长安文化与王维诗，本文主要内容关键词为：长安论文,文化与论文,王维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于王维诗，历代已说了不少，我们今天要想谈出点新东西诚为不易。近来阅读陈寅恪先生的《唐代政治史述论稿》，有所启发，草成此文，请方家不吝赐教。
一 “文宗”地位与长安文化
唐代宗曾在批答王缙《进王右丞集表》的手敕中写道：“卿之伯氏，天下文宗，位历先朝，名高希代。”以“文宗”称王维，可见对其在诗坛上的地位之肯定。
代宗之敕，若结合两唐书王维本传，可见出这是以皇室及贵族为代表的长安文化对王维的肯定与接受。
陈寅恪先生提出了长安文化区的概念，因为陈先生所论的是政治史，所以这一概念偏重在政治地缘上，而我们可以借此来确定长安文化的内涵，并以之观照王维诗。
“文化”作为外来词而作此译，似可从《周易》中找到依据，《易·贲》有云：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”作为“人文”之“化”的文化，其在长安，物质层面的包括帝都的城市、建筑、宫殿、园苑、宫廷气度、宴游生活、文酒之会等，精神层面的包括思想、宗教、交游、送别等，制度层面的则涉及到生活中的升迁、贬谪、节序活动等。当然，还有属于“天文”的长安周围的地理山川。以上这些，在王维的诗中都有所反映。从接受者的角度而言，代宗手敕则可视作代表长安文化的核心对于王维的高度肯定。
《旧唐书》本传云：“维以诗名盛于开元、天宝间，昆仲宦游两都，凡诸王、驸马、豪右、贵势之门，无不拂席迎之，宁王、薛王待之如师友……代宗时，缙为宰相。代宗好文，常谓缙曰：‘卿之伯氏，天宝中诗名冠代，朕尝于诸王座闻其乐章。今有多少文集？卿可进来。’”从中就可见出王维之从诸王到皇帝所得到的欣赏，而代宗之命王缙进其兄文集，亦与青年时代对王维的赞赏、仰慕大有关系。《太平广记》所载的歧王为之设法以擅琵琶之乐人身份入公主府邸，终以诗打动公主，“公主则召试官至第，遣宫婢传教，维遂作解头，而一举登第矣。”虽是小说家言，实亦与王维青年时代的经历有关。这些上层人物对王维的欣赏说明了什么呢？毫无疑问，王维的诗歌符合他们的审美标准和艺术趣尚。
长安文化的核心与主导是由皇室、贵族决定的，代宗手敕所云“抗行周雅，长揖楚辞，调六气于终篇，正五音于逸韵，泉飞藻思，云散襟情”，并非套话，而是很准确地概括了王维诗歌的特点，以及他被欣赏的是什么。“抗行周雅”是指王维诗如《诗经》般的典雅、醇正，“长揖楚辞”确可以从《王右丞集》第一卷十首古诗中的九首得到印证，因为它们从形式到意境都是有意学习《楚辞》的，“调六气”、“正五音”是指其形式、音律，“泉飞藻思，云散襟情”当指其山水田园之作。
当然，代宗手敕说得并不完全，我们还可以从《新唐书·文艺传》中得到补充。传中言王维以“侍以酬奉”相取，又以之与李峤、沈、宋相关，实是说出了一大关键。试看其集子中卷七、卷十、卷十一，都有大量的此类作品。确实，“侍以酬奉”四字是道出了王维诗的一个主要内容。
恰是这些应制、酬酢之作，既展示了帝都的雄伟、宫廷的气派，又表现出特有的盛唐气象，而这正是长安文化的主要面。请看《奉和圣制与太子诸王三月三日龙池春禊应制》：
金人来捧剑，画艗去回舟。苑树浮宫阙，天池照冕旒。宸章在云汉，垂象满皇州。
《奉和圣制重阳节宰臣及群臣上寿应制》：
四海方无事，三秋大有年。百工逢此日，万寿愿齐天。芍药和金鼎，茱萸插玳宴。
将帝都气象和太平盛世表现得非常精到、准确。尤其是《奉和圣制从蓬莱向兴庆阁道中留春雨中春望之作应制》：
銮舆迥出仙门柳，阁道回看上苑花。云里帝城双凤阙，雨中春树万人家。
