权利话语的道德本体论——查尔斯#183;泰勒对后权利时代的“善”的构思，本文主要内容关键词为：泰勒论文,权利论文,本体论论文,构思论文,查尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B15 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2010)08-0016-07
现代自由主义将权利置于德性之先，并把道德完全内在化为私人领域之事，惟有良心方能应对道德。权利是现代自由主义政治哲学的核心关键词，“用这个名称，可能是为了表示它以某些权利的存在作为自己初始的原则，而不是从上帝的意志、人类天性的本质、福祉的条件或是任何别的事物那里引申出这些权利来；它的权利不需要在实证意义上认证是否真正存在过，也不需要在规范意义上认证是否理应如此”。①现代自由主义对权利话语的强调，放纵了人的狂妄理性，并将全部希望寄托于这种狂妄理性去制订各种貌似科学合理的制度规则以彻底规约社会，结果却引发了现代性的虚无主义。权利作为主导性和支配性政治话语的地位，确然已经受到许多人的质疑！②查尔斯·泰勒通过对权利话语的道德本体论的发掘与表达，希望重构权利话语，以避免个人权利的膨胀和公共责任的丧失。
一 自由主义权利话语的升华
在泰勒看来，现代自由主义权利话语的基础是一种原子主义。泰勒所谓的原子主义出现于17世纪，是与霍布斯和洛克的名字联系在一起的，以强调权利概念对于确证政治结构和政治行动的作用的权利优先论为其核心信条，主张维护个体优先性和个体先于社会，社会只是为满足个体需要的一种工具性的联合。这种以原子主义为基础的权利优先论已成为现代政治自觉形成的影响因素之一，这样的一种原子主义立足于关于个体权利的共同感的直觉之上，将个人选择自己生活方式的自由置于绝对核心的地位，并“从自17世纪至今的哲学传统中获得支持，这种传统始于一个由非广延性的主体、认识论上的白板、政治上没有预设的权利载体所组成的理论假设。”③这样一种对人作为主体的原子化认识无法引导个体走向更完满自足的和谐发展状态。现代民主制所宣扬的自由主义意识形态是原子论的，它鼓励对共同体价值漠不关心，把公共领域变成了权利话语的牺牲品；权利话语已经把人引向更加自私、更加个人主义；权利文化在政治上使利他主义、相互关心贬值。泰勒要做的是通过恢复丰富的历史背景来重构和升华我们的权利话语。
权利，是近现代政治的关键词。在政治哲学中，权利主要有三种使用方式④：(1)描述一种制度安排，其中利益得到法律的保护，选择具有法律效力、商品和机遇在有保障的基础上提供给个人。(2)表达一种正当合理的要求，即上述制度安排应该建立并得到维护和尊重。(3)表现这个要求的一种特定的正当理由，即一种基本的道德原则，该原则赋予诸如平等、自主或道德等基本的个人价值以重要意义。然而，我们对于权利的理解越来越局限于第一种使用方式之上，能够给予权利以活力和意义视野的后两种使用方式逐渐被人们所遗忘。在泰勒看来，权利同时作为法律规范和潜在的正当性解释而发生作用，并且这两个方面是相互联系在一起的：一是通过一套法律形式将豁免和自由题写为权利，它涉及到放弃的可能和保障的方式；二是赋予个人以极端重要性的关于个人与社会的哲学，极其推崇个人同意在政治契约中的意义。泰勒对西方权利话语的理解为我们提供了理解权利的两个方面——体现为权利保障的法律规范和滋养这种法律规范的关于人类生活的哲学观念。也就是说，权利概念是以某种特定的社会条件和历史背景为前提的，即权利并非人类的普遍特征、并非人类社会从来就有的。正如麦金太尔的考察所表明的，在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以准确地用我们的权利一词来翻译的表达式。也就是说，大约在公元1400年前，古典的或中古的希伯来语、拉丁语或阿拉伯语，都没有关于权利的任何表述，更不用说古英语和更晚近的日语了。于是，麦金太尔的结论是：“根本不存在此类权利，相信它们就如相信狐狸精与独角兽那样没有什么区别。”⑤当然，这种观点并不意味着不尊重个人权利和不重视权利理论，而是通过阐发权利概念的意义背景来丰富我们的政治想象力和提高我们的政治理解力。
