马克思历史观变革的实质，本文主要内容关键词为：马克思论文,历史观论文,实质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思哲学革命的最重要成果是历史观的变革。这个变革实际上是在哲学基本问题上彻底贯彻唯物主义原则的最光辉的范例。通过对这个变革的剖析，可以使我们懂得，彻底地反对唯心史观，同克服旧唯物主义的局限性，并不是互相外在的两件事，而是同一件事的两个互为前提的侧面而已。换言之，这个变革是根据彻底的唯物主义原则，高扬历史活动的主体性原则的典范。
关于这个变革，过去人们已谈论了许多，似乎再也没有可言说之处。而实际上，这个问题在今天的哲学历史观研究中，恰恰是值得重新探讨的举足轻重的课题。对唯物史观的简单化、僵化理解乃至种种误解，是导致怀疑和否定马克思主义的重要原因之一。因此，根据马克思主义学说创始人的原著来重新探讨这个问题，具有重大的理论价值和现实意义。
现代新儒家给自己提出“返本开新”的任务，指望“返”古典儒学之“本”，以开出民主和现代化的“新外王”。历史一而再、再而三地证明，儒学作为一种完整的意识形态已是过时的东西，因而新儒家的“返本开新”，只能是一种空想。在当代，真正应当并且能够实现“返本开新”的，应当是马克思主义。因为马克思主义并没有过时，所以，我们能够做到“返”马克思主义创始人马克思学说之“本”，“开”出适合当代人类实践需要的当代马克思主义之“新”。从这个意义来说，最有发展前途的就是唯物史观。
通常认为，马克思对哲学历史观的变革就是从唯心史观转到唯物史观，这当然不错。但过去我们并没有充分意识到这个转变的丰富而深刻的内涵。这个转变至少包含了如下四个相互联系的坐标系统转换：1、 从唯心主义向实践唯物主义的转变，这是最根本的， 同时还伴随着：2、历史空间坐标的转换，3、社会历史时间坐标的转换，4、价值坐标的转换。在这一系列转变中，马克思不但与唯心史观分道扬镳，而且与忽视人的主体能动性的旧唯物主义划清了界限。
从唯心主义向实践唯物主义的转换
每一种历史都有自己的坐标系统。按照科学常识，确立坐标系统来解决一定的课题，要遵循一个起码的原则：确定某一客体的空间关系，不能把该客体本身作为坐标原点。把考察的对象本身作为原点，就失去了衡量的客观尺度，就会颠倒客观的现实关系。“地球中心说”之所以颠倒了地球和太阳的空间关系，就在于它在确定地球的空间位置时却把地球本身当作了坐标原点。
唯心史观是社会历史领域的“地球中心说”。这种历史观把观念对现实的反映本身（而不是反映的原型）当作前提和根据，从客观现实的影子出发去说明现实本身。这就势必颠倒客观现实和观念之间的关系，在它看来，现实是围绕观念的太阳旋转，不是现实决定观念，而是观念决定现实，观念是历史发展的根本动因，力求在观念中寻找适用于一切历史时代的“万能”公式和药方，构造超历史的“一般历史哲学”。
马克思创立唯物史观，是坐标系统的根本转换：从以观念为原点的坐标系统向以物质实践为原点的坐标系统的转换。马克思言简意赅地表达了两种历史观的根本分歧：唯物史观和“唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版（下同）， 第92页。）这是把解决哲学基本问题的彻底的唯物主义原则贯彻到社会历史领域的必然逻辑结论。
一般唯物主义主张存在决定意识，唯物主义历史观主张社会存在决定社会意识。但是这里的“社会存在”只是人们的社会存在，而社会物质实践是人们的基本存在形式。因此，只有坚持从物质实践出发去解释观念的形成，才算是真正坚持了用社会存在说明社会意识的唯物主义原则。
