两汉时代中国修辞哲学论略，本文主要内容关键词为：两汉论文,修辞论文,中国论文,哲学论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
两汉是中国封建社会颇是鼎盛的时代，在思想发展中上亦是很值得一提的重要时期。这一时期虽不及先秦时代思想活跃，但却出现了不少思想大家。
在修辞哲学思想的发展方面，亦复如此。先秦时代修辞哲学家们曾经探讨过的“质”与“文”的关系问题、修辞的准则问题、题旨与情境的问题、修辞的鉴赏观问题、辞格论的问题等等，这一时期的修辞哲学家们继续进行了探讨，而且多有所发展，如董仲舒、王充等人之论“质”与“文”的关系问题，明显超越了先秦贤哲，这也体现了思想发展的“前修未密，后出转精”的特点。至于先秦时代修辞哲学家所未及的问题，如“情”与“辞”的关系问题，两汉时代已有不少修辞哲学家已经论述到了，而且不少见解还比较深刻。下面我们就对两汉时代中国修辞哲学的发展略作论述，以见其梗概。
一、辞不可不修，说不可不善：刘向的见解
“辞不可不修”的修辞哲学观，在先秦时代孔子等人已作了强调，但表述得还有些朦胧，不够明朗。到了西汉末年的刘向，这一观点才被十分明确的提了出来，进而成为汉儒修辞哲学的总观点、总宣言。
刘向生活于西汉末年，耳濡目染了汉武帝以来铺张扬厉的汉大赋的修辞作风，亦曾亲眼目睹了汉初以来政论散文那种战国雄辩文风；同时，作为历史学家，他更深悉先秦时代善于言辞在政治上的巨大作用。因此，他在总结先秦和汉初许多社会活动家因善于言辞而获致的巨大成就的经验时，情不自禁地便将修辞的作用大大夸大了：
子贡曰：“出言陈辞，身之得失，国之安危也。”《诗》云：“辞之绎矣，民之莫矣。”夫辞者，人之所以自通也。主父偃曰：人而无辞，安所用之。昔子产修其辞面赵武致其敬，王孙满明其言而楚庄以惭，苏暴行其说而六国以安，蒯通陈其说而身得以全。夫辞者乃所以尊君重身，安国全性者也。故辞不可不修，说不可不善。〔1〕
虽说刘向的这种说法有些言过其实，但是从历史与当时的现实来看，它不是没有道理的。因此，其“辞不可不修，说不可不善”的修辞哲学观还是深为汉人所接受的，事实上也确成了许多作家以及论辩家的修辞指导思想。而且，这一修辞哲学观后来也成了历代许多修辞学家的共识。
二、“文质彬彬”与“至言不文”的争锋
汉代前期，特别是文帝、景帝时候，黄老思想是其统治思想。到武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想独行天下。正因为如此，有汉一代的思想哲学只不过是儒道两家的抗争，修辞哲学思想亦只是儒家的“文质彬彬”论与道家的“至言不文”论的争锋而已。
关于儒家的“文质彬彬”的修辞哲学观，有汉一代以董仲舒、扬雄、王符、王充四家最为有名，亦最有代表性。董仲舒是汉武帝时的大儒，被尊为“群儒首”。他的思想一方面是继承了孔子、孟子，另一方面亦有所发展，在文质关系的修辞哲学观上亦如斯。在其著作《春秋繁露·玉杯第二》有云：
志为质，物为文，文著于质。质不居文，文安施质。质文两备，然后其礼成；文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。虽弗予能礼，尚少善之，“介葛庐来”是也。有文不质，非直不予，乃少恶之，“谓州公实来”是也。然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。
认为“文”（物）是附丽于“质”（志）上的，“质”为主，“文”为次。当“质”、“文”不能“两备”时，当“宁质而无文”。这种见解，明显与孔子的观点有些差异了。但是，其整体哲学观则未变，因为他强调了“质文两备，然后其礼成”的观点，还是“文”、“质”二元统一论。
西汉末年的扬雄，在“文质”观上与董仲舒大致相同。他也将“质”放在首位，认为“文”必须是“质”的外在表现，其价值才高。否则，“无质先文，失贞也。”〔2〕认为“重文轻质”是“羊质而虎皮〔3〕”，是“雕签之文徒费日也〔4〕”。指斥那些空有其表、无补于世的雕文琢彩是“壮夫不为”的“雕虫篆刻〔5〕”。但是， 扬雄又没有堕入道家“重质轻文”与法家“尚质反文”的泥潭，而是在充分强调“质”先行的前提下主张有“文”的：
