中国近代认识史上的困惑——谭嗣同、严复不可知论的比较研究，本文主要内容关键词为：不可知论论文,史上论文,困惑论文,中国近代论文,谭嗣同论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2000)06-0027-07
自从哲学产生的那一刻起，人类时时都在重新审视着自己的认识能力。这使不可知论尽管时隐时现、或幽或显，却始终以各种各样的形式在人类认识史上占据无法排遣的一席之地。就中国近代哲学而言，在薄弱、贫乏的认识领域中，两位较为成型的思想家谭嗣同和严复最终都陷入了不可知论，这使不可知论成为中国近代认识论的主要归宿。另一方面，谭、严走向回归之宿的途径奇殊，其可知与不可知的界域和内涵也各异其趣。对此进行深入剖析和比较研究，不仅有助于正确理解两人的整体思想、把握中国近代哲学的性质，而且对于反观不可知论本身也是一项非常有意义的工作。
一、理论前提和思维模式的不同之处
谭嗣同与严复虽然都持不可知论，但他们在不可知论上的会合却是殊途同归。这种不同的思维路径和理论前提主要表现在：
1.相对主义·感觉主义 谭嗣同是由相对主义走向不可知论的。在哲学上，谭嗣同是一位相对主义者，把世间的一切都看成是相对的。首先，他否认时间的稳定性，认为时间是相对而言的。例如，“今日”是和“过去”、“未来”相比较而存在的，因此没有确定性。当我们说“今日”时，“今日”已经逝去而成为“过去”了。“未来”中有“今日”，而我们还要称之为“未来”，“过去”中也有“今日”，而我们还要称之为“过去”。可见，“过去”、“现在”和“未来”都是没有确定界限而分辨不清的。不仅“过去”、“现在”和“未来”没有确定的质，而且，时、刻、分、秒也莫不如此，要想确指是不可能的。于是，他写道：“日析为时，时析为刻，刻析为分，分析[1]。在他看为秒忽。秒忽随生而随灭，确指某秒忽为今日，某秒忽为今日之秒忽，不能也”来，缺乏固定质的时间，由于没有相对的稳定性，必然没有绝对的长短和久暂。其次，在否认时间确定性的同时，谭嗣同进而否定了空间的相对稳定性。在他看来，由于事物的变动不居，刚刚在后的事物倏然赶到了前面，可见前后是相对的、暂时的。人们根本无法断言究竟哪是前哪是后，空间是相对的。在否认时空相对稳定性的基础上，谭嗣同进一步否认事物的相对静止，把事物都视为随生随灭、瞬息万变的，并且断言：“庄曰：‘日夜相代乎前。’吾谓代则无日夜也。又曰：‘方生方死，方死方生。’吾谓方则无生死也。”[1]这就是说，事物不仅没有相对稳定的质的规定性，而且不可捉摸、无法把握，这样的事物组成的世界只能是不可分辨的混沌一团。按着他的说法，事物都是转瞬即逝的，而人们对事物的反映则要经历一个“过程”。当人们感觉到事物时，此时的事物已经变为异样的了。因此，人们感觉到的永远只能是已逝之物，至于事物现在怎样永远属于未知的领域。这用谭嗣同的话说便是：“夫目能视色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能听声，迨声之至乎耳，而声既逝矣。惟鼻、舌、身亦复如是。”[1]按照他的说法，不仅事物的颜色和声音，而且事物的形状、大小、气味等属性都莫不如此，其此时此刻的真实情况都是人们的感官力所不及的。不仅如此，既然世间万物的大小、成毁、长短、生灭都是相对的，是混沌的一团，那么，这样的世界不仅不可认识，而且也不必认识。
在认识论上，严复断言：“智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。”[2]利用洛克的“白板”说和英国的经验论传统，严复在这里凸显了感觉在认识论中的地位和作用，强调人的一切知识都来源于后天的感觉经验，这对于驳斥中国古代的天赋观念和改变顿悟、玄想的认识模式无疑具有巨大的启蒙意义。然而，感觉究竟是什么？感觉与它所反映的外物究竟是什么关系？对于这些问题，严复采取了感觉主义的回答方式。一方面，他承认外物是人的感觉产生的原因，断言“必有外因，始生内果”；另一方面又宣称“意物之际，常隔一尘”，人的感觉只是“与本物相似”，至于是否同外物相符乃至相同是不可知的，这用严复的话说便是：“非不知必有外因，始生内果。然因同果否，必不可知。所见之影，即与本物相似可也。抑因果互异，犹鼓声之与击鼓人，亦无不可。”[3]这实际上是否认了“物因意果”的关系。不仅如此，严复还受笛卡尔、赫胥黎等人的影响，把感觉说成是主观自生的东西。由上可见，在走向不可知论的起点上，谭嗣同是因为相对主义地否认认识的必要性和可能性，而严复则由于感觉主义地否认了认识的真实性和确定性。正是这迥然悬异的思维方式，使两者的不可知论显示了差若云泥的不同特征。