泰勒十分注重对脱离语境的独白式权利话语的警策，因为它看不到由自我和他者的互动所形成的共同体所具有极其重要的正面价值。共同体的意义就在于，提供一种强烈的共同承诺以将我们围绕某种政治方案而凝聚起来。“能够使我们寻求和履行我们权利的条件在于，承载权利的这个体制保留并尊重每个人的忠诚。一旦对权利的获取蚕食了这种忠诚，一旦开始产生某种无可宣泄的冤屈感，使团体之间相互对抗，而颠覆了共同的忠诚与团结的意识，那么，随心所欲实施权利的整个体制将会陷入危险。”⑥在泰勒看来，单纯的权利概念是苍白无力的，必须要植根于不同的文化传统和历史语境中才能获得丰富的意义。泰勒对权利的这种认识在很大程度上受到了米德的启发：在米德看来，普遍化的他者能够满足个体权利的要求，权利内涵着共同体成员之间的“承认”关系，权利使成员个体感到他与共同体的其他成员共有的特征得到了承认，“返回到个人内在意识，选出我们在维持自尊时所必须的依靠，这是非常重要的，当然也有稳固而深厚的基础。一个人要信守他的诺言，要履行他的义务，这就为自尊提供了一个基础。但那些都是在我们与之相关的大多数共同体成员身上获得的品质。我们在某些场合是完全失败了，但在整体上我们永远是信守诺言的。我们属于共同体，我们的自尊依赖于我们承认自己是真正具有自尊力量的个体。”⑦也就是说，权利的承载者并非是绝对自治的主体，权利的真正实现必须要依赖于承载者人格所具有的共同体维度。
泰勒看到，权利概念是社会共同体成员在生存互动过程中产生出来的，是人类共同生活事实的一种文化衍生。从共同体观念出发对权利进行考察和论证将有助于克服带有原子化倾向的自由主义理论的局限性或不足，为权利理论提供一个更具说服力的解释，从而使我们更深刻地理解权利范畴的价值伦理指向与行为规范指向。权利既是共同体成员各方就彼此利益所达成的一种相互谅解，也是建立在彼此持续性共同体成员身份基础上的一种相互期待和相互包容。“严格说来，比较切实可行的目标是使我们能不扭曲地理解他者，并由此能看到他者生活中的善，即使我们也看到了他者的善与我们自身的善是冲突的。”⑧共同体视角的权利概念所要解决的是共同体内的竞争与纠纷，所追求的是共同体内诸成员的和谐、有序与共存。从共同体观念出发，权利不再是先验的“神话”，也不再是不证自明的“常识”，而是全体成员为了保全共同体、保持和谐生活秩序而有意识地对自我适应经验所进行的理性总结与文化创造。也就是说，权利是成员个体在适应如何成功达成共同体生活的过程中，整合理性与经验，对某种意向性理想生活状态的规范性表述。这种权利概念的他者维度能够使我们看到：所谓理性的、自律的自我仅仅是一个抽象的、超历史的先验自我，根本就不存在这种无归属的、先于目的、先于共同体的原子化自我，存在的只是生活于一定共同体之中的，被公共善培养、熏陶、塑造出来的共同体成员或公民。对于成员个体而言，共同体既是一种善，又是一种必需，更是一种前提，社会归属是不以人的主观意志为转移的，理性的选择几乎不起什么作用。