玉不雕，玙璠不作器；典谟不作经。〔6〕
认为“言不文”是不能使“典谟”“作经”的，这正如“玉不琢不成器”的道理一样。可见，扬雄是不反对“文”的，而是相当重视“文”的。
正因为扬雄有辩证的“文”、“质”二元观，所以他能对前人“文质彬彬”的修辞哲学思想作出更为明确的阐述和肯定：
实无华则野，华无实则贾，华实副则礼。
所谓“实”，即言语文辞所欲表达的思想内容，亦就是“质”的概念；所谓“华”，即用以表达思想内容的言语文辞形态，但有美陋之别。由此可见，杨雄所说的“华实相副”亦即孔子所说的“文质彬彬”、“董仲舒所说的“文质两备”之同义语耳，其修辞哲学观的一脉相承是昭然可见的。
除了以“华”、“实”的概念阐明“文质彬彬”的修辞哲学观外，扬雄亦曾以明确的“文”、“质”字眼重申过他的“文质彬彬”的哲学思想：
圣人，文质者也。车服以彰之，藻色以明之，声音以扬之，诗书以光之。笾豆不陈，玉帛不分，琴瑟不铿，钟鼓不去，则吾无见圣人矣。 〔8〕
认为圣人是文质兼备的统一体，二者缺一则无以表明其圣人身分。这种论点，是“文质彬彬”论的再也清楚不过的宣言了。
东汉时候的王符，由于生于从西汉以来就已开始的形式主义文风愈演愈烈的时代，所以对于那些片面追求丽华文辞而忽视思想内容的文章之弊端看得很清楚，故而奋起抨击。他在《潜夫论·务本》篇中说：
凡为人之大体，莫善于抑末而务本，莫不善于离本而饰末。……教训者，以道义为本，以巧辩为末。辞语者，以信顺为本，以诡丽为末。……夫教训者，所以遂道术而崇德义也。今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世，品人鲜识，从而高之，此伤道德之实，而或蒙夫之大者也。
认为“学问之人”专以“诡丽”、“雕丽”之文而“求见异于世”的行为，是“伤道德之实”的。但是，王符反对“雕丽”并不是全盘否定“文”，而是反对“过文”的偏颇，希望为文之士做到“文质相副”。关于这一点，他在《潜夫论·交际》篇中说得很明白：
士贵有辞，亦憎多口。故曰：文质彬彬，然后君子。与其不忠，刚毅木纳（《论语》作“讷”，笔者按），尚近于仁。
这里，王符引用孔子的话清楚地表明了自己的“文质彬彬”的主张，与董仲舒、扬雄的修辞哲学观一般无二。
至于王充，他是东汉时期著名的大思想家。关于“质”与“文”的关系，他有一个著名的论断，足可反映他的修辞哲学思想：
有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称；意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体。苟有文无实，则是五色之禽毛妄生也〔9〕。
与董仲舒等人不同的是，王充通过种种比喻，将“质”比作“根株”、“实核”，将“文”比作“荣叶”、“皮壳”，从而阐述了他的“文、“质“二者“外内表里，自相副称”的修辞哲学观。与孔子的“文质彬彬”说同出一辙，只是表达形式有异而已。
在两汉时代，与儒家“文质彬彬”修辞哲学观截然相反的另一种观点是道家的“至言不文”的见解。关于这一观点，《淮南子》中阐述得最为透彻，亦最有代表性。《说林训》篇有云：
白玉不琢，美珠不文，质有余也。
很明显，这是十足的老庄思想。它推崇天然之美，认为“质”自身就已具有了不待修饰的美好之“文”。《泰族训》篇云：
天地所包，阴阳所呕，雨露所濡，化生万物。瑶碧玉珠，翡翠玳瑁，文采明朗，润泽若濡。摩而不玩，久而不渝。奚仲不能旅，鲁班不能造，此之谓大巧。
认为天地在“化生万物”时已表现出了“大巧”，“大巧”所“呈现出来的‘质’是‘久而不渝’的，无需人为地去修辞。因此得出了‘文不胜质之谓君子’的结论〔10〕”。正因为持这种总的哲学观，故而《诠言训》篇才明确宣示了其彻底的“至言不文”的修辞哲学观，与汉儒董仲舒等人的儒家“文质彬彬”论形成了针锋相对的情势：