马克思这样阐述他创立的唯物史观：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们的产生过程”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷， 人民出版社1995年版（下同），第92页。）这就是说，社会物质实践包括生产活动和交往活动两个不可分割的侧面；从物质实践解释观念的形成，具体地说，就是从生产方式和交往方式的相互关系去说明社会意识的各种形式及其产生过程。
唯物史观主张从物质实践出发解释观念的客观根据是什么呢？如恩格斯所一再强调的，这个根据就是马克思最先发现的重大历史规律。根据这个规律，自阶级产生以来的“一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在其他意识形态领域中进行的，实际上只是或多或少明显地表现了各社会阶级的斗争，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、它们的生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版（下同），第583页。）可以说，这个规律是理解全部历史的钥匙。
马克思不但发现了这个规律，而且还为我们提供了自觉运用这个规律分析重大历史事件的光辉典范。马克思在1852年发表的《路易·波拿巴的雾月十八日》一文，就是这样的典范。这里我们以此作为一个典型案例，看看马克思是怎样通过对当时法国的一个重大政治历史事件的剖析，来验证这个规律的。
马克思《雾月十八日》所分析的是1848—1851年法国阶级斗争和路易·波拿巴1851年12月2日发动的政变。法国的这个时期， 表现出各种惊人的矛盾的混合。从政治形式的外表看，是一大堆杂乱无章的、偶然的、互不连贯而互相矛盾的事件。在这种情况下，路易·波拿巴这个平庸而可笑、龌龊而下流的冒险家，居然能够扮演“英雄的角色”，得以发动一场震惊整个政治界、晴天霹雳般的政变，使一个3600万人口的伟大民族，蒙受了有史以来罕见的奇耻大辱。事后人们分析这一事变的著作，除马克思的这篇论文外，值得注意的只有维克多·雨果的《小拿破仑》和蒲鱼东的《政变》。前者把这个事变只看作一个人的暴力行为，表现了世界历史上空前强大的个人主动性，结果把一个小人写成了巨人。后者力图把这一事件客观地描绘成以往历史发展的结果，但却不知不觉地变成了对政变发动者所作的历史辩护。其所以如此，是因为二者都未能跳出唯心史观的巢臼。
马克思则“站在现实的历史基础上”，早在政变发生之前就弄情了政变的大背景：1847年的世界贸易危机产生了二月革命和三月革命；从1848年年中起开始重新到来而在1849年和1850年达到全盛的工业繁荣；新近加强的欧洲反动派的振奋力量。这些对于后来的事变都有决定性意义。由于马克思紧密联系经济史实来剖析这个时期的政治风云，就准确地判明了活跃于政治舞台的各政治集团、派别所代表的各个阶级、阶层的实际利益和矛盾及其在政治上的表现形式，这就使他能够精确判定政治斗争的每一幕、每一个政治原则、政治口号的实质意义。从而令人信服地证明：波拿巴政变这一历史笑剧，不过是大资产阶级、中等阶级、小资产阶级、工业无产阶级、流泯无产阶级、小农阶级之间错综复杂的交互作用、物质动因和观念动因的交互作用的“合力”所致。所以恩格斯说，马克思写了大量运用唯物史观分析“活的历史”的论著，《雾月十八日》这本书是其中十分突出的例子。（注：详见刘奔《从“活的历史”研究中掌握活的马克思主义》一文，载《哲学研究》1992年第6 期。）
