论先秦工匠的文化形象，本文主要内容关键词为：先秦论文,工匠论文,形象论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-0209(2012)01-0073-07
《尚书·胤征》云：“每岁孟春，遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏，其或不恭，邦有常刑。”①又《国语·周语上》云：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之。”②这两处都说到“百工”劝谏王侯的权利。此外，《左传》和《国语》中有“匠庆”劝谏的载录，《庄子》中有“梓庆”、“轮扁”等的劝谏故事。这些并非皆为实录，但可以说明先秦确实存在着工匠有权进谏的说法。可是，工匠乃普通供役之人，为什么能和王臣、王亲、巫史等享有特权之人一样，拥有箴谏君王的权力呢？这其中一定存在某种特殊的理由，本文拟对此作一探讨。
一、工匠之职
“工”在先秦既指乐人，也指制作匠人。陈梦家说：“《酒诰》述殷制的工、宗工、百宗工，着重一‘宗’字，可能指宗庙之工，或是作器的百工，或是乐工。卜辞于
祭卜多工之事，则多工可能指乐工。”③《左传》中亦有“工歌”的记载。但在更多的情况下，“工”指“工匠”，如《逸周书·大聚解》：“山林薮泽，以因其□，工匠役工，以攻其材……商不乏资，百工不失其时，无愚不教，□无穷乏则。此谓和德。”④至于上引《尚书》和《国语》言辞中的“工”或“百工”，究竟是乐人还是工匠呢？从上下文来看，“工”和“师”并称，而早期的“师”多为乐人，所以此处的“工”亦有可能指乐人，但与“师”的等级不同；而《尚书·胤征》提及“官”，《国语·周语》提及“庶人”，所以又有人认为这里的“工”指工匠。这种情况说明了先秦时期乐人和工匠有着某种共同之处，至少在进谏权力上是如此。关于乐人的情况，本人已有专文讨论⑤，此处专论工匠。
早期工匠是一个很独特的社会群体。很多王室器物工艺较为复杂，往往需要集中不同种类的匠人才能完成，如青铜器铸造、车驾制作等，这就要求匠人聚居一起。考古学家常常发现这种聚居的遗迹，如殷商小屯王朝遗址就有一个手工业活动区，包括青铜器、玉器、石器、骨器等作坊和居住窖穴⑥。《逸周书·程典解》云：“工不族居，不足以给官。”⑦《国语·齐语》载管子的话曰：“昔圣王之处士也，使就闲燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野。”⑧聚居在官府周围的工匠，自然地会被附着某种特权或声望，甚至被看做是官员。《尚书·尧典》“允釐百工，庶绩咸熙”，孔传释“工”为“官”⑨。《左传·昭公二十二年》载“王子朝因旧官百工之丧职秩者，与灵景之族以作乱”⑩，可见，“百工”与“旧官”一样具有“职秩”。郑玄注《考工记》云：“百工，司空事官之属……司空，掌营城郭，建都邑，立社稷宗庙，造宫室车服器械。”(11)郭沫若说：“殷周的百工就是百官，《考工记》三十六工也都是官，是一些国家官吏管辖着各项生产工艺品的奴隶以从事生产。”(12)
说“百工”就是官，只是在供职于王庭这一点上方可成立。从郑玄到郭沫若都因难以理解“百工”作为工匠而拥有的某种特权，所以将“百工”解释为工匠的管理者。但在先秦文献中，“百工”就是各种工匠，并不特指“司空事官之属”或者“国家官吏”。我认为，“百工”之所以能参与王事，被认为是“官”，成为一个特殊的社会阶层，除了上述居处较近外，还有一个可能，就是上古时代对专业人员的崇敬。
商周之时，工匠的分类已经非常细致。《考工记》云：“凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，设色之工五，刮摩之工五，搏埴之工二。攻木之工，轮、舆、弓、庐、匠、车、梓。攻金之工，筑、冶、凫、
、段、桃。攻皮之工，函、鲍、
、韦、裘。设色之工，画、缋、锺、筐、
。刮摩之工，玉、楖、雕、矢、磬。搏埴之工，陶、瓬。”(13)一般认为《考工记》是春秋末到战国初的齐国学者撰成，并在战国中晚期得到补充，后成为《周礼》的一部分。其所述匠人的分工可以看作是春秋时期的情况，西周时应该也相差不远，因为所述名物西周时基本都已经存在。此外，先秦的制造工艺已经相当成熟，如司母戊大方鼎用内外范浇铸法，共用外范24块，鼎耳则先分铸，然后再与鼎身合铸，工艺颇为复杂。相当一部分鼎彝还采用了嵌错工艺，嵌错材料主要有红铜、绿松石、金、银、铁等，能形成非常精美的文字或图案(14)。其他行业也莫不如此。可以说，在商末西周时期，工匠是除巫史之外的又一个重要的专业阶层。
工匠的专业创造不仅方便实用，还被认为对认知宇宙和社会、指导现实生活有启发意义。《周易·系辞下》认为离、益、涣、随、豫、小过、睽、大壮等卦都取诸各类技术发明，并说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”(15)《周礼·考工记》也说：“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”(16)这些话说明了先秦社会对工匠的专业性创造的认识和崇敬。