后人以“春容典重”、“藻丽铿锵”、“大句笼罩，气象万千”评之，并认为此诗“风格秀整，气象清明，一脱初唐板滞之习”，“字字冠冕，字字清隽，此应制中第一乘也”（注：以上见《唐诗汇评》第326-328页，浙江教育出版社1995年版。）。又如很著名的《和贾舍人早朝大明宫之作》：
九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。日色才临仙掌动，香烟欲傍衮龙浮。
更为人所熟知，并常被引用。人誉之为“气象阔大，音律雄浑，句法典重，用字清晰，无所不备”，“意象俱足，庄严稳称”，“高华典赡，无美不备”，甚至认为“《早朝》四诗，名手汇此一题，觉右丞擅场，嘉州称亚，独老杜为滞钝无色”（注：以上见《唐诗汇评》第330页。）。这种雄浑、高华的气度，虽台阁之作，亦为盛唐气象之一端，实不应轻之，难怪会赢得“朝廷左相笔，天下右丞诗”之誉。至于长安城外的终南山，王维也以“近天都”、“接海隅”总写其高大，“白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊”，写其远观近看的效果和辽阔广大，可见出帝都背景的天造地设的“天文”一面。
长安作为帝都，官吏与士子在此出出进进当是常事，因此送别可谓唐诗的一个主要题材，而王维尤擅于此。他的名篇《送元二使安西》，被《麓堂诗话》认为是“‘阳关无故人’之句，盛唐以前所未道。此辞一出，……千言万语，殆不能出其意之外”。《瓯北诗话》则认为，“人人意中所有，却未有人道过，一经说出，便人人如其意之所欲出，而易于流播，遂足传当时而名后世”。不少论者都誉之为古今送别诗第一。又如《送沈子福之江东》，《唐诗别裁集》评之曰：“春光无所不到，送人之心犹春光也。”这些作品，都以其深情绵邈、气度从容、诗味隽永，历来为人传唱不已。又如“忘身辞凤阙，报国取龙庭。岂学书生辈，窗间老一经”（《送赵都督赴代州得青字》）、“瀚海经年别，交河出塞流。须令外国使，知饮月氏头”（《送平淡然判官》），则与盛唐时代特有的功业之想相结合，呈现的是另一种风貌。无论是前者还是后者，送别这一长安文化的主要面，也是王维笔下的主要题材，唐代诗人所作，似无能出其右者。
节序活动也是帝都文化的一个主要组成部分，王维诗中亦不乏表现。除了春禊奉和、曲江侍宴之类皇家活动外，《寒食城东即事》、《九月九日忆山东兄弟》等作，则是自己的即事抒情，后者更是亲情加节俗的名作。至于民俗，卷一的《鱼山神女祠歌》以及出使河西时所写的《凉州郊外游望》，都有所反映，纵然它们不属于长安文化的范围，其习俗与形式却与代宗敕中的“长揖楚辞”一语为近。
综上，独孤及所说的“沈、宋既殁，而崔司勋颢、王右丞维，复崛起于开元天宝间”（《左补阙安定皇甫公集序》），应是对表现以皇室为代表的长安文化的很好论断。
长安文化是帝都文化，其进则为边塞文化，其退则为隐逸文化。
陈寅恪先生据韩愈《送董如南游河北序》得出了这样的结论：“可知在长安文化统治下之士人，若举进士不中，而欲致身功名之会者，舍北走河朔之外，则不易觅其他之途径也。”（注：《唐代政治史述论稿》第330页，上海古籍出版社1997年版。）其实，即使是中了进士，也未必轻视边功。这既与盛唐的时代精神有关，又体现了在抵御外族入侵之外的另一传统，即刘向《说苑·指武篇》所云：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”若谓贞观时国力尚未臻极盛，只因东西突厥丧乱，吐蕃初起，势力未大，而太宗在政治、外交、军事诸方面处置得当，故能消弭外患，远播声威，使之有“天可汗”之称。到高宗、武后时，东突厥复起，吐蕃强盛，契丹、奚叛唐，在对外战争中，唐室颇多失利。玄宗时，唐朝财力已富，在对边裔民族的战争中，多能取得胜利。不仅成功地抵御了吐番、契丹、奚的入侵，收复了初唐时丢失的营州、河西九曲、剑南安戎等地，而且开拓了边境，巩固了对天山南北的统治。大概除了天宝后期对南诏的战争外，玄宗政权在对外战争中多处于优势。这就是产生边塞诗的现实基础，而边塞战争既牵动了诗人，又涉及社会的方方面面，构成了盛唐独有的边塞文化现象。
