文化焦虑#183;文化自觉#183;文化自信——晚清以来国人文化心态的嬗变，本文主要内容关键词为：文化论文,晚清论文,焦虑论文,国人论文,自觉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G 02 文献标识码：A 文章编号：1673-2618(2012)02-0001-05
晚清以降，西方的坚船利炮轰开中国的大门，造成了“三千年未有之变局”(李鸿章语)。它带给国人的失败感和挫折感，可谓空前绝后。通过经济(洋务运动)→政治(戊戌变法和辛亥革命)→文化(五四新文化运动)等环节的层层递进，国人把“积穷积弱”、“落后挨打”的根源归咎于“文化”原因。当时的志士仁人认为找到了中国落后的总根源，其逻辑是国弱是因为国穷，国穷是因为制度落后，制度落后乃是文化不济事的结果。以至于胡适说：“我们必须承认我们百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[1]345这正是“全盘西化”口号得以提出的历史语境。它所造成的普遍文化焦虑和文化自卑，使我们的文化自信尽失。屈辱的历史记忆已然积淀为整个民族的集体无意识，它甚至导致中国文化的自我妖魔化。
具体地说，文化焦虑之所以发生，它的原因极其复杂。大致说来，有这样几个方面不容忽视。
第一，本土文化之道统的断裂所带来的自性迷失，引发了文化的自我认同危机。国人因此缺乏一种文化的归依感。“我是谁？我从哪里来？又到哪里去？”这些问题无法找到答案。文化之根的中绝，使我们整个民族陷入飘浮状态，出现所谓的“文化孤岛效应”。
近代以来发生的文化的“体用之争”意味着什么呢？“中体西用”的主张，试图保全中国文化的道统而仅仅利用西学作为工具的补救之功，殊不知，体用是无法拆解开来的，就像严复当年所说的那样：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[2]559因此，拿西学的用来移植或嫁接到中学的体上来，是不可能成活的。对于这一点，西方传教士早已看得极分明。美国传教士林乐知(Young J.Allen)在1896年写的《论真实为兴国之本》一文中就曾说过：“照今日华人之情形，外求西国之益，内守儒教之道，正如嗜果而不思种树，购器而不求造法，浸源而不问水源，其必竭也无疑。”[3]82这段话的意思很明确，“中体西用”不能成功，因为“西用”不过是“西体”的结果，怎么能够嫁接到“中体”上来呢？即使勉强嫁接，也无法成活。要想移植“西用”，就非得“全盘西化”不可。问题在于这个意义上的体用之辨，既可以作为保守主义的借口，亦可充当激进主义的说辞。保守主义认为，既然对于同一个文化传统而言体用无法剥离，就不能援西用以补偏救弊，所以必须全盘保存国粹。而激进主义则恰恰相反，认为既然对于同一个文化传统而言，体用无法剥离，就不得不在援引西用的同时，把西体也悉数纳入本土，否则西用的移植也只是徒劳而已。
第二，在中西文化的碰撞和冲突中，国人纠结于一个难以解开的“爱憎情结”。应该说，这是一切非西方的民族在现代化过程中所遭遇的特有的文化悖论，也是一种文化意义上的宿命。
按照美国学者布莱克的说法，中国的现代化是一种“防御性的现代化”。也就是说它既是外援的，又是被迫的，还是抵御式的。魏源所谓“师夷之长技以制夷”，道出了国人对于西方文化的那种因憎而爱的复杂心理。之所以“师夷”，不过是为了“制夷”。也就是说，我们向往西方、学习西方、欣赏西方，归根到底仍然是为了抵制西方、摆脱西方、抗衡西方罢了。此正所谓“以其人之道，还治其人之身”。而鲁迅先生所谓“哀其不幸，怒其不争”、“爱之深，责之切”，则折射着国人对于本土文化的那种因爱而憎的微妙心态。之所以批评、苛责本土文化，呵祖骂宗，是因为太热爱自己的文化之故；倘若与己无关，这样的激愤情感也就不可能发生。可以看出，这种文化上的爱憎情结，不过是文化的时代性和民族性这样两个维度纠结在一起的必然产物。如果没有它们的纠结，这一情结就不会形成。但它一经出现，就不可避免地给国人带来文化的焦虑。