《慎子·内篇》云：“古者工不兼事，士不兼官。工不兼事则事省，事省则易胜；士不兼官则职寡，职寡则易守。故士位可世，工事可常。百工之子，不学而能者，非生巧也，言有常事也。”(17)又《管子·小匡》云：“今夫工群萃而州处，相良材，审其四时，辨其功苦，权节其用，论比计，制断器，尚完利，相语以事，相示以功，相陈以巧，相高以知事。旦昔从事于此，以教其子弟，少而习焉，其心安焉。不见异物而颉焉，是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能，夫是故工之子常为工。”(18)这两段话所谓“工不兼事”和“教其子弟”，指的就是工匠的专业性特点。职事世传在当时并不特别，但将这种传授方式郑重地表述为“教其弟子”，并看作是工匠的职责之一，这在春秋之前，也只有乐太师可与相提并论。实际上，在《荀子·王制》、《礼记·月令》等文献中都有“工师”并称的提法。
二、工匠之“艺事”
所谓“工执艺事以谏”，强调的是“艺事”的特殊性，那么，这种特殊性除了上文所说的专业性特点外，还有其他什么意义呢？
最早提及“艺事”的是周公。《尚书·金縢》云：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神；乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。”(19)这是周公在武王病重时祭祀文王等祖先时的祝祷辞，它的意思是说，我的德行如诸位祖先一样，而且有祭祀鬼神的才能，而你的长孙(此处应该同时指武王和成王(20))却没有这样的才能。这里的“艺”是指宗教祭祀的知识或技能，而“事”则专指祭祀。也就是说，“艺”和“事”二字，最初皆具有宗教含义。所以，当“工”被解释为“乐工”时，“执艺事以谏”就可以理解了，因为乐工最初也都是宗教人员。但是，上古工匠和宗教有什么关系呢？
《说文解字》释“工”云“巧饰也，象人有规矩，与巫同意”，又释“巫”云：“女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。”许慎认为“工”和“巫”两者有着某种意义上的关联。段玉裁以皆有“规矩”来解释工和巫的“同意”，又说这只是就字形而言(21)。这说明段玉裁无法理解“工”和“巫”之间的关系。甲骨文中“巫”字写法似两个“工”横竖交叉，作“
”形。今人张光直认为巫字中的两个“工”字皆为矩，而巫之所以从持矩之形，在于《周髀算经》中这段话：
平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天，天圆地方……是故知地者智，知天者圣。智出于句，句出于矩(22)。
由此可知，矩是沟通天地的象征物，“矩可以用来画方，也可以用来画圆，用这工具的人，便是知天知地的人。巫便是知天知地又是能通天通地的专家，所以用矩的专家正是巫师。”(23)这话是极有道理的，我们还可以从古代传说中补充相关的证据，如《淮南子·天文训》云：“句芒，执规而治春……蓐收，执矩而治秋。”(24)汉代画像石中的女娲伏羲亦执规执矩。句芒、女娲、伏羲是传说中的司掌季节、方位或天地开辟的神灵，可见规矩确实是某种神秘权力的象征。那么，巫以规矩为标志是可以理解的，规矩其实就是巫师“艺事”的象征。
张光直通过“规矩”这个符号描述了巫师的职能，但我们完全可以将他的推论放在“工”的身上。因为“工”才是真正“用这工具的人”，那么，能否说“工”就是“知天知地又是能通天通地的专家”呢？这似乎有些勉强，尚无确凿材料说明工匠是巫职。但巫师和工匠都以规矩作为“艺事”的符号，这说明两者在某些职事上有共同之处。《考工记》云：“匠人建国，水地以县，置槷以县，眡以景。为规，识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”(25)这是说工匠可以通过“规”来观测天象、颁时，而观测天象和颁时是天人关系中最重要的部分之一，在先秦是巫史的职责。看来，工匠有时候也是可以从事巫职的，因此，工匠的身份被认可有神秘性特点。《孟子·公孙丑上》曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”以“巫匠”并举，就如同“巫史”、“巫祝”、“巫瞽”、“巫医”、“巫卜”并称一样，两者存在着某种特定的相关性，也被看作是同一类人。