自由主义者所主张的“权利优先论”的含义是，不能以任何善的名义侵犯权利，要维护权利的神圣地位从而为善的追求设定了一个界限、一个底线，或诺齐克所谓的“边界约束(side constraints)”⑨。对于泰勒而言，这意味着只保护权利而不保护善；善是所有被性质差别表明为高级的东西，善总是优先于权利，因为善给予规定权利的规则以理由。缺少了善的权利，将无法获得人们的认同和正当合理性证明，因而只能是无源之水、无本之木，根本不可能长久地支撑起现实的政治实践。所以，“问题不在于权利应不应得到尊重，而在于权利能不能以一种不以任何善观念为先决前提的方式，而得到人们的认同和正当合理性证明。”⑩泰勒所要做的就是努力发掘各种权利观念背后的善，通过对支撑权利的善的表达可以给人以信念和行动力量并能赋予我们的生活以意义，对话者、系统阐述和传递信息的行为全部结合在一起来揭示善就会产生如关于福音传布的巨大而持续的力量。在泰勒看来，对善的有效表达能够释放词语的力量，这种力量或者能恢复我们已经失去联系的古老根源的力量，或者能恢复我们同所渴望的根源的联系。但是，崇尚权利至上的自由主义却倾向于忽视和掩盖这种善的根源，在善的表达上保持沉默，所以这注定是一种无法给我们的生活以力量和希望的穷途末路的政治言辞。
只强调权利而完全忽视善的表达，必将内涵着价值中立的理念。自由主义坚持国家的政策和法律必须在不同的善的观念（及信仰）之间保持价值中立，反对国家提倡一种善而贬低另一种善，正如威尔·金里卡所指出的：“当代自由主义理论的一个显著特征是其所强调的‘中立’原则——国家不应当奖赏或惩罚各种有关良善生活的特定观念，而应当提供一种中立的构架，使人们能够在此构架中追求不同的和可能冲突的善的观念。”(11)也就是说，国家应当中立于公民个体所追求的所有的善良生活观念，平等地宽容它们；国家的任务在于制定和维持一些规则以使公民能够去过他们自身想过的生活；政治道德应当只关心权利，而让个人去决定他们自己的善。这种坚持国家价值中立的观念出于对国家深深的不信任，不相信国家能够自我约束，自觉公正地运用权力。国家的公共权力的确应该受到约束，但是我们不能走向另一个极端而将国家行动的空间无限压缩。
在泰勒看来，国家中立的原则会瓦解公民个体对共同利益的共识，而如果要公民接受福利国家所要求的个体利益的牺牲，这种共识就必不可少。并且，作为公共利益之基础的公民的美德和善行不是与生俱来的，而是后天地、社会地形成的，是通过教育而获得的。公民的美德与自身价值观密不可分，一个具有美德的人知道什么是应该做的、值得做的，什么是不应该做的、不值得做的。在传统权威和神圣性消失以后，惟有现代国家才能引导公民确立正确的价值观使公民们达成善恶的共识，也惟有国家才能承担起对公民进行美德教育的公共责任。如果国家在这些方面保持中立而无所作为，让公民完全自发地、任意地作为，结果只能是社会碎片化的加剧，也将最终从根本上损害与我们每个个体都息息相关的公共利益。更进一步，自由主义所主张的价值中立，既不能促进公民美德，也无法保证公民的权利。在公民的公共生活和国家事务的参与问题上，自由主义既不鼓励公民积极参与国家政治生活，也不鼓励国家去积极争取公民参与政治生活。在泰勒看来，公民关心国家事务，参与政治生活，既是公民的责任，也是公民的美德，所以要积极倡导公民积极地参与社会公共生活，并且尽可能地扩展政治参与范围。只有积极地参与公共政治生活，才能实现公民个体自我价值和美德，也才能最终保障公民权利的实现。因为公共参与热情的降低将与政治冷漠感的增强一起导致专制主义的产生，这将从根本上危及公民权利。这种中立性的强调，使公民美德、崇高境界和英雄主义远离我们的生活，使各种价值和生活方式的评判变得无法实现，并从根本上否认人类公认的良善观念的共享性，最终我们将彻底堕落进一种虚无主义之中，“现代人正在失去或已经失去价值判断的能力，因此也就失去了人性。自我满足、顺应欲望、寻求问题的简单解决、福利国家的整个计划，都是一种无能的标志，即不敢指望人类可能的完美或超越自我的境界。”(12)所以，泰勒不能继续在善的面前保持沉默，他必须要在历史追叙的道路上对作为道德根源的善加以表达从而获得一种授权性的力量，这样我们才能在日趋多元化可能带来的虚无主义中看清前进的道路，发现生活的意义归宿。泰勒坚信，“应当”（善）之中蕴涵着“能够”（行动的力量）!