王维后来的隐士与僧徒形象并不代表他的青年时代，青年王维同样感受到热烈的时代精神，满怀功业之想，写了不少向往边功、歌颂豪侠的作品，其中不乏名篇。如《少年行》：
新丰美酒斗十千，咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。
一身能掰两雕弧，虏骑千重只似无。偏坐金鞍调白羽，纷纷射杀五单于。
《老将行》：
少年十五二十时，步行夺得胡马骑。射杀山中白额虎，具数邺下黄须儿。一身转战三千里，一剑曾当百万师。
诗中充满了战斗豪情和昂扬精神。王维尽管入仕之初就遭贬济州，产生过避世之念，但在被张九龄荐举为右拾遗之后，他既在《献始兴公》诗中赞美张九龄“所不卖公器，动为苍生谋”，自己也仍未绝功业之念。开元二十五至二十六年他以监察御使出使凉州时，写下了《陇头吟》、《陇西行》、《从军行》、《使至塞上》、《出塞》等作，都可见悲壮中饶昂扬、苍凉中见雄浑的特点。
即使不是以乐府旧题写新辞，不是自立新题状物抒情，王维拟以女子声口所写的《伊州歌》：“清风明月苦相思，荡子从军十载余。征人去日殷勤嘱，归雁来时数附书。”也是以思妇写征人，借风月寄离思，是从侧面表现边塞题材，在表现普遍百姓的生活和思想感情同时，也可见出征伐戍守并非远不相及之事，它同样是长安文化的重要组成部分。如此看来，此诗为梨园传唱一时，也足以说明语浅情深之作，只要与人民的生活密切相关，就会被他们接受。边塞紧连着长安，随之也成为一种文化现象，王维所作，由己及人，将这一文化现象表现在自己的笔下，使之虽非传统所认可的边塞诗人，却使其边塞诗占据长安诗坛重要一席。
我们已将边塞文化视作长安文化“进”的延伸，为何又将隐逸文化作为它“退”的延伸呢？据《唐六典》可知，唐行授田之法，其赋役定为租、庸、调、徭四目，虽开元以后法度渐废，但毕竟社会富足，文人无论是否出仕，都不至于无法生活。加以三教并行，僧道固颇多居于城中的寺观，但也不乏隐居山林者。由于他们的地位和影响，隐逸颇成时尚。长安城八水六坡，南面不远就是著名的终南山，此山一方面为假隐士提供了“终南捷径”，同时又为官员们准备了营建庄园别墅的条件，由于特殊的地理条件，使之成为了长安的后院。进可仕，退可隐，进退之间则是半仕半隐。
《史记》为伯夷立传，大概是认可了最早的隐者，《后汉书·逸民传》云：“《易》称遁之时义大矣哉！又曰不事王侯，高尚其事，……或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静已以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其慨，或疵物以激其清。然观其甘心垄亩之中，憔悴江海之上，岂必观鱼鸟、乐林草哉，亦云性分所至而已。”这是关于隐逸的一个较全面的定义。玄宗之世，“端居耻圣明”应不是孟浩然一人的声音，观两唐书《隐逸传》，分别有21人和25人之多，而且这些都是知名的“专职”隐士，实际上远非此数。