第三，西学作为舶来品，不仅是一种结果，更深刻的是它还先行地提供了一种预设，其中最典型、最深层的莫过于进化论观念了。它对中国人文化心理的重塑影响广泛而深远。晚清以来，历代改革者无不拿进化论为自己辩护。一旦认同进化论预设，我们就丧失了对于西方文化及其现代性加以批判地反省的能力。它的一个后果就是导致了国人在社会变革问题上情与理的冲突：由于进化论这一预设的先行有效，我们在理智上无条件地认可并接受变革的合法性；但是变革是以丧失文化的民族徽记为代价的，所以在情感上又不免有一种近乎本能的拒斥。
王国维在《〈国学丛刊〉序》中说：“学之义，不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”[4]365对于王国维而言，强调学无中西新旧，其潜在的动机恐怕是在于协调“可爱者”与“可信者”之间的紧张，但不能不说它在客观上却为去本土化提供了依据。英人李约瑟也说过：“欧洲所产生的并不是‘欧洲的’或者‘西方的’科学，而是普遍适用的世界科学。”[5]3在李约瑟看来，尽管科学产生于西方，但它一旦形成，其适用范围却不仅仅限于西方，而是普遍有效的。西学的普世性和普适性，为国人放弃其文化民族性诉求的信念提供了解构的力量。其实，“学”之理固然贯穿中西古今，然而孕育“学”的文化土壤却是有其特殊性的。
就像一个人要获得自我意识需要借助于某种中介一样，一个民族要想获得自我意识，也需要借助于某种中介。晚清以来西方文化的刺激，就提供了这样的中介。从全球的角度看，正是马克思所谓的“历史向世界历史的转变”，才“使东方从属于西方”。所以，东西方的关系并非地位对等意义上的“相遇”，而是西方对东方的“发现”。在这种东西方文化不对等的特殊情境下，开始了一轮强劲的西学东渐。不管如何评价西学东渐，一个不争的事实是：它使西方文化成为中国文化自我反省的借镜。因此，在这个意义上，我们应该把它视作文化自觉的历史契机。
文化自觉具有前提性的意义，因为它构成文化复兴和文化重建的条件。文化的自觉有两种可能的情形。
第一，本体论的姿态。即通过文化的自我体认而觉悟，自我价值因此被唤醒。在本体论意义上，本土文化是无法被对象化的，亦即不能采取旁观者的态度，把文化当做一种身外之物加以审视。因为文化就是我们，它构成我们的生命本身，构成我们的血肉，构成我们的一切。就像一个人不能抓着自己的头发把自己提起来一样，或者像一个人不可能超出自己的皮肤一样，我们也不可能完全抛弃作为我们生命的文化血脉本身。在这个意义上，文化不再是工具性或手段性的规定，无论它带来的结果是好是坏，我们都不能做一种功利主义的考量。一个人的生命发生了疾患，我们不能因此就拒绝或剥夺生命本身，而是应该积极地疗救。文化的本体论看待方式同样持这样的态度。它的极端的形式，在历史上表征为“国粹派”及其文化保守立场。
现代新儒家就对中国文化秉持一种生命的态度，亦即作生命观，是富有启示价值的。在他们看来，“民族”这个概念说到底不是一个地域学或人种学的概念，而是一个文化学的概念。所以，现代新儒家能够对本土文化采取“同情与敬意的理解”。他们坚持认为，文化不是“死”的，不是摆放在博物馆里面供人瞻仰的“古董”，而是我们的生命本身，因而是“活”的，是必须加以守望和呵护的本根性的活头源水。这正是现代新儒家被称作文化守成主义的原因所在。他们对文化的态度不是“认知”式的，而是“体认”式的。这种态度体现了内在性和主体性的视野，它所发现的不是“物件”，而是“生命”本身；不是已完成的僵死的规定，而是开放的、流变的、生成着的规定。在现代新儒家的视野内，本土文化是动词性的，而非名词性的。应该承认，这是一种看待本土文化的健全态度。