二 权利的道德处境
泰勒致力于挖掘权利得以发生的处境，所谓处境指的是一种维系人的休戚与共感的文化传统，正是在这样的一种传统中我们的生活意义得以彰显，我们的认同得以确定：这种处境的本源在于善。针对原子主义及其所引起的合法化危机和政治碎片化的后果，泰勒指出，我们的政治思考需要摆脱认识论传统和激进思想的乌托邦一元论的阴影，以虑及我们所承认的真实的善的多元性。(13)这些多元性的善在现代不断遭到压制和消解，这其实是在窒息我们的精神追求，使我们的生活支离破碎；而泰勒政治哲学的目标就是对这些善进行一种恢复和解放，通过重新表达来发现被掩盖的善以使其再次具有授权性力量，从而赋予我们以更有效的进行和谐生活的动力。
人类生活的道德领域包含各种不同的善，有些善是普遍性的，有些则因属于特定的文化或集体而具有特殊性。在一个人的生活中，他总有许多种善去承认、遵守和追求。这种善的多元性不仅体现在其数量上，而且更为重要的是体现在其本体论的意义上。在这一点上，亚里士多德成为泰勒多元论思想的重要来源，因为亚里士多德坚持一种好的或完满的人类生活包含着各种性质不同但却有价值的事物。亚里士多德相信，对人类生活有益的各种善至少在某些人的生活中可以协调起来，好的生活就是以适当的比例和次序来实现各种善——哲学追求、政治参与、真正友情、家庭关爱等；这些不同的善并不必然发生冲突，它们会实现各种不同的人类能力。泰勒不同于亚里士多德之处在于其意识到性质不同的善可能是冲突的。现代世界的人在同样面临着各种不同的善的同时，也面临着值得确证的事物无法与他者相和解的事实，这是每一个现代人都无法回避的。
面对这种冲突性的诸善，泰勒并未诉诸一种他称为一种形式主义的处理方式——求助于一种告诉我们如何对之排序的单一原则或程序，以消除多元主义令人困扰的后果。在泰勒看来，康德式的绝对命令、功利主义的快乐最大化和痛苦最小化以及许多自由主义所信奉的不损害他者的自由选择的原则皆属于此，其共同点在于个体能够在一种道德选择的处境中诉诸一种一般原则或程序以摆脱不确定性。泰勒认为，现代道德理论的形式主义倾向是以本体论上的善的多元性为代价的，是广泛存在于现代西方哲学中的还原主义倾向的一种表现，这样的一种还原论取法于自然科学，根据一种单一的解释原则来处理人类生活。对于泰勒而言，对性质不同的善的承认是必需的。这些道德之善所形成的价值体系界定了西方现代性的道德视野，构成了我们表达潜在的共同意图的道德语境，因而可被视为塑造一个深度多样性的国家所必需的黏合剂。
泰勒的“善”是在非常一般的意义上使用的，指的是所有被认为是有价值的、崇高的、值得赞扬的各种类型或范畴，其在性质区分中被识别为具有极端的重要性，是在性质上被视为高级的某种行为动机或生活类型。(14)善是多元的，我们面临的道德选择时常会陷入一种难以协调的冲突之中。在这样一种情况下，泰勒坚持认为不仅某些善在生活中得到强评价，而且这些善提供了判断个人成功与失败、发展与堕落的标准。正是这样一些善能使对多元的善的追求得到统一并相互融贯，它是自由、仁慈、信仰上帝这些终极标准的源泉，并塑造和约束我们对一般性的善的追求。对于泰勒而言，善的多元性更重要的是体现在这种层次性的性质差别上，既有“构成性的善”，又有“生活之善”。所谓构成性的善，指的是某种对授权我们行动和行善的东西的爱，是道德的根源，它不仅规定道德理论的内容，也构成作为好人所是的内容。它处于一种更深层次上，尽管不明显但却更基本；它需要其拥护者对其的爱，爱这种善与依照这种善而行动是密切联系在一起的。正是这种对善的爱和共同关注使人们联系在一起形成了真正的共同体——尽管分歧依然存在，但彼此相互需要。所有的道德框架或观点都拥有一种构成性的善：在有神论者那里，一种对上帝的理解就是一种构成性的善；在柏拉图那里，善的理念是构成性的；在康德伦理学中，构成性的善是自主的人类主体及其出于对道德律的尊重而行动的能力。作为道德来源的构成性的善本身是值得爱和尊重的，正是这种爱推动人们趋向善和引导人们在生活中珍视这些善。生活之善则是作为善良生活的侧面或组成部分的有关行为、情感或生活方式的性质差别所规定的善，包括自由、理性、虔敬、本真性、勇气和仁慈等，是因构成性的善而成其为善的。现代道德观点关于构成性的善的沉默将阻止其充分理解自身，这造成了一种相对主义的道德困境。泰勒的道德哲学就是要去表达现代个体不同的生活之善以及这些善背后的构成性的善。