近些年来，对某些人来说，背叛唯物史观成为时尚。其中，最为典型是李泽厚先生。70年代，他还热情歌颂辛亥革命以来的一系列革命实践活动，批判改良主义。到了80、90年代却一反常态，宣称“告别革命”，转到从“如果”、“假如”等等观念出发来解释和否定以往一系列革命历史事件的唯心史观的立场上。他说：“必然与偶然，我重视偶然。……在苏联，假如列宁晚若干年去世；在中国，假若毛泽东早若干年去世；历史就不一样了。”（注：李泽厚：《走我自己的路》，第480 —481页。）谈到辛亥革命，他说：“中国当时如果选择康、 梁的改良主义道路会好得多，这就是说，辛亥革命其实是不必要的。”（注：李泽厚、刘再复：《告别革命》，第129页。 ）谈到抗日战争胜利后的时局，他又说：“当时只要蒋介石坚决不打，就不会有后来的局面……。”（注：李泽厚、刘再复：《告别革命》，第145页。）按照这种逻辑， 苏联、中国社会的发展历程，究竟是走革命的道路，还是走改良主义的道路，从根本上不取决于当时基于生产方式和交往方式的矛盾的发展，不取决于由这种客观的社会矛盾而产生的国际国内各种社会势力之间的矛盾冲突的客观发展趋势，总而言之，不取决于在社会实践中展开的、基于物质利益关系而形成的历史必然性，而仅仅取决于个别人物的主观选择，取决于从事这种选择的个别人物去世的早晚。这是唯心史观的死灰复燃，并不是什么新鲜货色。
李泽厚先生说：“研究历史，不能盲目崇拜必然性，这会导致宿命论”。“……重视偶然性，就是重视创造性，不搞宿命论，重视每个个体对历史的创造”。（注：李泽厚：《走我自己的路》，第481页。 ）这无非是说，重视历史必然性就是“盲目崇拜”必然性。这实际上是把历史必然性和偶然性形而上学地割裂开来，把个人作为历史主体的创造性同历史必然性绝对地对立起来。这也正是唯心史观的基本特征之一。
唯物史观并不反对高扬人的历史创造性；它所否定的仅仅是被唯心史观抽象发展了的、与历史必然性完全对立起来的创造性。
社会历史空间的坐标转换
唯物史观在社会历史空间坐标上的转变，是空间视野的转换，即以世界历史的宏大视野取代民族的、地域性的狭隘眼界。
唯心史观的基本特征，在实践和观念的关系上是观念中心论：在空间坐标上是狭隘的民族或地域中心论。针对着唯心史观的这两个局限性，马克思的历史观变革则（1）， 主张从物质实践解释观念的形成及其实质，强调社会存在决定社会意识；（2 ）破除狭隘的民族或地域中心论，从世界普遍交往的观点考察各民族及其相互关系。
空间坐标变换，乃是实现前一个坐标转换，从实践唯物主义观点来观察社会历史变革的必然逻辑结论。如前所述，物质实践包括两个不可分割的侧面：物质生产和物质交往。在物质生产的主导作用下，二者互为前提、互为媒介。所以，物质交往活动，即人们在物质生产和物质消费过程中的相互作用，特别是民族之间的世界普遍交往，理所当然成为唯物史观观察社会问题的一个重要参照系。
这个转变的意义是非同小可的。社会历史发展是以民族为本位的。因为每个民族所处的自然和历史条件的特殊性，每个民族的发展道路都是独一无二的，正如人的个性一样。因此，孤立地从某一特定民族或地域考察社会历史问题，很难把握历史发展的客观规律性。但是，如果把坐标系从民族的、地域性的狭隘眼界扩大到世界历史的宏大视野，则有可能科学地揭示历史发展的客观规律性。其一，历史向世界历史转变是各民族之间相互作用的过程，因而，只有从各民族之间的相互作用的重大历史事件中，才有可能发现历史发展的规律性。其二，只有在各民族的相互比较中，才有可能区分社会历史的主要现象和次要现象，从中找到客观尺度，从而，一方面通过科学抽象来揭示普遍的、具有规律性的东西；另一方面，根据这种客观尺度，才有可能准确地把握每个民族国家的特殊国情。
从这个观点看问题，马克思得以确立共产主义事业胜利的基本标准：生产力的普遍发展和世界普遍交往的发展。这个论断已为世界历史的进程所证实并还在证实着。