王维青年时代本来向往功业，一般都认为他的隐逸思想产生在张九龄被贬之后。开元二十四年，因遭李林甫构陷，张九龄被罢相，次年贬为荆州长史，开始了奸相掌权，史称“九龄既得罪，自是朝廷之士，皆容身保位，无复直言”（注：《资治通鉴》卷二百一十四。）。王维在《寄荆州张丞相》诗中以“方将与农圃，艺植老丘园”初表其抽身官场之念，又在《早秋山中作》流露出欲学陶渊明之念：“不厌尚平婚嫁早，却嫌陶令去官迟。”但他并未真正隐退，《偶然作》之四表白了自己的心迹：“日夕见太行，沉吟未能去。问君何以然，世网婴我故。小妹日成长，兄弟未有娶。家贫禄既薄，储蓄非有素。几回欲奋飞，踟躇复相顾。”由于这种两难的心态，使之不能真正隐而躬耕，而是走上了半官半隐的道路。
王维本来就在嵩山隐居过，四十岁左右择居终南山，后又得宋之问的蓝田辋川别墅，开始了亦官亦隐的生活。他晚年在《与魏居士书》中曾以孔子“无可无不可”的话为自己辩解，谓“可者知意，不可者少适意也。君子以布仁施义、活国济人为适意；纵其道不行，亦无意为不适意也。苟身心相离，理事俱如，则何往而不适？”其实，王维的隐居，尤其是后期的僧徒式的隐居，又与其特殊的经历有关。天宝十五载，安禄山陷长安，玄宗奔蜀，王维扈从不及，被叛军所获，其名声甚大，迫授伪职。待唐军收复两京后，王维虽因“万户伤心生野烟”一诗之为人所知，加以其弟王缙为之削官赎罪，得到恕宥，但心灵却受了很大的创伤。正如其《叹白发》诗中所说“一生几许伤心事，不向空门何处销”，他沉浸在佛教中，以期消解。《旧唐书》本传谓其“在京师，日饭十数名僧，以玄谈为乐，斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。因此，他写隐居生活及相关的山水田园之作，实有前后期的不同。
前期所作，总体是“羡闲逸”而“吟式微”况味，是“围城”中人对山水田园的向往，而后期所作，则转为带有浓厚的庄禅意味，自然成了心灵的外化。对此，早已不乏论述，兹不赘。这里要补充的是，若谓单纯的终南、辋川隐逸是作为帝都后院的长安文化的延伸、补充，尚属于行为方式、生存状态的文化的话，那么，浸染浓厚的佛道思想、以求灵魂解脱的隐逸，则是前者与精神层面文化的复合了。
二 艺术趣尚的背后——长安精神文化的深层原因
前面我们就唐代宗批答手敕论述了以宫廷为代表的长安文化对王维诗的理解、接受，而这只是问题的一个方面，另一方面可从唐人选唐诗见之。虽说统治阶级的思想就是统治的思想，但选本及诗论家毕竟不是完全被官方左右，可以认为，他们的手眼体现了另一种长安文化的意义，亦即：在艺术趣尚的背后，还有着长安精神——制度文化的深层原因。
唐人所选唐诗，以《河岳英灵集》、《国秀集》、《箧中集》、《中兴间气集》最为重要，除《箧中集》入选者是“名位不显，年寿不将，独无知音，不见称颂”（注：元结《箧中集序》中语，《元次山集》卷七，中华书局排印本。），表现出元结的独特标准外，另三种选本中，都可看出王维的地位，特别是第一和第四种，都有理论阐发，更应重视。
《河岳英灵集》为殷璠所选，殷氏在此集的序言中说：“夫文有神来、气来、情来，有雅体、鄙体、俗体。编纪者能审鉴诸体，委详所来，方可定其优劣，论其取舍。……理则不足，言常有馀，都无兴象，但贵轻艳，虽满箧笥，将何用之？……开元十五年后，声律风骨始备矣。……粤若王维、昌龄、储光羲等二十四人，皆河岳英灵也，此集便以河岳英灵为号。”（注：见《唐人选唐诗（十种）》第40页，上海古籍出版社1978年新一版。）在他的心目中，王维无疑是“首席”诗人。在此集的《集论》中，殷氏作了进一步的阐发，他认为“不可不知音律”，但“专事拘忌，弥损阙道”，在重视诗歌音律美的同时，又反对矫揉造作，并提出了“既闲新声，复晓古体，文质半取，风骚两挟”的标准。应该说，这样的标准和理论是很公允、很难挑剔的，而以王维为“河岳英灵”之首，其“文质半取，风骚两挟”的标准，也可从王维“盛得江左风，弥工建安体”（《别綦毋潜》）一说中得到印证。