2.人类的感官局限·经验的实证主义 谭嗣同看到了认识主体的有限与认识客体的无限之间的矛盾，进而指出人仅有眼耳鼻舌身五种感觉器官，而纷繁复杂的大千世界却是“无边无量”的，人们凭借有限的感官，不可能认识无限的世界。因此，他声称：“眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可矣！是故同为眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。肉眼见为国土为虚空，天眼或见为海水为地狱，无所见而不异焉。慧眼以上，又各有异，柰何以肉眼肉耳论，有远镜显微镜所见，而眼不及见者焉，又有远镜显微镜亦不及见焉者；有电筒德律风亦不及闻者焉。”[1]在这里，谭嗣同说明了世界的无限性：(1)事物的结构复杂奥赜，其属性是无限多样的，不仅仅止于色、声、香、味和触五种；(2)世界存在的空间是无限的，无边无际、无涯无界。正是世界的无限性决定了它的不可知性。
与谭嗣同不同，严复断言不可知的理由源于“即物实测”的经验实证主义原则。按照他的说法，认识的正确与否，“其证存乎事实”[4]。所以，“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定为不易”[5]。严复强调真理性的认识具有不以人的意志为转移的客观内容，这是没有问题的。问题的关键是，在检验真理的方法上，严复有贬低逻辑证明的庸俗主义和实证主义倾向。凡事都亲历诸身，都验之于“物物事事”是不可能的。正因为过分强调经验在检验真理中的作用，严复断言人的认识只能在感觉所给予的范围之内，进而宣称“宇宙究竟”、“万物本体”、“天地元始”和“力之本始”等问题无法用感觉经验来证明，因此，是不可知的，也是不必认真探讨的。所以，他说：“人之知识，止于意验相符。如是所为，已足生事，更骛高远，真无当也。”[3]
总之，在这一层面上，谭嗣同由于夸大感官的局限性而否定了世界的可知性，而严复则由于过分依赖感觉经验而否认感觉之外的东西的可知性。这使两人投向不可知论的理由相映成趣，其间尽管有种种认识上的差别和对立，却都把视点投向了人的感官与感性世界。
二、内涵界域和理论归宿的差异性
理论起点、思维模式和学术渊源的不同，使谭嗣同和严复所推崇的不可知论无论是其内涵界限还是最终归宿都大相径庭。
1.可知与不可知的界域：感官智慧之差·现象本体之异 谭嗣同始终对感官的认识能力持怀疑态度。他说：“且眼耳所见闻，又非真能见闻也……鼻依香之逝，舌依味之逝，身依触之逝，其不足恃，均也。”[1]在此，谭嗣同断然否定了感官的认识能力。按照他的逻辑，事物都是变动不居的，而人们对事物的认识却要经历一个“过程”。所以，当人们与外物接触、再把外物的刺激通过神经（即他所讲的“脑气筋”）传递给大脑形成感觉时，外物已经变为它物了。所以，人们感觉到的永远只能是“已逝之物”，至于现在之物永远不得而知。更有甚者，在他看来，即使是对“已逝之物”的反映也不是对其真形、真声的反映，而是眼、耳“绘其影”和“肖其响”的结果，这更加证明了感性认识的不可靠性，因为它的反映是不真实的。人的感觉器官和由感官所形成的感性认识不能认识世界的现象（色、声、香、味等），更谈不上揭示事物的本质了。因此，在人的感官面前，整个世界都不可知。
受经验论的影响，严复则指出：“元知为智慧之本始”，一切知识都是依靠感官接触外界事物获得的。这里所说的“元知”即是经验或感性认识。他指出：“官与物尘相接，由涅伏（俗曰脑气筋）以达脑成觉。”[6]进而，严复把这种反映论的原则概括为“即物实测”，即亲自接触外界事物，直接获取对事物的直接经验。他援引赫胥黎的话说：“读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，名物为我文字者，斯真学耳。”[7]