饰其外者伤其内，扶其情者害其神，见其文者蔽其质。无须臾忘为质者，必困于性；百步之中，不忘其容者，必累其形，故羽翼美者伤骨骸，枝叶美者害根茎；能两美者，天下无之也。
这里，《诠言训》的作者根本否定了“文”，与儒家“文”、“质”二者可以兼顾的二元哲学观根本对立，它已将“文”、“质”视为不可相容的两端，认为“文”的存在是有害于“质”的，故而主张弃“文”而存“质”，最终堕入了“唯质论”的一元哲学观的泥潭中。
不过，值得指出的是，《淮南子》中并非全是“至言不文”的道家修辞哲学观，而是有与此相矛盾的另一种观点。如《泰族训》篇云：
食其口而百节肥，灌其本而枝叶美，天地之性也。
很明显，这无疑是在强调“文”、“质”兼备的重要性。又如《修务训》篇云：
今夫毛嫱西施，天下之美人。若使之衔腐鼠，蒙猬皮，衣豹裘，带死蛇，则布衣韦带之人过者，莫不左右睥睨而掩鼻。尝试使之施芳泽，正娥眉，设笄珥，衣阿锡，曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环揄步，杂芝若，笼蒙目视，冶由笑，目流眺，口曾挠，奇牙出，面靥摇，则虽王公大人有严志颉颃之行者，无不惮悇痒心而悦其色矣。
以毛嫱、西施的“饰”与“不饰”的不同效果为喻，鲜明地强调了“文”的重要性。这一点，颇类于儒家“辞不可不修”的观点，而不是道家的“至言不文”的见解。
那么，一部《淮南子》何以出现两种对立的“文质”观呢？这一方面可以印证此书非出自一人之手的结论，同时也十分鲜明地凸现了汉代儒、道两家“文质”观根本对立、争锋激烈的情势，以致于一部书中竞有两种根本对立的观点并存。可见，有汉一代儒家“文质彬彬”与道家“至言不文”两种修辞哲学观是呈势均力敌、相持不下之势的。
三、意有郁结，故述往事：情与辞
“情”与“辞”，类同于“质”与“文”。但是，“情”与“质”有些区别，“情”指称范围较小，专指情感。而“质”则指称范围较大，是指思想内容，其中包括情感在内。“辞”与“文”，则是相等的概念。所谓“情”与“辞”的关系，即是情感内容与语言表达的关系。进而言之，亦即内容与形式之关系。
关于“情”与“辞”的关系问题，其实亦如“文”与“质”的关系问题一样，也是个修辞哲学观问题。可喜的是，关于这一重要的修辞哲学问题，两汉时代的先哲们已经提出了自己明确的见解。大致说来，有汉一代的先哲们皆认为“辞”为“情”的表达而设，“情”之表达圆满与否与“辞”的铺排、运作得当与否密切相关，二者是相互依存、不可偏废的辩证统一之关系。
早在西汉初年淮南王刘安主持编写的《淮南子》（又称《淮南鸿烈》）一书中，就已对“情”与“辞”的关系问题作过阐述，其《谬称训》云：
文者所以接物也，情系于中，而欲发外者也。以文灭情，则失情；以情灭文，则失文。文情理通，则凤麟极矣。
这里所谓的“文”，即“辞”也。所谓“文”与“情”的关系，亦即“辞”与“情”的关系。刘安等人认为“辞（文）”是用来发抒“情”的，“情系于中”而“辞（文）”将发乎外。“辞（文）”与“情”二者不可偏废，“失情”、“失文（辞）”皆不可取，只有“文（辞）情理通”。堪可称之“凤麟极矣”。于此观之，《淮南子》中所凸现的“情辞”观很有儒家“文质彬彬”的二元统一论的精髓在，与其所主张的“至言不文”的一元论“文质”观大相迳庭，煞是耐人寻味！
无独有偶，差不多与刘安同时代的“群儒首”董仲舒也提出了与刘安等人不谋而合的“情辞两备”之哲学观。《春秋繁露·天地阴阳第八十一》云：
文辞不隐情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯（道）而不乱名之义也。
认为“辞”、“情”互不“隐”、“遗”，方可“人心从之而不逆，古今通贯而不乱名之义也”。不仅强调了“情”、“辞”两备的重要性，而且闪耀着“情辞”二元统一的辩证法思想光芒。
到了稍后一些的司马迁，对于“情辞”观理论又有所丰富与发展。在《史记·太史公自序》中，司马迁云：
夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。
认为《诗》、《书》等皆是古圣贤“发愤之所为作”，是其“意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”的产物。亦即是说，这些作品皆是作者为了发抒心中之“情”而创作出来的，“辞（文）”是为“情”而设的，是有感而发，而不是“为赋新词强说愁”的无病呻吟之类的“为辞而辞”。这种“辞因情设，辞因情发”的“情辞”观，无疑是正确的。
但是，司马迁并非就此止步。他在强调了“情”行于“辞”先、“辞”为“情”设的观点的前提下，并没有忘却“辞”对表达“情”的作用。在《史记·屈原贾生列传》中，他说：
屈平正道直行，竭忠尽智其以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤、武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏。……
认为屈原之作《离骚》是“情”动乎衷而“辞”表乎外，是有感而发，是为“情”而设辞，不是“为辞造情”。然而《离骚》之兼有《国风》“好色而不淫”、《小雅》“怨诽而不乱”的艺术成就，则是与《离骚》设“辞”达“情”的巧妙分不开的，不然《离骚》就不可能达到“其称文小而其指极大，举类迩而见义远”的化境。可见，司马迁是一方面强调“辞”为“情”设的前提，另一方面又很重视“辞”对“情”之表达的反作用。对于“辞”与“情”他是坚持二元辩证统一的哲学观的。应该说，这是正确的。
四、各以所禀，自为佳好：王充论准则
修辞是一种很复杂的语言活动，不同的题旨情境便有不同的写说要求。尽管如此，但所有的修辞行为还是有一些基本的准则存在的。东汉的王充在继承先秦前哲的思想基础上，卓有见识地提出了自己对于修辞准则问题的一系列哲学见解，这便是“明言”、“露文”、“言文合一”、“各以所禀，自为佳好”等四大准则。他在《论衡·自纪篇》中说：
充书形露易观。或曰：“口辩者其言深，笔敏者其文沉。案经艺之文，贤圣之言，鸿重优雅，难卒晓读。世读之者，训古乃下。盖贤圣之材鸿，故其文语与俗不通。玉隐石间，珠匿鱼腹，非玉工珠师，莫能采得。宝物以隐闭不见，实语亦宜深沉难测。《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文，《论衡》之书，何为复然？岂材有浅极，不能为覆？何文之察，与彼经艺殊轨辙也？”答曰：玉隐石间，珠匿鱼腹，故为深覆。及玉色剖于石心，珠光出于鱼腹，其犹隐乎！吾文未集于简札之上，藏于胸臆之中，犹玉隐珠匿也。及出以■露，犹玉剖珠出乎？烂若天文之照，顺若地理之晓，嫌疑隐微，尽可名处。且名白，事自定也。……口则务在明言，笔则务在露文。高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳！……夫口论以分明为公，笔辩以■露为通，吏文以昭察为良。深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳！经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使实闭隐也。后人不晓，世相离远。此名曰语异，不名曰材鸿。……夫笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解分而可听，不务深迂而难睹。……