泰勒要做的就是探讨存在于当代人的某些道德直觉背后的精神本性和道德困境的背景状况，既要考察正义和对他人生命、幸福和尊严的尊重的问题，又要考察对支撑着自身尊严的东西的感受和对使我们生活有意义和趋于完满的东西的追问。对于生命和完整性的尊重应体现为两个方面：一方面是本能；另一方面是包含有关人的本性或地位的本体论主张。在泰勒看来，道德本体论并非纯粹的虚构，它对作为真正尊重生命和完整性而言的普遍主义者的我们而言是必需的。“我们应该把我们最深层的道德本能，我们有关人类生命应得到尊重的根深蒂固的知觉，当做我们走向世界的模式，正是在这个过程中本体论的要求是可以辨识和理性地加以讨论和筛选的。”(15)换言之，泰勒视道德本体论论述为避免文化优劣和种族歧视论调的根源所在。
泰勒意识到道德本体论是支撑个人观点的道德根源，但却往往处于一种隐含的状态，得不到表达和探讨，泰勒所要做的就是对这种本体论的澄清。泰勒是通过其“无法逃避的框架”来对道德本体论进行阐发的；他根据在道德空间中发现和失去方向感来理解我们的困境，将我们的框架所寻求的空间规定为本体论上的基础。任何人无论其是否意识到，都是在一定框架下生活的，在一定的框架内思考、感觉和判断就表明了这样的一种意义：某些行为、生活方式和感觉方式高于那些我们更乐于使用的方式。现代个人据以生活的最重要的善以及这些善的来源，换言之，现代自我认同得以确定的那些道德框架，仍处于一种潜在的未被表达的状态。泰勒的道德哲学就是以将这些善的来源或道德框架加以表达为目标，通过对道德生活的潜在背景的表达，展现出诱使人们遵从某种特殊的道德观点和引导他们与该观点相一致而行动的背后的理念。
三 后权利时代的“善”的表达
“表达”(articulation)一词对泰勒的道德哲学具有重要意义，在泰勒道德哲学中的作用体现在相互关联的六个方面(16)：一是通过表达道德价值观的基础而加深对自身的理解。由于道德与自我性之间的密切关系，当一个人更充分地理解了自身价值观和责任的背景之后，一种更深层次的自我认知也因之而获得。于是，表达的过程推动了自我理解的提升这一哲学的传统目标。二是对道德价值观的背景的表达同样提高了对道德生活的复杂性以及现代个体坚持的不同领域的善的自觉。这种对现代个体据以生活的多样性的善及其来源的阐明，将降低对于简化的和还原主义的规范理论的欲求，以避免将不同的善加以表面同质化的企图和对冲突性诸善的现实的否认。三是增加了有关价值观的理性辩论的机会，以一种更充分和更清晰的方式理解道德反应的基础推动了对善的理性评价，这有助于反驳仅凭个体的偏好、欲望和兴趣进行道德选择的相对主义观点。四是表达有助于泰勒对竞争性的道德研究路径的批判。他相信表达的过程可以矫正许多现代道德哲学的自我强化的不可表达性，因为这些理论在面临性质区分的事实面前保持沉默，而这种性质区分在泰勒看来对道德生活而言是本质性的。并且，对通常未言及的道德价值观的背景的表达，有助于阐明这些竞争性理论的潜在道德动机。五是对道德框架和来源的表达能强化对认同的善的道德责任和忠诚。许多现代道德理论的自我强化的非表达性的危险，不仅体现在其本身的褊狭性和自欺性方面，而且会弱化对它们本质的、潜在的善的忠诚。当然，以哲学的语汇表明潜在于道德价值或观点中的善只是表达的一种方式，此外，诗歌、文学、视觉表演艺术、音乐、祈祷等都能够使潜在的善处于显意识中，并深化对善的忠诚和责任。六是表达具有内在批判的作用。伦理争论包含了对诸如个人主义和对自然的技术控制的驳斥和重构，通过同最初激发它们的善的视野发生联系，使理解流行的惯例或价值观如何曲解了这种视野或这种视野所蕴涵的可能性成为可能。