《礼记·王制》云：“凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿。”(26)文中的“祝、史、医、卜”都是宗教人员，“射、御、百工”虽无宗教职事，但被认为是具有“技艺”之人，得和“祝、史、医、卜”并列，并被赋予了崇高的地位。这一段话是从为王服务的角度来说的，但它却暗示了某种文化传统的存在，并指出了“百工”的特殊地位。《周礼》和后世儒家所时时称道的“六艺”，即“礼、乐、射、御、书、数”，正是来自“祝、史、射、御、医、卜及百工”这一神秘的职业群体的“艺事”，因社会理性化发展，而逐渐被“祛魅”，成为君子修养或社会价值的标准。春秋战国时期，这些“艺”也正经历了自“技”向“道”的转化。《论语·述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(27)，《礼记·礼运》所谓“义者，艺之分，仁之节也，协于艺，讲于仁，得之者强”(28)，等等，正显示了这种变化。左宗棠说：“缘古人以道、艺出于一原，未尝析而为二，周公以多材多艺自许，孔子以不试故艺自明。是艺事虽所兼长，究不能离道而言艺，本末轻重之分固有如此。”(29)这段话说出了“道艺”合流的发展趋势。
工匠以“规矩”为标志的“艺事”，具有专业性、神秘性的特征，自然会成为社会价值的一个重要的根据和资源。我们在先秦的论述中常看到称引“匠人”、“规矩”的话。如《孟子·离娄上》云：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(30)《墨子·天志上》云：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’”(31)这些说法中，隐含了凝结在工匠身上“道艺”合一的文化观念。在这个观念中，工匠被想象为某种社会价值或行为标准的持有人，并因此具有了裁决社会的权力。工匠本身所具有的专业性、神秘性特征，以及它作为“股肱”与舜同乐的古老记载(32)，都能支持这个想象。孔安国在注释“工执艺事以谏”时说：“百工各以其所治技艺以谏，谏失常。”就是说工匠由于掌握了规矩，所以能够判断人间的种种“失常”现象，也就有权进行谏诫。《左传·襄公十四年》师旷云：“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政……百工献艺。”杜预注云：“献其技艺，以喻政事。”(33)可见，春秋时工匠有权谏诫君王的观念已开始流行。只是杜预将技艺放在形而下的层面上，以“喻”说谏，并没有道出其中的文化内涵。
三、史传文献中的工匠
最早见诸史书的工匠是垂(又作倕)。《尚书·舜典》云：
帝曰：“畴若予工？”佥曰：“垂哉！”帝曰：“俞，咨！垂，汝共工。”(34)
这里说的是舜设官分职之事。“帝”即舜，他接受佥的举荐，命垂供“工”之职。与垂同时被任命的，还有司空、司徒、士、虞、秩宗、典乐、纳言等，皆是官职，这里的“工”应该是工匠之代表或管理者。舜的统治集团在一定程度上只是个传说，这个记载可以说明“工”和垂在这个统治集团中的重要地位。
垂传说为多种器物的发明者，是和黄帝、羿并列的文化英雄。下列文献材料描述了垂的事迹：
(儒者)曰：“君子循而不作。”应之曰：“古者羿作弓，仔作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍、函、车、匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂，皆小人邪？且其所循，人必或作之；然则其所循，皆小人道也。”(《墨子·非儒》)(35)
倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。(《荀子·解蔽》)(36)
帝喾命咸黑作为《声歌》：《九招》、《六列》、《六英》。有倕作为鼙、鼓、钟、磬、吹苓、管、埙、篪、鼗、椎、锺。帝喾乃令人抃，或鼓鼙，击钟磬、吹苓、展管篪。因令凤鸟、天翟舞之。帝喾大喜，乃以康帝德。(《吕氏春秋·古乐》)(37)
由上可知，垂是舟、弓及多种乐器的发明者，受到普遍的推崇。《山海经·海内经》云：“北海之内……又有不距之山，巧倕葬其西。”(38)说明垂已经被神化了。
垂在后世被看作是“巧”的代表。《尹文子·大道上》曰：“所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治；贵工倕之巧，不贵其独巧，贵其能与众共巧也。”(39)《吕氏春秋·重己》：“倕，至巧也。”(40)所谓“巧”，指的是创造性能力，等同于“智慧”，也即上引《考工记》所云：“知者创物”之“圣人之作”。所从垂就是“知者创物”的圣人，可以表率天下，衡量社会。《尸子》曰：“古者倕为规矩准绳使天下效焉。”(41)《楚辞·九章·怀沙》曰：“巧倕不斫兮，孰察其拨正。”(42)所谓“规矩准绳”，原指工艺水平，被引申为社会标准和尺度；“斫正”云云，本意亦在削木取材，后被引申为纠正社会弊病，引导民众向正。
垂之“巧”在中国反智传统中，又被认为是与淳朴的道德相违背，是不可放纵的。如《文子·精诚》曰：“害众著倕，而使断其指，以明大巧之不可为也。”(43)《吕氏春秋·离谓》曰：“周鼎著倕而龅其指，先王有以见大巧之不可为也。”(44)他们否定垂，但都以垂为“巧”或“智”观念的化身，这一点是无疑的。
