性而治国理政。
第六十五章指出：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。”以智治国，即以“有为”治国；不以智治国，即以道之“无为”治国。老子在此是希望侯王们权衡两种治国方式的利弊得失，并把“不以智治国”即以依道治国提升到了“玄德”的高度。
第三章提出“不尚贤”等主张，这是“不以智治国”原则的体现，亦即要依道治国，应当实行“不尚贤”等政策。
在第五十六章中老子提出了“玄同”的概念。“玄同”是同于道的一种理想境界。他针对社会人事纷争不已和不公正、不公平的严峻现实，提出了“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的政治主张，并认为“玄同”的理想境界是要通过这种主张的实施才能达到的。从中可以看出，老子并未否定对立面的斗争，因为“挫”、“解”、“和”、“同”，都是斗争行为，都是解决矛盾的方式，当然他强调的重点是对立面的统一与和谐；从中亦可以看出老子一贯坚持以道治国的主旨，治国的理想目标是“玄同”。“玄同”的原则用于治国，就是要侯王对其治下的臣民一视同仁，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”。这样一来，就会“为天下贵”。
第五十九章强调“治人、事天，莫若啬”。啬，农事也(王弼释为“农夫”)，节俭也(《韩非子·解老》：“少费谓之啬”)。这句话的意思是说，在治理国家、遵奉天道的一切举措之中，没有比重农、节俭更为重要的了。在一个生产力不发达的农业国家里，侯王等统治者要把国家治理好，就必须坚持“以农为本”，而且重视节俭，绝不能铺张浪费，更不能穷奢极欲。这是显而易见的道理。事实上，“以农为本”是黄帝以来中国几千年的传统，“节俭”是中国人的传统美德。但释“啬”为珍惜精力，敛藏神形而不用，认为此章讲的是养生之道，几成古今论者之定见。笔者认为，作为忧国忧民的思想家的老子，面对连年战乱，“田甚芜，仓甚虚”，民不聊生、食不果腹的情况，不可能置重农、节俭于不顾，而把养生之道提到可以使国家“深根固柢”的高度。况且“深根固柢”句之上句为“有国之母，可以长久”，意为有了国之根本，就可以长治久安。显然，在当时的社会条件下，国之根本只能是农业，而不可能是教饱食终日的人“养生”。
要治国，作为侯王还必须处理好与其他诸侯国的关系。老子在第六十一章中指出，在处理国家之间关系的问题上，无论大国小国都应采取“为下”的原则，大国尤应如此。这符合老子“贵柔”、“守雌”、“弱者道之用”及反战主和的思想。而且只有这样，才能使各国之间相修为睦，和平共处。但有的论者把“为下”的原则诠释为妄图吞并对方的一种谋略。也有些论者把文中的“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”解读为：“做大国的，不过是想兼并和领导别人；做小国的，不过是想进身而事奉别人”。做大国的，固然以兼并和领导别国为“欲”；但做小国的，恐怕没有以“进身而事奉别人”为“欲”的，恐怕它们都会以独立自强，而且在羽毛丰满之时，实施对外扩张、实现广土众民为“欲”。因此，对“不过欲”作如此释译，恐有违于老子的思想和主张。
老子还多方面揭示了国家之所以治理不好，经常出乱子，其根本原因是“大道废”，侯王“有为”，亦即违反了依道治国的根本原则和要求，从而从反面说明了必须坚持以依道治国的原则。
第十八章说，在“大道废”的情况下，臣民的淳朴本性必然丧失，社会陷于思想混乱、伦理失常的状态。在这种情况下，统治者只好制定仁义、孝慈、忠臣之类的道德规范以约束之。事实上，这也并非上策，甚至会产生“异化”而走向它的反面。庄子就曾尖锐地指出，统治者“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？”(《庄子·肤箧》)
第七十五章指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”老子认为，人民之所以饥寒交迫，社会之所以动荡不安，国家之所以难以治理，根本原因在于“其上”即统治者，而不在于“民”。应当说这种看法还是相当尖锐、深刻的。