殷璠的选诗标准和理论无疑是兼顾到内容与艺术，但我们还应看到其背后、其深层还有特定的道德意义在。《河岳英灵集》评王维用了“词秀调雅，意新理惬，在泉为珠，着壁成绘”十六字，并未涉及道德、思想的内容。但是，若看他对别人的评价，就可见这一标准的存在。如论李白，以其为人的“性嗜酒，志不拘检”同为文的“率皆纵逸”相联系；论高适，充分肯定其“多胸臆语，兼有气骨”，而对其“性拓落，不拘小节”、“隐迹博徒”却似并不赞赏；论崔颢，谓之“年少为诗，名陷轻薄，晚节忽变常体，风骨凛然”，可见对其前后期创作的看法截然不同；即如对王昌龄虽有极高的评价，誉之为“四百年内，曹、刘、陆、谢，风骨顿尽，倾有太原王昌龄”，却又说：“奈何晚节不矜细行，谤议沸腾，垂历遐荒，使知音者叹惜”。姑不论这些评价是否正确，却足以说明在为诗之外，尚有为人的标准之存在。
《中兴间气集》系高仲武所选，高氏所写的序言有云：“诗人之作，本诸于心，心有所感，而形于言，言合典谟，则列于风雅。暨乎梁昭明，载述以往，撰集者数家，推其风流，正声最备，其馀著录，或未至焉。何者？《英华》失之浮游，《玉台》陷于淫蘼，《珠英》但记朝士，《丹阳》止录吴人。……粤若肃宗先帝，以殷忧启圣，反正中原。伏惟皇帝以出震继明，保安区宇，国风雅颂，蔚然复兴，所谓文明御时，上以化下者也。……古之作者，因事造端，敷弘体要，立义以全其体，因文以寄其心，著王政之兴衰，表国风之善否，岂其苟悦权右、取媚薄俗哉！今之所收，殆革前弊，但使体状风雅，理致清新，观者易心，听者竦耳，则朝野通取，格律兼收。”其选录的标准，所提倡的理论，与《河岳英灵集》似无多大的不同。
观高仲武在此集中对各人的评价，诗歌内容与艺术之外，也有道德评判在。如批评李希仲“轻蘼，华胜于实”；李嘉佑“往往涉于齐梁，绮靡婉丽”；一方面称道朱湾为“有唐高人”，一方面尤其指责苏涣“逾岭扇动哥舒，跋扈交广，此犹龙蛇见血，本质彰矣。……或曰此子左右嬖臣，侵败王略，今著其文可乎？……夫善恶必书，《春秋》至训；明言不废，孟子格言，涣者其殆类此乎”。在评价刘长卿时说“长卿有吏干，刚而犯上，两遭迁谪，皆自取之”，却又认为他有些诗句“伤而不怨，亦足以发挥风雅矣”。
《中兴间气集》所收为肃宗、代宗二朝之诗，王维并不在内，我们不厌其烦地引用高仲武所评，出于何意呢？我们应该十分重视他对列于卷首的钱起的评语：“员外诗，体格新奇，理致清赡，越从登第，挺冠词林。文宗右丞，许以高格；右丞没后，员外为雄。芟齐宋之浮游，削梁陈之靡嫚，迥然独立，莫之与群。”这里显然是将钱起视作王维之后的诗坛第一人。在赞其名句“特出意表，标雅古今”之后，尤以其“穷达恋明主，耕桑亦近郊”二句，“礼义克全，忠孝兼著，足可弘长名流，为后楷式”（注：以上分见上书第41、58、53、77、83、98、99、302、303、270、271、278、282、290、265页。）。至此，我们可以认为，高仲武论诗是前推王维，后推钱起，除序言中明言的标准外，更有潜在的道德内容。
殷璠、高仲武评诗、选诗之在艺术标准外而兼以道德相取，实又关系着以“儒林”传统改造“文苑”之意义。
我国自范晔撰《后汉书》立《文苑传》以来，就标志着文人从传统的士人中独立，自此渐有“儒林”与“文苑”之分。唐太宗很重儒学，但至高宗、武后时发生了变化。《旧唐书·儒学传》云：
古称儒学家者流，本出于司徒之官，可以正君臣、明贵贱、美教化、移风俗，……近代重文轻儒，或参以法律。儒道既丧，淳风大衰，故近理国多劣于前古，……高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏，于是醇浓日去，华竞日彰，犹火销膏，而莫之觉也。……
这就是重进士之文词而轻儒士之经术，其结果就造成了才与德的不称。《新唐书·文艺传》指出了文士的不足：