夏朝的另一个被载录的工匠是奚仲。《左传·定公元年》记薛宰曰：“薛之皇祖奚仲，居薛以为夏车正。奚仲迁于邳，仲虺居薛，以为汤左相。”(45)《管子·形势解》云：“奚仲之为车器也，方圜曲直，皆中规矩钩绳，故机旋相得，用之牢利，成器坚固。明主犹奚仲也，言辞动作，皆中术数，故众理相当，上下相亲。巧者，奚仲之所以为器也，主之所以为治也。斲削者，斤刀也，故曰：‘奚仲之巧，非斲削也。’”(46)结合这两个载录可知，奚仲首先是个精于车驾制作的工匠，也是一个管理车匠的首领，它的后人仲虺到商汤时期，成为商王的辅弼之臣，奚仲还是薛国的始祖。在《左传》和《管子》的载录者看来，奚仲家族的光大，与“奚仲之巧”大有关系。在春秋语境中，奚仲因具有了“巧”这一美德，才使后世昌盛。
殷商武丁时期的傅说是个筑墙的工匠。《尚书·说命上》载“高宗梦得说，使百工营求诸野，得诸傅岩”，立为相，并命之曰：“朝夕纳诲，以辅台德。若金，用汝作砺。若济巨川，用汝作舟楫。若岁大旱，用汝作霖雨……”傅说回答说：“惟木从绳则正，后从谏则圣。后克圣，臣不命其承，畴敢不祗若王之休命？”(47)这个文献应该出自周人之手，反映的是周人的观念。傅说是个工匠，但殷高宗给予他的职责却是谏诫，从傅说自己的回答来看，他也认为这是理所当然的，其原因在于商周工匠的神秘性特征，巫史可以凭着天命训诫君王，而工匠则可以凭着“艺事”谏诫君王。《尚书》关于傅说的载录，就说明了工匠谏诫的观念在周代已经相当稳固了。
春秋以后的工匠主要是以谏诫者的形象出现，最为著名的就是匠庆。《国语·鲁语上》载：
庄公丹桓宫之楹，而刻其桷。匠师庆言于公曰：“臣闻圣王公之先封者，遗后之人法，使无陷于恶。其为后世，昭前之令闻也，使长监于世，故能摄固不解以久。今先君俭而君侈，令德替矣。”公曰：“吾属欲美之。”对曰：“无益于君，而替前之令德，臣故曰庶可已矣。”公弗听。(48)
又《左传·襄公四年》载：
秋，定姒薨。不殡于庙，无榇，不虞。匠庆谓季文子曰：“子为正卿，而小君之丧不成，不终君也。君长，谁受其咎？”初，季孙为己树六槚于蒲圃东门之外。匠庆请木，季孙曰：“略。”匠庆用蒲圃之槚，季孙不御。君子曰：“《志》所谓‘多行无礼，必自及也’，其是之谓乎！”(49)
《国语》和《左传》所记载的这两位“匠庆”上下相距百年，应该是同名的二人。这二位“庆”皆为宫廷木工，并都能够以“艺事”进谏。前一则因鲁庄公欲丹楹刻桷，匠庆谏诫，并陈述了以俭治国的道理。后一则因王妃丧礼不够完整，匠庆训诫权臣季文子。前后语气不同，主要是因为谏诫的对象地位高低有别。此外，《庄子·达生》中提到的“梓庆”，应是两位匠庆之一。
以上关于工匠的载录，可以看作是西周春秋时期人们对工匠的认识：工匠因其“艺事”而享有特别的政治权力，其政治职责主要表现为劝谏。
四、诸子文献中的工匠
诸子文献中以《墨子》与“百工”的关系最为密切，很多学者认为墨家以手工业者(即工匠)为其阶级基础。《墨子》中所提到的最著名的工匠是公输盘。但公输盘在《墨子》中不是作为一个谏诫者出现的，而是一个被训诫者，如下面这些例子：
《鲁问》载公输盘为楚人制作“舟战之器”曰“钩强”，能攻能守，并向墨子夸耀曰：“我舟战有钩强，不知子之义亦有钩强乎？”墨子曰：“我义之钩强，贤于子舟战之钩强。我钩强，我钩之以爱，揣之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣以恭则速狎，狎而不亲，则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子；子强而距人，人亦强而距子。交相钩，交相强，犹若相害也。故我义之钩强，贤子舟战之钩强。”
又载，公输盘制成竹木之
，可以飞三日。墨子谓公输盘曰：“子之为也，不如匠之为车辖。须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”(50)
《公输》载：“公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋……子墨子解带为城，以牒为械，公输班九设攻城之机变，子墨子九距之，公输班之攻械尽，子墨子之守圉有余。”(51)最终公输般屈服于墨子。
在这些载录中，公输盘的形象明显有“重于技而轻于义”的特点，需经墨子的批评和点拨后才能认识到自己的不足，不能算是个正面形象。工匠形象如此变化的原因是什么呢？推测起来，除了战国时期礼仪制度和观念全面衰落之外，可能与墨家学派的出身和立场有关。墨家学派有所谓“从事者”，讲求各种技艺，尤其是战阵技术，所以说墨家学派是手工业者(工匠)的代表并不为过。墨家或墨子本人作为工匠文化的传承者，他对公输盘的态度，就显示了他对工匠传统中以规矩裁决天下的载道精神的捍卫。
《庄子》反对崇智，鄙薄技艺，认为工匠的“巧”正意味着原初本质的丧失，远离自然造化，所以《胠箧》篇引《老子》的话云：“毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰‘大巧若拙。’”(52)又《达生》篇云：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”(53)这些都表达了庄子学派崇尚自然、反对雕饰的思想。如《人间世》中的“匠石”，他作为“不材之木”的对立面，象征着世俗的“巧”，是背“道”而驰的反面形象。