所以，他再三强调，为学“第一要知读无字之书”，因为“新知必即物求之”。感觉是认识不可或缺的必经阶段，但它所触及的只能是对事物表面现象的认识。或许正因为对感觉经验的过于偏爱，严复只承认具体事物的表面现象的可知性，而否认事物本质与宇宙本体的可知性。他宣称：“形气之物，无非对待。非对待，则不可思议。故对待为心知之止境。”[8]之所以如此，这是因为“道之本体，无大小也。语小莫破，语大无外，且无方体。”[8]因为无法比较，所以人们无法认识。具体事物却不同，人们可以通过对具体事物的感觉、比较而对之进行言说和认识。
2.不可知的涵义：不能不必·不可思议 谭嗣同没有对“不可知”做过明确的厘定，他的不可知论，就感官对世界的认识而言，有两种基本内涵：其一，不能认识或不必认识。由于世界的无限和感官的有限，人无法凭借有限的感官去认识无限的世界。其二，不必认识。由于万物瞬息即逝和变幻无常，一切都是既不必分辨又不必费心计较的。他举例说：譬如饼饵，如胃而化之，其为食也亡矣，然饼饵，谷所为也，方其为饼饵也，在饼饵曰存，在谷说亡；及其化也，选粪乎谷，在饼饵曰亡，在谷又以存：但有变易，复何存亡？”[1]
严复是用“不可思议”来表征不可知的。对于“不可思议”即不可知，严复曾经明确规定说：“不可思议云者，谓不可以名理论证也。”[9]这就是说，所谓的不可知，不是奥赜悠远而难知，而是超越名言之域而不可理解、无法想象。对此，他指出：“不二法门与思议解说，二义相灭，不可同也。其为不可思议真实理解而浅者以谓幽夐迷罔之词，去之远矣。”[10]
这表明，在对不可知内涵的理解上，严复与谭嗣同不同，严复所讲的不可知既不是不必知也不是不能认识。对此，严复强调不可知与不能认识或无法名言的区别，并进一步解释说：“夫‘不可思议’之云，与云‘不可名言’、‘不可言喻’者迥别，亦与云‘不能思议’者大异。假如奇境怪物，此为不可名言；又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧，此谓不可言喻；又如居热地人生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地员对足府之说，茫然而凝，翻译世间无此理实，告者妄言，此谓不能思议。至于‘不可思议’之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时在两地诸语，方为不可思议。……如天地元始、造化之宰、万物本体……如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此真实不可思议者。”[10]
3.初衷与归宿：独任灵魂·惟意可知 谭嗣同虽然否认感官的认识能力，但是，从根本上说，他并不否认人能洞彻世界。谭嗣同之所以贬低感官，是为了摈弃肉体，超越感官的局限而“独任灵魂”。对此，他写道：“手足之所接，必不及耳目之远；记性之所含，比不及悟性之广；权尺之所量，必不及测量之确；事实之所丽，必不及空理之精。”[1]在这里，谭嗣同具有贬低感性认识而抬高理性认识的倾向。并且，在此基础上，他提出了“贵知不贵行”的主张。他曾说：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”[1]谭嗣同之所以不贵体魄，是因为他认为感官在同一时刻只能感觉同一事物，且无记忆；而整个事物是方生方灭、一多无碍的，感官对此无能为力。对此，只有“破除我相”、“独任灵魂”的顿悟和直觉思维，才能洞彻彼此，玄照一切。这表明，被谭嗣同所否认的并不是人的全部认识能力，而只是感性认识。他之所以贬低感官所获得的感性认识，是为了让人们黜弃感官而“独任灵魂”。正是基于这种认识，谭嗣同呼吁：“苟不以眼见，不以鼻嗅，不以舌尝，不一身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘一多相容’、‘三世一时’之真理乃日见乎前。任逝者逝而我不逝，任我逝而逝者卒未尝逝。真理出，斯对待不破以自破。”[1]所以，他幻想，将来社会进步、科学发达了，“必别生种人，纯用智，不用力，纯用灵魂，不用体魄……可以住水，可以住火，可以住风，可以飞行往来于诸星诸日。”[1]总体说来，谭嗣同不是一位彻底的或称绝对的不可知论者。对于现实的物质世界，谭嗣同认为是不可知且不必知的，只有如此，才能破除对待、差别和对立，真正实现平等。于是，他又说：“意识断，则我相除；我相除，则异同泯；异同泯，则平等出；至于平等出，则洞彻彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。”[1]于是，他一方面蔑视肉体、否认感官的认识能力，一方面又对人的理性和灵魂寄予了厚望。这表明，谭嗣同的不可知论是对其本体论上“仁为天地万物之源”、“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”的思维模式的具体贯彻，反过来又为他仁——通——平等的宇宙模式提供了具体的论证和说明。