第二，认识论的姿态。即把文化自我加以对象化，从而使自我主体性丧失，导致自我价值的贬低和矮化，甚至被遮蔽或扭曲。我们知道，认识论是基于“主体客体”这一对象性框架建构起来的。倘若以认识论为视角去审视本土文化，就不可避免地把它当做外在于主体的客体对象加以定位。如此一来，被审视的文化就沦为一种与审视者无关的、异己化的规定，所以，它必然带有外在性和预成性的特点。本土文化因此变成一种可以进行外科手术式的处理的，即可以任意切割、分类、挑拣、摒弃、褒贬的对象。这显然不是那种对待生命的方式。从历史上看，它的极端形式就是“西化派”及其文化激进主义诉求。
值得注意的是，中国文化的自觉是在中国社会“被现代化”这一被动语境中发生的。这个特定语境决定了我们的本土文化必然遭遇客体化的命运。在某种意义上，晚清以来中国文化的真正危机，不在于它“失败”了，而在于它被客体化了，而且这种客体化最后集中表现在中国人的自我意识中，进而通过这种自我意识把自己所从属的文化当做被动的、对象性的规定加以预设。应该说，这种自我埋没是文化自信丧失的最深刻的原因。全盘西化论固然也是一种文化的自觉，但它却是自否性的觉醒。这种观点无疑打上了那个时代特有的烙印。
沿着认识论思路看待文化，我们就会得出消极的亦即以文化的移植和替代为特征的文化自我意识。相反，沿着本体论思路看文化，我们则将得出积极的亦即以文化的复归和重建为旨归的文化自我意识。这两者的取向和结果存在着本质的不同。与审视文化的两种视野相对应地，文化也可以区分为“传统文化”和“文化传统”。前者作为历史上曾经存在过的文化原型和文化遗产，属于已完成的、封闭的、过去时的规定；后者作为贯穿于过去、现在和未来三个维度的文化生命，则属于那种正在不断地生成着的、向未来敞开着的、进行时的、过程性的规定。
今天，我们的文化意识不仅空前自觉，而且在此基础上明确地提出了民族文化复兴的历史使命，这在一定意义上表明了民族文化自信心的确立。中国人的民族自信，归根到底源自文化的自信，因此，文化自信心的树立十分关键。就像孟子所说的：“人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”(《孟子·离娄上》)
其实，“复兴”一词本身就暗示了本来是兴盛的，但后来中断了、衰落了，从而负载着沉重而苦难的历史记忆。同时，它又意味着向出发点的回归，是回到源头的运动，是一种文化意义上的“寻根”。这种回归不是一个闭合的圆，而是开放的圆，亦即一种螺旋式上升的过程，是否定之否定。因此，必然融入当今时代的要求和规定性。毋宁说，它不是原生态意义上的复制和再现，不是原教旨主义的保守诉求，而是文化的时代性和民族性的统一。
晚清以来，迄今为止，中国文化的自我认知在总体上受到过现代性和后现代性的双重矫正。
在现代性的参照系中，中国文化是负面的形象，它似乎只配被落后、愚昧、不开化等一系列否定性的价值谓词加以修饰。更深刻的在于，这种负面的评价已然积淀为国人的集体无意识，甚至在我们的社会生活中出现了种种带有某种“自我殖民化”倾向的现象。例如，有些人对于英语的重视程度远远高于对于汉语的重视程度；有些为国内消费者准备的产品说明书只使用英文而不使用中文；有些人刻意模仿欧美人的形象特征、行为举止、气质和审美标准来塑造自己，如此等等，不一而足。从一定意义上说，这些现象表明，我们在追求现代化的过程中存在着一种文化层面上的深度的自我丢失。
由于现代性先行地变成了我们的信念，我们就自然失去了对于“现代化”进行批判地反省的冲动和能力。其实，现代化观念的独断化存在的致命问题，在于把事实判断当做价值判断加以运用。这样一来，“新的”就被悄悄地等价于“好的”。“现代的”本来不过是一种事实层面的规定，即对特定时代维度的刻画，然而一旦被用于价值评价，它就变成一种独断的规范到处误用。现代化观念本身存在的这种“是”与“应当”的混淆，实际上犯了与男权中心主义和逻辑实证主义相类似的错误。