虽然表达能提供一种更充分的对道德观点的理解，但泰勒相信，对一种生活伦理观点的表达不会一劳永逸地完成，“表达”是一个持续不断的追求过程。由此可见，对于泰勒而言，道德判断与道德直觉是可以理性说明或者表述的，一个需要援引根本的和广泛的可评估框架的过程来自于共同体；这意味着，泰勒反对任何形式的道德主观主义，并深切地怀疑任何声称只是依赖于某种肤浅的善的理论而非其它任何东西的政治理论。泰勒对于“表达”的强调针对的是近代以来作为自然科学研究对象的自我，这种自我具有四个特征：(1)“绝对地”看待研究客体，其意义并非针对我们或其他主体，而在于它是基于其自身的（“客观地”）；(2)客体是独立于任何主体所提供的任何描述或解释的；(3)客体原则上可以靠清晰的描述加以把握；(4)客体原则上可以在不涉及其环境的情况下得到描述。(17)这是一种以自然科学的方法来加以解释的人的概念，泰勒的“自我”则是在与之相对的意义上来使用的；自我部分地是由自我解释构成的，自我解释不可能完全清晰，完全的表达是不可能的。
泰勒是在特有的、以语言为介质的历史—文化世界中来理解人的：人是一种处于语言之中的，部分地是由语言构成的存在；而语言只能在语言共同体中存在并得以维系，所以自我只有在与其他自我的关系中才能成其为自我，自我存在于一种“对话网络”(webs of interlocution)之中。对自我的理解不是一种客观性的把握，而是处在一种叙述性的生成过程之中。语言具有描摹刻画现存事物的功能，但更为重要的是语言首先开辟了世界，展示了事物，语言自身便是某种富有创造性的东西。语言对个人的道德体验具有重要意义，个人的所有价值判断都要追溯到一种作为集体认同标志的语言视界。语言在谈话中被构成并可重构对话者的认识，语言的运用会形成一种公共空间，这种公共空间由分享他们的见解的对话者所构成，对话者必须永远保持至少是心照不宣地相互有所意识。正是在这种公共空间中我们才能对各种情感体验和对完满的渴望有所把握，对生活的意义有所领悟和理解，这是一种赋予我们认同概念以意义的原初境遇。这种原初境遇是个人在做出价值判断时的依据，是一种由对话者构成的共同分享的生活方式。这种原初境遇一是体现为自身的道德立场，二是体现为一种与确定的共同体的关系，这两个方面是我们把握认同的全面含义所必需的。
我们需要对有关善的视野加以表达，因为正是善的视野奠定了我们道德反应、共鸣和渴望的基础。这样一种对善的视野的表达是一项历史性的事业：“通向表达的道路必须是历史性的道路。我们必须尝试追溯我们现代观点的发展历程。并且因为我们不只是处理哲学家的学说，而且要处理大量未被说出的东西，正是这种东西奠定了我们文明中广泛流传的态度的基础，历史不可能只是一种正确信念和哲学理论的历史，而必须要包括所谓的被称为‘精神状态’的东西。我们必须通过这个研究尝试开辟有关我们自己和我们最深层的道德忠诚的新理解。”(18)在这种对于观念史的关注中，我们又看到了泰勒的老师以赛亚·伯林的影子。泰勒的《自我的根源：现代认同的形成》也正是他向这个方向努力的体现：通过对我们关于善的概念、我们对自我的理解、某种我们据以使生活有意义的叙述、对人类主体是什么的理解等这四个范畴之间的关联的历史发展的考察，来澄清我们当前道德冲突的历史背景，在历史的尘封中挖掘现代社会之生活价值和根本之善，以期能有助于摆脱我们目前存在的认同危机和道德困境。
泰勒对后权利时代的“善”的构思，体现了一种亚里士多德意义上的实践智慧。我们的道德建构来自于对现代人诸如意义感的丧失、方向感和确定性的缺乏等道德困境的深入剖析和挖掘。泰勒坚信，社会中流行的生活之善，并不是自足的、没有根源可寻的；处于现代困境中的人努力在自我内部、自我与世界的关系中寻找自己的位置，体现出一种对某种更高的东西的承认、渴望和追寻，表明人是一种向着作为道德根源的构成性善的存在。泰勒所谓的道德根源，是由构成性的善所搭建起来的道德框架，是存在着一个根本善的“不可避免的框架”；道德根源并非行为对错的直接仲裁，而是使我们获得道德力量的地方，是使各种生活善具有意义的源泉。泰勒所进行的工作就是积极探究和追寻这些道德根源，通过这种积极探究和追寻赋予主体以行动力量，使其能根据充分的道德观点所规定的方式来从事各种公共活动。尽管我们对作为道德根源的构成性的善可能有不同甚至冲突的理解，但是向着根源、力求超越的框架是无可逃避的，这是我们人之为人的根本。