与谭嗣同不同，严复则说：“窃尝谓万物本体虽不可知，而可知止于感觉。”[2]这给人的感觉是，严复认为事物的现象是可知的，事物的本体不可知，他并不完全否认认识世界的可能性。其实不然。严复虽然承认人的感官可以反映有对待的名言之域，但他却对反映的结果——感觉的真实性与确定性持怀疑态度，这实际上否认了名言及对待之域的可知性。他在《穆勒名学》按语中这样写道：“如朝日初出，晚日将入，其时真日皆在地平之下，人眼所见特蒙气所映发之光景耳。人谓见日，此无异以镜花水月为真花真月也。又眼为脑气所流，而眼帘受病者，往往著形不磨，遇感辄现，而人以眼帘所呈，拓之于外，遂谓当境实见种种异物。不知所见者，乃眼帘中形，仿佛外物，非若平时外物形色收之眼帘也。”[2]
感觉是认识的基础和开始。既然作为认识起点的感觉那么容易产生错觉，那么容易迷失于表面现象，又那么扑朔迷离、虚幻不实，所以，人们对于哪怕是身边的小事、近事、熟事也认不清、弄不明也就不足为奇了。于是，他写道：“夫居处饮食男女，乃事之至切近者，而孰为正，尚各是所是，各非所非，而不可知如此。则吾向所谓知者，安非其不知；而所谓知者，安知其非知耶！”[11]循着这个逻辑，现象世界、切近之域尚且如此，至于不可名言、无对待的本体之域、元始之域更是“不可思议”了。这样一来，严复实质上是把物质世界的现象领域一同都排斥在人的认识能力之外了。这使意识成了他所讲的唯一的认识内容。这正如他自己所说：“吾所知者，不逾意识，断断然矣。惟意可知，故惟意非幻。”[3]不仅如此，严复还由否认物质世界的可知性与客观性而把意识说成是宇宙间唯一真实的存在。对此，他援引笛卡尔、赫胥黎的观点论证说：“是实非幻者，惟意而已。何言乎惟意为实乎？盖意有是非而无真妄，疑意为妄者，疑复是意，若曰无意，则亦无疑，故曰惟意无幻。无幻故常住，吾生终始，一意境耳。积意成我，意自在，故我自在，非我可妄，此所谓真我者也。”[3]
总之，在理论初衷和思想归宿上，一个呼吁“独任灵魂”，一个恪守惟意可知，这使谭嗣同和严复的不可知论再一次显示了差异和不同。意识包括感性和理性两个部分。谭嗣同推崇“独任灵魂”，剔除了意识中感性的、非理性的因素，而严复恪守的“惟意可知”却涵纳了包括感性认识和理性认识在内的全部意识。此外，通观严复的全部思想，可以看到他在对待感性与理性的选择中，始终器重和赏识感觉与经验。
4.理论特色：虚幻·现实 谭嗣同的思想较为偏激，要么就是人心无所不能，不仅能认识世界，而且能随心所欲地改造世界，他声称：“人心一不运，则视不见，听不闻，运者皆废矣。是知天地万物果为一体，心正莫不正，心乖莫不乖，而决无顽空断灭之一会，此君子所以贵乎知也”[12]；要么就全盘否认世界的现实性与客观性而视世界为虚幻。所以，在维新事业一再受挫时，他的思想急剧转变。这使他的相对主义和不可知论中虚无主义乃至悲观厌世的痕迹相当浓重。他曾经多次表白过这样的思想：“死者长已矣，生者待死而未遽死。未遽死，岂得谓之无死哉！待焉已耳！是故今日之我虽生，昨日之我死已久矣。至明日而今日之我又死，自一息而百年，往者死，来者生，绝续无间，回环无端，固不必眼无光口无音而后死也。”[12]“以人之游魂而变我耶？我不知其谁也。以我之游魂而变人也？我不知其谁也。以今日之我不知前后之我；则前后之我，亦必不知今日之我。试以前后之我，视今日之我，以今日之我，视前后之我，则所谓我，皆他人也。所谓我皆他人，安知所谓他人不皆我耶？”[12]
严复的不可知论则较为现实，他陷入不可知论时的实证主义影响即从一个侧面说明了这个问题。正因为如此，严复的不可知论递嬗脉络较为平和，不论是思想较为激进的年轻之时还是思想日趋保守的耄耋之年，其对不可知论的理解没有太大的起伏，始终找不到谭嗣同的那种如庄周梦蝶般的不知“我是谁”的亦梦亦醒、非生非死的精神状态。