世界普遍交往并不意味着一片和谐，这是世界各民族之间以各种可能方式的相互作用，包括以文明的和野蛮的、和平的和暴力的、人道的和不人道的、经济的、政治的、意识形态的等等方式的相互作用的过程，总而言之，是矛盾的不断产生和不断解决的过程。生产力的普遍发展和世界交往的普遍发展，不仅是解决每个民族内部阶级矛盾的过程，而且也是一个解决世界各民族之间（各发达民族之间、压迫民族和被压迫民族之间、发达民族和发展中民族之间）矛盾的过程。把内部矛盾转换为外部矛盾，把内部冲突转化为外部冲突，这种情况是很常见的。而所有的矛盾都必然地归结为基于物质利益的矛盾，例如争夺自然物质资源产地的矛盾，争夺销售市场的矛盾，争夺廉价劳动力的矛盾等等。其它表现于种种观念形态的矛盾，如美国哈佛大学教授亨廷顿所谓“文明的冲突”，宗教冲突等等，也不过是这种物质利益矛盾的或多或少曲折的反映而已。
社会历史时间的坐标转换
在历史过程中，空间和时间是不可分割地联系在一起的，而且在社会时空结构中，时间因素比空间因素更重要。社会历史过程中时间和空间的关系是非常辩证的。这种辩证关系深刻地体现于马克思的一个极为重要的命题中：“时间是人类发展的空间”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第90页。）在对抗性社会里， 人们之间基于物质利益的矛盾和斗争，归根到底是争夺生存时间和劳动时间的矛盾和斗争。资本家对工人的剥削归根到底就是“盗窃他人的劳动时间”（马克思）。在社会生活中，时间的浪费是最大的浪费；劳动时间的节约是最大的节约。资产阶级之所以能奔走于世界各地，建立世界市场，正在于资本吞噬了工人的剩余劳动时间，获得了冲破一切空间限制的巨大能量，从而“用时间去消灭空间”，极大地扩大了交往空间，使人们的狭隘地域性的存在转变为世界历史性的存在。
唯物史观强调时间因素在历史发展过程中的头等重要性，这是克服机械唯物论的时空观的必然逻辑结果。在社会历史领域忽视时间因素的作用，是和忽视人在实践活动中的能动作用相联系的；而重视时间因素的作用，是和强调人的主体能动作用分不开的。社会生活的空间形式，不过是社会历史时间的凝结。在实践活动中、劳动中，主体的客体化就是时间的空间化。因为，“劳动时间本身只是作为主体存在着，只是以活动的形式存在着”。（注：参见《马克思恩格斯全集》，第46卷[上]，第118页。）在劳动中，社会生活中， 时间本身就是人的积极存在、人的能动存在。社会历史时间作为人的存在方式，由于实践活动而被赋予活力而成为能动的因素。因此时间就成为人的发展空间。在世界普遍交往时代，世界历史作为人类的发展空间，是人类的劳动时间的结晶。
唯物史观在时空结构上的另一个坐标转换，还表现于时间的三个维度：过去、现在、未来三者之间的关系上。旧历史观仅限于从过去解释现在和未来，因此势必走向僵化；而唯物史观则不满足于过去解释现在和未来，更强调从现在说明过去（用“人体解剖”说明“猴体解剖”），从未来规定现在。面向未来乃是人类的劳动实践的突出特征。劳动实践是有目的的活动，而劳动的目的，正如马克思所说，“是作为规律决定”劳动者的活动方式和方法的。（注：参见《马克思恩格斯全集》，第23卷，第202页。）在时间坐标上，目的意味着什么呢？ 目的是代表未来的东西，是关于客体的未来理想模型。目的作为规律规定主体的活动方式和方法，正是以客观所指向的未来规定现在。这也是整个人类实践活动的本质特征。唯物史观的时间坐标就是以实践的这个本质特征为根据的。从未来规定现在，也正是唯物史观的价值取向。
价值坐标的转换
唯物史观的上述几个坐标转换，体现在价值观上，就是以客观尺度取代观念尺度。这就是说，唯物史观所主张的从未来规定现在的这个“未来”，不是想象中的未来，不是单纯以某种主观愿望为根据的未来，而是以历史发展的客观规律为根据所把握的未来。这个“未来”乃是在批判旧世界的革命实践活动中所发现的新世界。