夫子之门，以文章为下科，何哉？盖天之付与，于君子小人无常分，惟能者得之，故号一艺。自中智以还，恃以取败者有之，朋奸饰伪者有之，怨望讪国者有之。若君子则不然，自能以功业行实光明于时，亦不一于立言而垂不腐；有如不得试，故且阐绎优游，异不及排，怨不及悱，而不忘纳君于善政，故可贵也。
陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中精辟地指出“儒林”“文苑”的历史一地理之变。他说：
自东汉末年中原丧乱以后，学术重心自京师之太学移转于地方之豪族，学术本身虽亦有变迁，然其与政治之关锁仍循其东汉以来通经义、励名行以致从政之一贯轨辙。此点在河北即所谓山东地域尤为显著，实与唐高宗、武则天后之专尚进士科，以文词为清流仕进之唯一途径者大有不同也。由此可设一假定之说：即唐代士大夫中其主张经学为正宗、薄进士为浮治者，大抵出于北朝以来山东士族之旧家也。其由进士出身而以浮华放浪著称者，多为高宗、武后以来君主所提拔之新兴统治阶级也。
陈先生设此说旨在分辨唐代士人的两个传统，以探求党派斗争之缘由，但我们又应看到，高宗、武后虽专尚进士科，玄宗毕竟又有崇儒之举，《旧唐书·儒学传》云：“玄宗在东宫，亲幸太学，大开讲论，……及即位，数诏州县及百官荐举经通之士，又置集贤院，招集学者，校选募儒士及博涉著实之流。”其结果必然造成以儒林济文苑、调和二者的情况，也势必影响到诗坛。尤其是长安，皇城根下，浮华放浪的文苑习气，当会向重名行的儒家传统反拨，形成帝都文化新的景观与内涵。
陈先生提出的虽谓假设，却给我们提供了解决唐人为何如此评价王维的一把钥匙。
王维之先是河东王氏，祖上一直为官，母崔氏，出于唐太宗修改氏族志之前的第一大姓，尽管两唐书本传未涉王维早年所学，但以其出身，可以想见。而《旧唐书》本传所载的“事母崔氏以孝闻”，“闺门友悌，多士推之”，“居母丧，柴毁骨立，殆不胜丧”诸语，就可见“通经义，励名行”应是其青年时所具有的素养。王维幼以文章得名，后以诗称，兼擅绘画、音乐，两唐书分入文苑、文艺传，本非儒林中人，却决非浮华放浪之士。其弟王缙《进王右丞表》称“臣兄文词立身，行之馀力，当官坚正，秉操孤直”，当非私阿之辞。所以，殷璠、高仲武等人的以王维为诗坛第一人，应既是对其诗的高度赞赏，又是对其人的足够肯定。
这里，还有一点补充，即殷、高二氏似乎都以“中道”取人，不但不欣赏“志不拘检”、“不矜细行”、“拓落”、“轻薄”，对“刚而犯上”也颇有微词，因而，论诗亦以“哀而不伤，国风之深者”相尚。而王维不但诗合于“哀而不伤”、“伤而不怨”的“中道”标准，而且性格较柔，诗与人一致，就这点而言，颇合于“儒”之本义（吕思勉先生云：“儒之为言柔也。汉人多以儒墨并称，亦以儒侠对举。窃意封建之坏，其上流社会，自分为二，性宽柔若世为文吏者则为儒，性强毅若世为战士者则为侠，孔因儒以设教，墨藉侠以行道。”（注：《先秦学术概论》第52页，中国大百科全书出版社1985年版。））。“柔”确实是王维的一大特点，这不仅见于其人，也见于其诗。
见于其人而最著者，当是陷贼迫受伪职及以后反省一事。王维《责躬荐弟表》足见其自责的沉痛：“顷又没于逆贼，不能杀身，负国偷生，以至今日。陛下矜其愚弱，托病被囚，不赐疵瑕，累迁省阁，昭洗罪累，免负恶名，在于微臣，百生万足。昔在贼地，泣血自思，一日得见圣朝，即愿出家修道。及奉明主，伏恋仁恩，贪冒官荣，荏苒岁月。不知止足，尚忝簪裾，始愿屡违，私心自咎。”清人赵殿成为《王右丞集》笺注竟，杭世骏、全祖望、厉鹗等名家都曾为之序，颇有知人论世之见。杭氏云：“右丞闺门友悌，见推多事，扈从不及，受禄山伪署，世遂以为白圭之玷。