三、初步结论和诸多启示
没有比较，就没有鉴别，比较无疑是更好地认识事物的行之有效的一种方法和手段。然而，运用比较方法时，不应被事物的表面现象所局，仅仅停留在对其表面的比较甚至被纷繁复杂的现象所迷。透过现象揭示本质，挖掘其中的深层奥秘，这才是比较的真谛和比较方法的可贵之处。
通过对谭嗣同、严复不可知论的比较研究，从中可以清晰地看到，两者的不可知论具有鲜明的社会历史内涵和阶级时代神韵。伴随着社会的进步、文明的升华以及人类认识水平的提高，他们的不可知论与文明曙光初露时期的不可知论已经今非昔比、不可同日而语了。如果说那个时代的不可知论如中国先秦的庄子（约公元前369—公元前286）或古希腊的皮浪(Pyrrhom，公元前360—公元前270)主要暴露了在生产力以及科学技术水平极端低下的状态下人类对自身认识能力的悲观失望和对自己命运的黯然神伤，那么，谭、严的不可知论更多的则是人类对物质世界的傲慢与偏见和对自身主体力量的狂妄与自大。庄子、皮浪在认识中审视自身的认识能力时困惑、茫然而无可奈何，谭嗣同、严复在认识世界和自身是积极、乐观，进而妄自尊大。所以，谭嗣同才说：“世界因众生而异，众生非因世界而异。”[1]不论是从理论初衷或立言宗旨上看，还是从基本内容和最终归宿上看，谭、严的不可知论自始至终都流露了对主体力量、人类精神以及灵魂自尊的膜拜、推崇和向往，从中可以看到：
1.改变了古代哲学从天、神、物等外在的异己力量出发观察世界的思维方式 谭嗣同和严复之所以否认世界的可知，是因为他们都是从自我出发来认识世界的。谭嗣同是以“我”为坐标和参考系来观察事物的。在他看来，虚空之所以大，是因为它比我大；微尘之所以小，是因为它比我小。事物本身并没有绝对的大小、多少、长短和久暂，一切都是相对于“我”而言的。于是，他断言：“虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣。非彼大也，以我小也。有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣。多寡、长短、久暂，亦复如是。”[1]既然外物及其属性都是“我见”的结果，是我所赋予事物的，是相对于“我”而言的，那么，离开了我的参与，事物的大小、长短和久暂也就无从谈起。可见，事物本身并没有固定的质，一切都是主体的参与和造作。
无独有偶，严复也说过许多与谭嗣同相类似的话。例如：“大小之名，起于比较，起于观者。”[8]“物本有性，不可齐也。所可齐者，特物论耳。”[11]“则当知物论之本齐，美恶是非之至无定。”[11]严复承认事物具有自身的本性，并且指出事物与事物之间的这种本性是不同的。但是，人对不同事物的认识（即严复所讲的“物论”）却是不齐的，如都止于感觉、都是感觉的加工造作等。正因为如此，从认识论上看，事物是相对于“我”而存在的。于是，他宣称：“我而外无物也；非无物也，虽有而无异于无也。”[3]
相似的话，表达了相同的思想主题和理论初衷：一方面是心学本体论在认识论中的反映和表现，而另一方面是对人的主体精神的膜拜和弘扬。
2.用认识主体的差异性否定感觉的真实性与客观性 谭嗣同和严复不约而同地否认感觉与外物的一致性。谭嗣同认为感觉是对外物“绘其影”和“肖其响”的结果，否认感觉反映了外物的真实情状；严复则认为外物与感觉之间“因同果否，必不可知”。感觉与所反映的对象只是相似，甚至连相似都不能断定。这实际上是抽掉了感觉中的客观内容，否认了感觉的真实性，并且在否认感觉的真实性的基础上，他们都以不同主体的感觉差异性为判断标准，进而否定了感觉内容的客观性。这实际上在声称感觉是主观自生的同时，进而否定了认识对象乃至整个世界的客观性。
谭、严不可知论也从一个侧面表明，由于主体性的差异，每个人倒向不可知论的具体道路以及思想中的不可知论的表现会迥然相异，与此同时，和其他哲学流派一样，不可知论也在随着文明的提高和科技的进步改变着其具体形态。由于以上几个方面的原因，对于哲学史或认识史上的不可知论采取武断、粗暴、急于求成的态度，显然是不明智的。只有逐本溯源、认真研究，才能找出不同形态的不可知论的病症所在。哲学与科学发展史就是一个不断地与不可知论进行斗争从而跨跃不可知论理论误区和不断拓宽认识领域的过程。
收稿日期：1999-10-20