马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中有句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”这里的“解释”不能理解为一般科学研究中对各种事物的理论说明，马克思这句话的意思也决不是说：对事物的科学理论解释是不必要的，或可有可无的。马克思这里所否定的，是旧哲学家们那种变换方式地对现存世界所作的辩护性解释。由于旧哲学满足于以观念的尺度衡量一切，于是就自觉不自觉地把自己所面临的现实矛盾变成了人们和自己观念的矛盾。这样，尽管某些哲学家在形式上表现出对现存事物的激烈批判态度，而实际上不过是“穿旧了的理论外衣的翻新”，不过是变换着手法地粉饰现存关系，并不触动现存事物的一根毫毛。马克思正是针对这种情况强调“问题在于改变世界”。
要改变世界，就要对现存世界作出评价，以便确定改变世界的标准、目标和方向。为此迫切需要回答的问题是：对现存世界的评价，是纯粹观念领域的事情，还是超出观念领域去寻找具有客观根据的评价标准？这也正是唯物史观和唯心史观在价值观上分歧的焦点。
1837年还在学校读书的青年马克思，在给父亲的信中表达了自己的困惑，即在探索的道路上“出现的障碍正是现有的东西和应有的东西的对立”。已有的哲学无法解决这个对立，使马克思大失所望，必须独辟蹊径。根本的问题在于：“应有的东西”究竟是从哪里引申出来的，这个对立究竟是从头脑中即观念中引申出来的，抑或是客观现实的矛盾的反映。在对资本主义条件下的劳动异化（作为“现有的东西”）的思索中，马克思意识到所谓“现有的东西和应有的东西的对立”，不过是社会发展和人本身的个性发展的矛盾的反映。1845年，马克思的探索已经达到这样关键的一步，即从社会实践本身而不是单纯从观念中寻求这个矛盾的根源和解决途径：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”探索的结论是，人本身的发展与社会发展的矛盾的产生和解决，是社会物质生产活动历史发展的结果；这是一个有客观规律可循的过程。“应有的东西”只能从这种客观规律性中引申出来。
马克思的社会发展三形态理论，是把人本身的发展和社会经济形态的发展两者综合起来考察，体现了两者矛盾的发生和解决之客观规律性的成熟理论。按照这个理论，人类社会要经历自然经济、商品经济、产品经济三大形态。与这三大形态相适应，人本身的发展有三种水平：在最初的自然经济阶段，处于“人的依赖关系”的水平上，即个人从属于某种天然共同体，或者处于自然发生的或政治性的“统治与服从的关系”中，也就是表现为“个人受他人限制的那种规定性”。在商品经济阶段，人的发展达到“以物的依赖性为基础的人的独立性”的水平。在产品经济阶段，人的发展达到自由个性的水平，这种自由个性是“建立在个人全面发展和他们共同生产能力成为他们的社会财富这一基础”。（注：参见《马克思恩格斯全集》，第46卷[上]，第104页。）
相应于三大形态，就有三种价值坐标，即社会物质生产方式上“目的——手段”关系的三种形态。自然经济阶段的生产方式，是以对人的肯定关系为坐标：生产表现为满足人的需要的手段，人本身表现为生产的目的。到了商品经济阶段，特别是资本主义商品经济中，生产表现为人的目的，交换价值所体现的财富表现为生产的目的。在这种价值坐标中，目的和手段的关系颠倒了：财富被提升为目的，人本身被贬低为手段。以牺牲大多数人的发展为代价换得物质财富的巨大增长。这是一种异化。从人本身是否成为目的这个意义来说，“古代的观点和现代的观点相比，就显得崇高得多”。但是，在古代社会即第一大社会形态，人只是在狭隘的规定性上成为目的。（注：参见《马克思恩格斯全集》，第46卷[上]，第486页。 ）在未来的第三大社会形态（共产主义），异化将被扬弃，颠倒了的目的——手段关系将被重新颠倒过来，人的自由个性的全面发展成为目的本身。三种价值坐标的更替，恰恰是一个否定之否定的过程。三种坐标都不是人们随心所欲决定的，而是受制于相应的生产方式和交往方式之间矛盾的客观历史规定，是一个有规律的发展过程。