迹其服药取痢，称瘖求免，旧史已力为湔雪。而‘凝碧’一诗，秋槐野烟，伤心掩泣，是即惓惓不忘君父之佐证。固不可与张均、张惓诸人比伦矣。”全祖望则另有一说：“予谓是时天子入蜀，东宫起朔方，右丞不死，殆亦思乘间自脱，向行在耳。岂知托病不遂，竟遭维絷，斯烈士于患难之际，所以致戒于委蛇也。虽然，右丞风期高雅，决非尘世中人物，吾固信其晚节之可原。”厉鹗却就杜甫的诗作王维、郑虔之比较：“善乎少陵之目右丞曰：‘共传收庾信，不比得陈琳。一病缘明主，三年独此心。’于郑司户则曰：‘万里伤心严谴日，百年垂死中兴时。’又云：‘反覆归圣朝，点染无荡涤。’则王郑之优劣，诗史先有定论，又何待后人之喋喋邪？”（注：以上分见《王右丞集笺注》第559、561、562页，上海古籍出版社1984年新一版。）这些都是经过长期历史沉淀后认真思考之所得，我们决不能轻易对待。虽然他们都未指出王维为人软弱的一面，辩诬的根据却是在发见其内心，探究其思想，对杜诗的理解亦十分在理。
至此，我们再回头看殷璠、高仲武对诸多诗人的评论，以及对王维的推重，除他们自己较为相近的观点、标准外，还在于对王维人品的肯定，这既是未苛求其政治大节，更是对其虽为文苑中人、却具儒者风范的认可。而这，正是玄宗崇儒之后、儒林精神改造文苑传统的结果。殷、高诸氏，并非统治集团中人，他们论诗固有自己的艺术标准，但艺术的背后，却难出主流文化的影响，这主流文化就是帝都文化的另一面，即长安的精神——制度文化。这一方面的帝都文化既塑造了王维的文化性格，又决定了选唐诗时的道德标准。虽潜藏，却可彰显。
至于王维的诗，除了晚年充满禅意的作品外，自青年时起，就颇具儒家“诗教”的风范、气度。如二十岁时所作的《息夫人》：“莫以今时宠，能忘旧日恩。看花满眼泪，不共楚王言。”据孟棨《本事诗》载，此诗之作与宁王（玄宗兄）夺饼师之妻有关，因是强者与弱者的关系，“新宠”难忘旧人，只能以其流泪不语的方式作默默的反抗。王维借春秋时息国被楚所灭，君主的夫人被楚王所占一事，写此眼前事，表现得深刻动人，却又怨而不怒。前此一年的《李陵咏》，很可见出对李陵的理解与同情：“既失大军援，遂婴穹庐耻。少小蒙汉恩，何堪坐思此。深衷欲有报，投躯未能死。引领望子卿，非君谁相理。”却不料会成为自己后来陷逆的真切体会，王维虽非李陵这样的领军人物，却同样有“深衷欲有报，投躯未能死”的感受。而“凝碧池”一诗之能“闻于行在”，除王维的诗名外，与其念旧怀人、哀怨难抑相关。杭世骏以之“惓惓不忘君父”，正指出其儒家思想的底蕴，堪称的评。《李陵咏》是他的“今之视昔”，表现出对历史人物名节的并非苛求，《息夫人》则如同他自己后来陷逆时的体会，杭世骏等人“今之视昔”时，对“凝碧池”诗的理解，应也包括《息夫人》在内。总之，王维诗怨而不怒、温柔敦厚，在这一符合儒家审美标准的意蕴、风格的背后，其实还有着儒者“柔”的底蕴在，不过，在王维，这“柔”，更有相当多的“弱”的成分。其余作品，我们就不在此多作引述了。
我们认为，王维之能够得到一代“文宗”之誉，是由于以上关系着长安文化两个方面的原因。李白、杜甫之所以时誉未及，一方面是由于未似王维那样在长安开始他的创作活动，在此地成名，未能成为长安文化圈中的诗坛核心人物；另一方面则是李白的道者与文化苑习气太重，杜甫作为纯然儒者，对其接受、推重只能是中唐以后的事，而尤显于崇儒重道的宋代。这样，李白的只是供奉翰林三年，杜甫的自慨“百年歌自苦，未见有知音”（《南征》），就不难理解了，因为从诗歌接受的角度言，文化——包括物质、精神、制度层面的文化，是不可忽略的原因。如果将长安文化定义为玄宗时代的京都文化，那么，李白是在长安文化之外，杜甫是在长安文化之后，他们之未得王维的“文宗”地位，应是历史的必然。