第五十章上段说，人皆有生有死，“而民生生，动皆之死地，亦十有三。夫何故？以其生生也”(帛书)。意思是说，人民为了谋生，动辄不得不进入死地而死亡的，也占十分之三。这是什么缘故呢？因为他们要生存下去呀！这段话深刻地反映了当时严酷的社会现实，即统治者违“道”而实行“有为”政治的恶果。这可以与第七十五章的论述相印证。而通行本此段文字是：“人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”这就成了在总人口中因患“富贵病”而早死的亦占十分之三了。如果是这样的话，那么按正常的思路，下文就应着重讲如何才能防止“生生之厚”，但没有这样去讲。而且按当时国民的生活水平，因患“富贵病”而早死的能占到十分之三吗？这是否证明通行本有误呢？鉴于“盖闻善执生者”讲的是统治者如何依仗权势保护自己不受猛兽和兵戈之伤害，而“民”则与此无缘，所以决定将此章分为两章，将下段作为另章而纳入“修身篇”。文中“善执生者”，帛书如是，意为善于保护自己身体的人；通行本为“善摄生者”，意为善于保养身体的人。详本章之文义，据帛书改“摄”为“执”。
在第五十三章中，老子说“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓其虚”等等，这些都是因为“人好径”，即统治者不走正道，而走歪门邪道的结果。
在第七十四章中，老子抨击了统治者实行暴政滥杀的政策，是“代司杀者(天，自然)杀”，致使“民不畏死”。既然“民不畏死”，就必将铤而走险，国家陷入政治动乱。
第七十二章说，由于统治者的“有为”政治，逼得人民流离颠沛，居无定所，生活无着，轻死冒险，所以老子呼吁侯王们对民要“无狎其所居，无厌其所生”，并警告统治者：“民不畏威，则大威至。”
(二)治国的策略思想和策略原则
第五十八章说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”就是说为政应当体现道之浑朴的特性，而且行政则要把握好“度”，即“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，而不要走极端，否则就会“正复为奇，善复为妖”。
第三十六章提出了治国的策略，即“将欲歙之，必姑[固]张之；将欲弱之，必姑[固]强之；将欲废之，必姑[固]兴之；将欲夺之，必姑[固]与之”，并强调“国之利器，不可以示人”。后句是说，国家机器特别是军事力量，对外不可耀武扬威，恃强凌弱；对内亦不可滥用，以免自“伤其手”(第七十四章)。这都体现了“无为而治”的原则要求。联系下段，此句还有强调君王的权谋机制务必绝对保密，千万不可昭示于人之义。文中的“姑”，王弼本皆为“固”，帛书作“古”。马叙伦说，“固读为姑且之姑”，并举《韩非子·说林》所引《周书》为证。尹振环说，《说文》：“姑，古声”。帛书之“古”字乃“姑”之假借字。详其文义，从马、尹之说，“固”作“姑”。鉴于通行本为“固”，所以将原字用方括号标出。
对于此章特别其前八句之文义的诠释，历来就有两种截然相反的观点，一是“自然说”，认为这里讲的是自然法则；二是“权谋说”，认为这里讲的是治国策略或“君人南面之术”。笔者倾向于后一种看法，因为：第一，前八句中有四个“欲”字，而且有“废之”、“兴之”、“夺之”、“与之”等词语，显然这只能是人的行为。第二，前八句与其下的“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”是一体的，而前八句话所体现的正是“柔弱”之术；而且也只有将前八句话释为“权谋”或“君人南面之术”，才能与“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”的主张合理地联系起来。第三，不能认为讲治国策略或“君人南面之术”就是“阴谋家”的勾当，从而为老子所不齿，因为道学是寓术于道的学问，“无为而治”并非不治，而且老子不会不知道要治国就不能只讲基本原则而不讲“术”，在一定意义上，原则是要靠“术”来实现的。这里的关键在于治国的基本原则是否符合依道治国的要求，采用的权谋策略是否有利于以依道治国基本原则的落实，而这些从老子的论述看，显然是不成问题的。
第六十四章上段说，对于有可能发生的社会政治动乱，统治者要善于见微知著，未雨绸缪，“为之于未有，治之于未乱”。老子提出的这种策略原则，对于治国者至今仍有重要的现实意义。至于为什么将此章分为两章，理由已在“修身篇”中申述。