另一方面，《庄子》又多次借助匠人形象，阐发道的意义，得道的过程及得道的效果。如《养生主》所载“庖丁解牛”故事：
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会……庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣……臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然……彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”(54)
再如《达生》：
梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成，见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”(55)
《庄子》中类似的故事还有不少。匠人可以作为得道者的形象出现，主要是由于他在某种技艺上有超乎他人的能力，而这种游刃有余的创造性，显示了一种自由的精神状态，这正是庄子之道的精髓所在，而精妙技艺中所含有的自觉自悟之功，颇符合庄子对拙智行神、静心合天等得道过程的想象，所以技艺在一定程度上可以作为道的象征。
《庄子》中还有一些工匠是作为谏诫者身份出现的。如《天道》：
桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”(56)
这个故事的情节一般不会得到学者的认真对待，但它并非完全来自《庄子》作者的凭空想象。比如轮扁在桓公堂下工作，看似不可能，但古代工匠的工作场所近于王宫，工匠和君王的关系远比我们所能想象的要亲近。轮扁议论桓公的行为，实际上是传统谏诫行为的变形。
再如《徐无鬼》：
庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠人斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”(57)
当匠石面对着宋元君的请求，用郢人已死的理由予以拒绝，这实际上将宋元君和郢人相比，并认为宋元君在勇气和信任方面都不如郢人，因此也是一个类似的谏诫故事。
《庄子》中关于匠人得道与进谏的描述，都是基于同一个逻辑，那就是“艺事”由于其精妙难言而体现了道的某些特征，而匠人正可凭着自己对“艺事”的体悟来展现道，或凭借道而裁决世事，从而成为道的代言人。
五、结语
工匠在先秦文献中，最显著的文化形象就是进谏者。“百工”之所以能谏，就在于“艺事”的神秘性、专业性，以及他与巫史职事的部分交叉，由此而形成了某种超越性和话语权力。而工匠的话语方式则是“执艺事”，它包括两种方式：一是就工匠所从事的领域而进谏，如《国语·鲁语上》载“庄公丹桓宫之楹，而刻其桷”，因事关木匠工作，匠庆就此而论君德之俭与侈；《左传》所载匠庆的进谏也事关木匠工作。显然，在自己的职业领域内，工匠有着话语权。二是以工匠的职业方式举例而进谏，如《尚书·说命上》载傅说所言“惟木从绳则正，后从谏则圣”，就是以治木的方法谏政，《庄子》中的庖丁以解牛论养生，梓庆以为鐻论“以天合天”，轮扁以斫轮谏桓公读书，等等，他们都是以自己的技艺来说明道理，言说方式类似于“喻”。这两种方法都是“执艺事”。总的说来，“百工谏”自有其特殊的文化依据，显现了这一特殊群体的话语权力；而“执艺事”一方面体现了工匠的话语方式，另一方面也体现了后世从修辞术层面上对这一文化现象的理解。
［收稿日期］2011－10－08
注释：
①(汉)孔安国传，(唐)孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第182页。
②徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第11－12页。
③陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年版，第519页。
④黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》(修订本)，上海：上海古籍出版社，2007年版，第403页。
⑤见拙稿《试论西周瞽史的谏诫职责》，《陕西师范大学学报》，2011年第5期。
⑥张光直：《商代文明》，北京：北京工艺美术出版社，1999年版，第80－81页。
⑦《逸周书汇校集注》(修订本)，第186页。
⑧《国语集解》，第219页。
⑨《尚书正义》，第31页。
⑩(周)左丘明传，(晋)杜预注，(唐)孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1425页。
(11)(汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年版，第1236页。