这里，王充批判了有汉一代好为“深覆典雅，指意难睹”的“赋颂”风气，认为“经传之文，贤圣之语”之所以显得“深覆典雅，指意难睹”，是因为“古今言殊，四方谈异”，再加“世相离远”，语言发生变化所致，而不是古人“务难知，使实闭隐”而令“后人不晓”的。对于那些提倡“言深”、“文沉”，追求“玉隐石间，珠匿鱼腹，非玉工珠师，莫能采得”之效果的人提出了批评。认为思想未出当“藏于胸臆之中，犹玉隐珠匿”，而一旦言表出来则就应该“犹玉剖珠出”，“烂若天文之照，顺若地理之晓，嫌疑隐微，尽可名处”，即应该通俗明白。由此，便顺理成章的提出了“口则务在明言，笔则务在露文”的两大修辞原则。认为“笔著者欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解分而可听、不务深迂而难睹”，只有做到“明言”、“露文”，才能使“高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹”，使“观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳”。显而易见，王充这里所指出的“明言”、“露文”两大修辞准则所欲达到的目的正与他修辞“为世用”的总目标是一致的。
众所周知，语言有书面与口头之分。那么，修辞是否亦应有口语修辞与书面修辞之别呢？王充认为言文应该一致，二者都应通俗易懂。他说：
夫笔之与口，一实也。口出以为言，笔出以为文〔11〕。
夫文由语也，或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者？故口言以明志，言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意〔12〕？
口语以分明为公，笔辩以■露为通〔13〕。
言无不可知，文无不可晓〔14〕。
认为“笔”与“口”为“一实”，“文”乃记录“言”之符号，二者在修辞上不应有“浅露”与“深迂优雅”之别，皆应以“分明为公”、“荴露为通”，即通俗明白。这一修辞准则，即使从今日的角度去评论，亦是正确而无疑义的。“五·四”新文化运动所倡导的“语文合一”的主张，何尝不是王充这一修辞准则的现代翻版呢？
上文我们说过，修辞有一些基本的准则与规律。但是，这并不是说所有人的修辞活动都要沿袭某几种固有的模式。相反，要想立“不朽之言”，传“彪炳千古”之文，是应当敢于创新，而不应“文辞相袭”的。王充对于这一点有足够的认识，他在批判有汉一代辞赋陈陈相因、文辞相袭的不良风气的同时，对前代优秀作家的创作经验进行了总结，从而提出了自己对修辞准则的又一独到而精辟的见解：
百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似。各以所禀，自为佳好。文必有与合，然后称善，是则代匠斫不伤手，然后称工巧也。文士之务，各有所从。或调辞以巧文，或辩伪以实事。必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳。酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当与前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳〔15〕。……
认为提倡“文当与前合”、“文辞相袭”，无异于是使“五帝不异事，三王不殊业”、使“舜眉当复八采，禹目当复重瞳”，其想法是完全错误的。从而主张“文辞不相袭”当如“美色不同面”、“悲音不共声”、“酒醴异气”、“百谷殊味”一般。只有这样，才能“各以所禀，自为佳好”。这一见解，不仅是对有汉一代辞赋模仿沿袭之不良文风的有力针砭，而且为中国修辞哲学提出了一个独到的准则，对后世曹丕、刘勰等人之论文有着很大的影响作用。
除上述几个方面外，两汉修辞哲学的发展还表现在情境题旨论、为文之术的辞格与风格等宏观、微观修辞理论的多方面发展上，这里限于篇幅，不能一一论列。
注释：
〔1〕刘向《说苑·善说》。
〔2〕〔4〕扬雄《太玄经》卷五、卷四。
〔3〕〔5〕扬雄《法言·吾子》。
〔6〕扬雄《法言·寡见》。
〔7〕扬雄《法言·修身》。
〔8〕扬雄《法言·先知》。
〔9〕王充《论衡·超奇》。
〔10〕易蒲、李金苓《汉语修辞学史纲》。
〔11〕〔13〕〔14〕王充《论衡·自纪》。
〔12〕王充《论衡·定贤》。
〔15〕王充《论衡·案书》。