(三)战争观与军事思想
《孙子兵法》云：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”老子是深察这种国之大事的，《道德经》中多处讲战争和军事问题，以至于有的论者认为《老子》为兵书。毫无疑问，战争是政治的继续，老子的战争观和军事思想当属治国的范畴。《〈道德经〉新编及其论证》一文已将《道德经》的第三十一章、三十章、四十六章上段、六十八章和六十九章纳入这一题目之下，此次的章次调整对这一部分未作变动，但为统一题例，下面略作论述。
在第三十一章中，老子集中阐述了自己的战争观和军事思想。说“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”，又说“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，铦袭为上”。可见，老子在总体上是反战的，但对“不得已”而用兵的正义战争他并不反对。不过即使对于这种战争，他也主张“胜而不美”，因为在他看来，“美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”。文中“铦袭为上”，帛书甲本如是；简本为“铦
为上”；通行本则为“恬淡为上”。老子当不会不知道，战争总是你死我活，非胜即败的，即使是正义战争，也是以战胜敌人为目的的，因而似不存在是否以“恬淡为上”的问题。据尹振环考证，“铦袭为上”意为用锐利的兵器，以轻装对敌实施突然袭击为最好。此说可取。
在第三十章中，老子进一步阐明了自己对战争的态度，说“以道佐人主者，不以兵强天下”。之所以如此，主要是因为“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”，即战争会对社会经济造成严重破坏，对人民生活带来深重灾难。所以即使“不得已”而战，亦应“善者果而已，不以取强”。文中“物壮则老，是谓不道。不道早已”这句话颇令人费解，因为“物壮则老”是不可抗拒的自然规律，老子也说“坚强者死之徒。是以兵强则灭，木强则折”(第七十六章)，它怎么就不合乎“法自然”的道呢？所以，对这句话作直译是不当的。对此高亨作了两种解释，一是说“则”字当读为“贼”，将“物壮则老”译为“强壮的戕害老弱的”。如果孤立地看，此句译文与下句的“是谓不道”之义当然可以贯通。但是，这句话却不是孤立的，而应是全章之理论总结，因而“则”字不宜作如是解。高亨所作的第二种解释是“此句之上(似应为“此句与下句之间——引者注”)应有省文，省去相反之义”。笔者的解读和译文基本取其第二种解释。为了使“省文”与全章之讲战争和抨击“以兵强于天下”者的思想吻合起来，故将“省文”以“恃武力妄自逞强”句代之。这样，全句可译为“事物强壮了必将衰老。恃武力妄自逞强，就叫做不合于道。凡不合于道的，必将加速灭亡”。
“第四十六章上段说：“天下有道，却走马以糞；天下无道，戎马生于郊。”老子认为非正义战争是“天下无道”的结果；倘“天下有道”，战时的马匹就会退役而用于农业生产。这也看出他对战争的态度。之所以将第四十六章分为两章，理由已在“修身篇”中论述。
第六十八章是讲军事思想的，说：“善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。”《孙子兵法》云：“主不可怒而兴师，将不可愠而致战，合于利而动，不合于利而止。”又说：“是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善也。”战争需要依靠广大官兵和人民群众，因此统治者在使用他们时态度要谦卑。由此可见，老子虽然没有作为将帅指挥过战争，但他的军事思想却是值得称道的。
第六十九章讲的是关于反侵略的防御战争的军事思想。文中“用兵者有言‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺’”，是防御战争的战略战术。疑为老子假托“用兵者有言”而实际上是他自己的思想和主张。对文中的“行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌”，论者们在解读上颇多歧义，有些注家甚至诠释为毫无战斗力的一群乌合之众。笔者认为，这里是老子在讲“以奇用兵”，即用假象迷惑敌人，以求战机。这与《孙子兵法》中讲的“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近”的论述是一致的。不然的话，何以从开始时的敌强我弱，而不得不采取“不敢进寸而退尺”战略指导原则的战争态势发展到后来的“抗兵相若”即势均力敌了呢？文中“祸莫大于轻敌”的思想亦是极为精辟的。