(12)郭沫若：《奴隶制时代》，《郭沫若全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1984年版，第47页。
(13)《周礼注疏》，第1245－1246页。
(14)参见杜廼松：《先秦两汉青铜铸造工艺研究》，载《故宫博物院院刊》1989年第3期。
(15)(魏)王弼注，(唐)孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，2000年版，第340页。
(16)《周礼注疏》，第1241页。
(17)慎到：《慎子》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第1页。
(18)黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第401－402页。
(19)《尚书正义》，第334页。
(20)详见拙著《原史文化及文献研究》，北京：北京大学出版社，2008年版，第59页。
(21)(汉)许慎撰，(清)段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第201页。
(22)《周髀算经》，北京：文物出版社，1980年版，第10页。
(23)张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年版，第255－256页。
(24)刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年版，第88－89页。
(25)《周礼注疏》，第1344－1345页。
(26)(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第410页。
(27)(魏)何晏注，(宋)邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第84页。
(28)《礼记正义》第709页。
(29)左宗棠：《艺学说帖》，《左宗棠全集·札件》，长沙：岳麓书社，1987年版，第576页。
(30)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第162页。
(31)(清)孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，1986年版，第197页。
(32)《尚书·舜典》载舜作歌曰：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。”皋陶和而歌曰：“元首明哉，股肱艮哉，庶事康哉”。
(33)《春秋左传正义》，第928页。
(34)《尚书正义》，第77页。
(35)《墨子间诂》，第293－294页。
(36)(清)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》(全2册)，北京：中华书局，1988年版，第401页。
(37)(战国)吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第288－289页。
(38)袁珂校注：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第299页。
(39)尹文：《尹文子》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第4页。
(40)《吕氏春秋新校释》，第34页。
(41)尸佼：《尸子》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第25页。
(42)洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年版，第142页。
(43)王利器：《文子疏义》，北京：中华书局，2000年版，第100页。
(44)《吕氏春秋新校释》，第1188页。
(45)《春秋左传正义》，第1533页。
(46)《管子校注》，第1174页。
(47)《尚书正义》，第246－249页。
(48)《国语集解》，第146－147页。
(49)《春秋左传正义》，第833－834页。
(50)《墨子间诂》，第480－482页。
(51)《墨子间诂》，第482－487页。
(52)(清)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第353页。
(53)《庄子集释》，第662页。
(54)《庄子集释》，第117－119页。
(55)《庄子集释》，第658－659页。
(56)《庄子集释》，第490－491页。
(57)《庄子集释》，第843页。
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