列维纳斯或主体性的失落、延续与转换，本文主要内容关键词为：主体性论文,纳斯论文,列维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B565.5 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2009)09-0068-09
现象学于20世纪初起源于德意志，但其中心在第二次世界大战前转移到了法兰西。在战争期间以及战后大约15年中，现象学存在主义(现象学存在论或现象学生存论)一直占据着法国哲学、人文社会科学的中心舞台。从总体上说，现象学是一种主体性哲学，胡塞尔强调先验主体性，其他哲学家虽然不赞成这种“先验”指向或对“先验”有别一种理解，但他们终归围绕主体性问题展开自己的思想。著名现象学家梅洛-庞蒂于1961年去世，这在法国象征着一个时代的结束。到第二年，列维-斯特劳斯发表《野性的思维》(1962)，矛头直指萨特的《辩证理性批判》(1960)，则直接宣告了现象学的逊位：现象学在20世纪六七十年代进入其暗淡时期，主体性也因此由“宠儿”变成了“弃子”。原因在于：结构——后结构主义把主体囚进了“语言的牢笼”，主体的主体性也就不得不让位于结构的客观性。大约自80年代以来，法国现象学似乎又走向了复兴，主体性问题也因此在某种意义上重新成为重要的论题。这当然只能是泛而言之，真实的情形可能是主体性的失落、延续和转换的复杂关联。列维纳斯渐进地推出自己别具特色的他人现象学，其代表作《整体性与无限》迟至多事之秋的1961年才得以出版。我们要问的是，这部独特作品及其后续作品的面世是在梅洛-庞蒂死后为主体性哲学续上香火，还是在对现象学运动盖棺定论兼为主体离心论主张充当信使？
一、主体性的失落
20世纪六七十年代是法国哲学的3M时代，“主体的终结”无疑是此间最为响亮的口号。诸多风云人物都加入了为主体送葬的行列，反人本主义(人道主义)的主线“从列维-斯特劳斯的结构人类学，经过拉康和福柯的工作，发展到德里达的‘后结构主义’的极端的反主体主义”[1](P96)。列维纳斯无疑深受时代氛围的感染，也因此自觉或不自觉地加入了批判主体性的行列，或至少认可了主体性的失落这一无法逆转的事实。在1970发表的名为《同一性的丧失》的文章(该文后来收入1972年出版的《为他人的人道主义》)中，他从人文科学和哲学两个角度分析了主体性的时代遭际。
列维纳斯首先依据人文学科的一般情形告诉我们，“人道主义的终结”、“形而上学的终结”、“人的死亡、上帝的死亡”是20世纪60年代“上层知识界的使人感受到了世界末日的观念和口号”，它们“就像完全暴露无遗的巴黎欲望和各种厌恶情绪一样”，“以最新时尚的专制方式强加给人们”。[2](P85)他通过分析表示，这些观念和口号最初出自于方法论的考虑，“它们表达了人文科学中的某种研究状态：一种严格的考虑导致了从心理学、社会学、历史学和语言学角度对于听从自身、体味自身的自我的不信任”，“一种形式主义强加进来，以便驯服人类事实的野蛮增殖”。[2](P85-86)这种分析与结构主义者们的说法显然是一致的。针对有些人企图“使历史性成为先验人本主义的最后避难所”，列维-斯特劳斯表示：“事实上，历史既不与人缠结在一起，又不与任何特殊对象缠结在一起。历史完全在于其方法，经验表明，这种方法对于把任何有关人的或非人的结构的成分都加以编目而言是必不可少的。”[3](P300)而福柯更详尽、更明确地告诉我们，心理分析、语言学、人种学依据人的欲望规律、人的语言形式、人的行为规则和人的神秘的话语运作使意识主体离心化了[4](P22)。然而，当人性的“野蛮增殖”被话语的“无限扩张”取而代之以后，仅从方法的角度来进行概括就明显不够了，“在对人的理解中，逻辑形式主义和数学结构的思乡病溢出了方法论手法的谨慎和圈子”，它“甚至在人的秩序中也宁愿数学同一性”，“自此以后，主体从理性的秩序中被消除了”，“整个人性都是外在的”，“这或许可以被看作是一种非常坚定的唯物主义表述”。[2](P86)列维纳斯显然注意到了，人性被囚进了语言的牢笼，而话语以其坚实的物质性或冰冷的客观性取代了主体脆弱的主体性。这完全符合列维-斯特劳斯如下断言：“人文科学的最终目的不是去构成人，而是去分解人。”[3](P281)