注释：
①安东尼·德·雅赛：《重申自由主义》，陈茅等译，中国社会科学出版社，1997，第50页。
②可参见玛丽·安·格伦顿在《权利话语——穷途末路的政治言辞》（周威译，北京大学出版社，2006）中所阐发的观点。
③Charles Taylor,"Atomism",Philosophy and the Human Sciences,Cambridge University Press,1985,p.210.
④《布莱克维尔政治学百科全书》，戴维·米勒、韦农·波格丹诺、邓正来主编，中国政法大学出版社，2002，第771页。
⑤A·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003，第88页。
⑥查尔斯·泰勒：《关于人权非强制性共识的条件》，刘擎译，文章来自http://www.chinese-thought.org/zttg/0499_ces/001848.htm。
⑦转引自阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团，2005，第86页。
⑧Charles Taylor,"Comparison,History,Truth",Philosophical Arguments,Harvard University Press,1995,pp.162-163.
⑨诺齐克认为，私有产权具有绝对的优先性，不可以因为任何其它目标而侵犯人的权利，即道德上的“边界约束”。诺齐克并不是要将权利纳入所要达到的最终状态，而是将权利当做对所要从事的行为的严格约束，“边界约束的观点禁止你在追求其目标的过程中违反这些道德约束，而目的在于使侵犯权利达到最小化的观念则允许你侵犯权利（违反约束），以便减少社会上侵犯的总量。”参见罗伯特·诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，2008，第35页。
⑩J·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，2001，第226页。
(11)Will Kymlicka.Liberal Individualism and Liberal Neutrality,Communitarianism and Individualism,Shlomo Avineri and others (eds.),Oxford University Press,1992,p.165.
(12)艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，译林出版社，2007，第153-154页。
(13)Charles Taylor,"The Diversity of Goods",Philosophy and the Human Sciences,Cambridge University Press,1985,p.247.
(14)(15)(17)(18)Charles Taylor,Sources of Self:The Making of the Modern Identity,Harvard University Press,1989,p.92,p.8,pp.33-34,pp.104-105.
(16)Ruth Abbey,Charles Taylor,Acumen Publishing Limited,2000,pp.41-46.
(19)Charles Taylor,"Justice after Virtue" ,After Macintyre,Edited by John Horton and Susan Mendus,University of Notre Dame Press,1994,pp.29-30.
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