此外，第五十七章讲的“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”中的“以奇用兵”的思想亦是为历代军事家们所称道的。综上所述，笔者认为有些论者从消极无为的角度去解读老子的战争观和军事思想是不当的，不可取的。
(四)治国者应有的素质
在第十三章中，老子提出了“贵为以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”(简本)的君王应有的标准。也就是说，贤明的君王应当是“贵为以身为天下”、“爱以身为天下”的，亦即以天下为己任的人。老子在此发挥的是“以天下为公”的利他主义的要旨。而有些注译家却把它诠释为“轻天下”而只“爱自己”，这显然是不当的，因为人民怎能“寄天下”、“托天下”于这种极端利己主义者呢？
在第六十六章中，老子说，圣人“之在民上也，以其言下之；之在民前也，以其身后之”(简本)，即君王应摆正自己与人民的关系，而不是骑在人民头上作威作福。这两句话，王弼本为“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。如此则“言下之”、“身后之”就成了一种权术。那么何来“处上而民不重；处前而民不害”，何来“天下乐推而不厌”呢？难道“天下”人都是愚不可及的吗？故从简本。顺便指出，本章首句“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，其中的“王”字不是称王称霸的“王”，而是归往的意思，而且“者”字不可少，它是处所之义。所以这句话似可译为“江海之所以能成为百川汇集之处，是因为江海善于处在它们的下游，因此能使百川向着自己归往”。而许多注译家置“者”字于不顾，“王”字释其本义，将“百谷王者”译为“百谷(川)之王”，恐不当。
在第四十九章中，老子提出“圣人常无心，以百姓之心为心”的原则，即一切要以百姓们的愿望和利益为出发点，而不挟带任何个人的私利和要求。老子提出的这一思想原则至今仍闪烁着时代的光辉，值得我们称道和深思。
在国家一旦蒙受耻辱和遭遇灾难之时，君王应代国家和人民予以承受，并勇于承担起应负的责任。这就是第七十八章中说的：“受国之垢，是为社稷主；受国不祥，是为天下王。”
(五)国家治理的理想目标
在第十七章中，老子把统治者分为四等，最理想的是“太上，不知有之”。由于“太上”实行无为而治，结果是“功成事遂，百姓皆曰：‘我自然’”，即“帝力于我何有哉”之意。
在第三十五章中，老子说，由于侯王“执大象”，结果是“天下往”，即天下人归心、归顺；又由于是无为而治，所以实行“往而不害”的政策，亦即对于归往的人民之言行不予妨碍，如此国家就会实现“安平泰”的社会政治局面。
在第八十章中，老子认为理想的国度和社会应有“虽有甲兵，无所陈之”的和平环境，在物质生活和精神生活方面达到“民各甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的水平。有些论者认为此章表明老子主张复古倒退到原始社会去，对此笔者不敢苟同。试问，在原始氏族社会里有“国”吗？有“十百人之器”吗？有“舟舆”吗？有“甲兵”吗？民能“各甘其食，美其服，安其居，乐其俗”吗？实际上，“小国寡民”亦并非老子的政治理想，而仅仅是他对和平宁静环境的一种精神诉求，他的政治理想是“执大象，天下往”，是像“烹小鲜”那样“治大国”。
第八十一章是《道德经》的末章。其中的“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”，可以说是全书的总结论。《道德经》的核心思想是“道法自然”，基本理路是推道明人，全书可以说都是在倡扬“天之道”和“圣人之道”，批判“损不足而奉有余”的“人之道”即统治阶级之道。“圣人”是道或“天之道”的化身和践行者，所以能做到“为而不争”。(以上“新编本”共分为八十八章。)