随着现代性的深度扩张，世界范围内的文化多样性日益受到挑战。有数据表明，目前，美国控制了全世界75%的电视节目和60%以上的广播节目的生产和制作，每年向其他国家发行的电视节目总量达30万小时，许多发展中国家的电视中美国的节目高达60%—80%，成了美国电视的转播站。美国的电影生产总量占世界电影总量的6.7%，却占据了世界总放映时间的一半以上。美国人口只占世界总人口的5%，但目前传播于世界大部分地区80%—90%的新闻，却由美国和西方通讯社垄断。美国的CBS(哥伦比亚广播公司)、CNN(美国有线电视传播网)、ABS(美国广播公司)等西方媒体所发布的信息量，是世界其他国家发布的总信息量的100倍[6]7。尽管这只是从大众传媒的角度所显露的冰山一角，但也足以看出以美国为代表的西方文化的霸权话语地位及其对非西方文化的同化程度。
作为现代化的当代形式，全球化时代一方面造成了文化的匀质化，另一方面也恰恰因此引发了民族主义的强烈反弹。与全球化运动相伴生的反全球化运动，就像影之随形一般同全球化难舍难分。全球化与本土化的紧张，正是现代性的辩证法的反映。因为本土化所蕴含的相对主义和多元主义格局，其背后潜在的不过是后现代性的诉求而已。这一特殊历史语境，为中国文化的复兴提供了必要性和可能性。
“变革”这是现代化的偏好。然而当它成为一种神话、一种意识形态之后，就好像没有什么是不可改变的。现代化所塑造的这一历史语境，把文化道统的神圣性彻底解构掉了。它所导致的一个后果，就是现代人对于古老传统的态度具有极大的随意性。在这一氛围的裹挟下，国人很难再有耐心停下自己匆匆前行的脚步去聆听古老的声音，回眸古老的传统，回忆古老的智慧。他们就像断了线的风筝，随波逐流，不知所终。这恰恰是现代人自性迷失的一个重要原因。它造成了对于永恒之物的遮蔽和玩世不恭。汉儒董仲舒所谓的“天不变，道亦不变”之命题，经常被当做那种用孤立的、静止的、片面的观点看世界的、与辩证法相对而言的思维方式即形而上学命题的代表加以批评。其实这个命题有其深邃的文化意蕴，因为它隐含着对于永恒之物的敬畏。把社会变革理解为对文化传统的革除和颠覆，是对社会变革的严重误解。事实上，无论在什么时代，哪怕是在一个狂飙突进的变革时代，也并不是所有的改变都是可以接受的。
其实，在现代性向后现代性语境的转变中，国人文化心态的嬗变早在严复的心路历程中就已经显示出某种隐约的迹象。早年的严复服膺进化论，并且把它推广到人类社会。他写道：“达尔文曰：‘物各竞存，最宜者立。’动植如是，政教亦如是也。”[7]26-27但到了晚年，严复对中西文化的看法出现了某种逆转。他甚至说：“不佞垂老，亲见脂那(即‘支那’——引者注)七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”[2]692“鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。”[2]668这种转变耐人寻味。它不是单纯发生在严复身上的个案现象，而是具有广泛的象征意味。
从内在方面说，文化自信归根到底源自文化的生命观的觉醒；从外在方面说，文化自信则得益于后现代语境的形成。然而，文化自信并不是文化自卑的反题，不是文化自大。因此，在追求文化复兴的过程中，需要时刻警惕“文化自觉”走向误区的危险。对于“西方中心论”的批评和摆脱，并不意味着“东方中心论”就是正确的和恰当的。文化自信的建立，不应以放弃平等和开放的姿态为前提。因为无论是自卑还是自大，都是文化意识不成熟的表现，都有害于文化的自我建构和健康发展。我们不能无视“物极必反，两极相通”的逻辑。平视的角度、对话的关系、开放的胸怀，对于文化的建构和文化的复兴来说至关重要。
总之，回眸近代以来国人在文化问题上的心灵轨迹，可以大体做出如下刻画：由于现代性的刺激，我们实现了由文化自在到文化自觉的转变。但是现代性维度使文化自觉沿着自否性的路径展开，使国人陷入了文化自卑。后现代维度的确立，为文化自觉实现由文化自卑向文化自信的转变提供了契机。在文化自信的过程中，需要避免文化自卑的另一个极端即文化自负，防止由“西方中心论”跳到“东方中心论”。