根据这种客观历史规律性，就能恰当地确定什么是“应有的东西”，并为科学地分析“应有的东西和现有的东西”的矛盾提供合理的参照系。在这个参照系中，马克思一方面以人的自由个性的全面发展为最终的价值目标；另一方面，他又不否定这个终极目标的每一具体实现形式的历史价值。就此而言，或许可以认为，马克思的价值坐标具有绝对和相对的双重意义：人本身的自由而全面的发展是绝对价值，为实现这个绝对价值而在每个历史阶段采取的具体历史形式，则具有相对价值。
例如，马克思在把第一形态和第二形态加以比较时，既肯定了古代世界显得崇高，又批评了“留恋那种原始的丰富”的浪漫主义观点。（注：参见《马克思恩格斯全集》，第46卷[上]，第109页。）在评价资本主义生产方式时，既无情揭露了它的“坏的方面”（导致人和社会生活的全面异化、人的片面化），又充分肯定了它的“伟大文明作用”（克服人的自然局限性）。并指出，第二阶段的发展虽然以牺牲大多数人的发展为代价，但这个阶段“为第三个阶段创造条件”，肯定它对人的发展所具有的历史价值。
再如，当有人责难李嘉图，说他对资本主义生产的考察不注意“人”，只看到生产力的发展，而不管这种发展牺牲了多少人和资本的价值时，马克思却为他作这样的辩护：“这正好是他的学说中出色的地方。发展社会劳动生产力，是资本的历史任务和存在理由。”（注：参见《马克思恩格斯全集》，第25卷，第288—289页。）“如果像李嘉图的感伤主义的反对者们那样，断言生产本身不是目的本身，那就是忘记了，为生产而生产无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身。”（注：参见《马克思恩格斯全集》，第26卷[Ⅱ]，第124页。）
西方某些资产阶级政治学家鼓吹，马克思主义无视人的价值。还有人认为，马克思只有经济学意义上的价值概念，没有哲学意义上的价值概念。只有那些没读懂马克思，或带有强烈的政治偏见的人，才会得出这类结论。实际上，马克思的异化概念就是一种价值概念，即否定意义上的价值概念。异化是指目的和手段关系的颠倒（实即主体和客体关系的颠倒），对人本身历史主体地位的否定。马克思把这种现象叫做异化，这本身就是以肯定人本身的价值为前提的；而提出扬弃异化的任务，也恰恰意味着把人的价值的实现作为“应有的东西”来确立。建立在唯物史观基础上的异化论就是马克思的哲学价值观，它构成唯物史观不可分割的有机组成部分。在马克思看来，“应有的东西”和“现有的东西”的对立，即人的全面异化，是根源于现实的社会基本矛盾（生产方式和交往方式、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾），因而，这个对立的克服，异化的扬弃，除了通过社会实践不断解决社会基本矛盾，没有其它的办法可供选择。
这样，就在社会历史领域把真理观和价值观有机统一起来了。对马克思来说，所谓决定论和选择论的对立，历史观和价值观的对立，实为有意无意的虚构，子虚乌有。
上述四个坐标转换，是马克思历史观变革的实质所在。探讨这一实质所在（包括其中四个方面的内在联系）有助于我们更准确、深刻地理解马克思学说之“本”，推进今天的哲学历史观研究。
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