列维纳斯接着分析了哲学界的情形。在哲学传统尤其是意识哲学传统中，主体是一切同一性的保障。套用福柯的说法，一切人文现象或知识领域其实是由大大小小的“主观”单位构成的，正是主体使它们得以有序化。按照他的说法，主体中心论或意识主体中心论其实是连续历史观的相应物，“连续的历史是主体奠基功能的必不可少的相关者，是让一切逃避它的东西向之回归的保证者”，“让历史分析成为关于连续的话语与使人的意识成为历史发展和所有行为的源初主体是同一思想体系的两个方面”。[4](P21-22)然而，主体就像沙滩上的足迹，终将被抹去。话语不再需要主体的保障，形式的同一代替了主体的同一。列维纳斯表示：强调先验意识促使“人们或许因此会坚持依据主体性而思考存在，思考先验意识的合法主宰维持在其间的一个‘无处’。但是撕破所谓出自先验立法的理性世界的各种矛盾难道没有毁灭主观的同一性？一种行动可能被旨在使之有效和容易的技术所阻碍，一种为了把握世界而诞生的科学置世界于瓦解，在人道主义理想引导下的政治和管理却维护人对人的剥削和战争，这些乃是对各种理性设计的独特的颠倒，让人类因果性，由此使被理解为自发性和行动的先验主体性丧失了资格。一切就好像自我、尤其是一切可以识别的同一性都可以向之而归的同一性，缺失了自身，没有达到与它自身相一致”[2](P87)。启蒙的理性设计源自于主体的主体性，也就是人的内在同一性。然而这种理想追求却导致了各种各样的异化：作为工具的科学和技术变成了主宰人生命运的强大力量；自由和解放的人道主义理想不仅没有消除反而助长了剥削和战争；不管异化还是反异化(消除异化本身被异化了)，实际上都否定了人的内在同一性。他写道：“内在性不再严格地是内在的，我是一个他者。同一性本身难道不是一种失败？意义将在一个不带有人的印迹，不扭曲意指的同一性的世界中、在一个清除了全部意识形态的世界中去寻找。”[2](P88)
列维纳斯尤其提到了海德格尔的后哲学思考对主体形而上学的批判。他写道：“在当代思想中，在人文科学对于主体性的这种质疑和这个世纪最有影响、已经自称为后哲学的哲学思想之间存在着一种有意义的汇合。海德格尔把先验主体性的观念与欧洲哲学的某种指向、与形而上学联系在一起。他认为这种形而上学已经结束了。不可消除的同一性，自我，心灵，意识，主体，封闭在自身中、与存在分离、由此从这一自在的退隐(这在现代思想中乃是自身的确定，笛卡尔的我思确定了其形式)出发走向存在的可能性，这一切都仍然是形而上学的。”[2](P89)众所周知，萨特认为存在主义是一种人道主义，并且把海德格尔视为人道主义者，但后者在致法国哲学家Beaufret的“关于人道主义的信”中明确否定这一点。福柯等人更是明确地把海德格尔、尼采和弗洛伊德，甚至还有马克思视为主体离心化思潮的源头活水。看起来，尽管列维纳斯许多时候都在批判海德格尔对于孤独自我的强调，但同时明显地注意到了他在突破主体性方面作出的努力。列维纳斯总结性地表示，在20世纪60年代出现的“主体之终结”源于人文科学和哲学合力审判主体性：“内在世界既受到人文科学也受到海德格尔的质疑”，“通过对内在世界的这种放弃，海德格尔把胡塞尔的反心理主义彻底化了。主体性的终结开始于20世纪。人文科学和海德格尔，要么走向了以数学智慧的胜利把人格、它的统一性和它的被选择驱逐到了主体意识形态中，要么走向了使人扎根在他只是其信使和诗人的存在中。”[2](P90)
其实，从其批判存在论开始，列维纳斯就已经走上了去——主体性的路。他在弗莱堡大学听过胡塞尔的最后一期课程和海德格尔接替胡塞尔教职后的第一期课程。作为胡塞尔和海德格尔在法国的最早的评介者，他试图从海德格尔的角度来读解胡塞尔。“我关于胡塞尔‘直觉理论’的工作，在我寻求把胡塞尔表述为已经洞察到存在的存在论问题，存在的地位而非本质问题的范围内，受到了《存在与时间》相当大的影响。”[5](P29-30)他不同意海德格尔思想中没有胡塞尔的位置的看法，而是在承认断裂的同时注意到了他们之间的延续：“海德格尔思想非常具有原创性，与胡塞尔有区别，但在某种意义上是其延续。先验现象学关于意识对象的构造导致了海德格尔意义上的存在论问题。”[6](P15)在这个意义上说，对海德格尔存在论思想的分析和研究并没有远离先验主体性问题。从20世纪30年代起，列维纳斯开始密切关注犹太人的现代命运，思考法西斯主义的哲学根源，借助希伯莱文明资源来反思希腊文明及其后果，凡此种种都推动他远离海德格尔的存在论及其胡塞尔源泉。对于他来说，不管是海德格尔的现象学存在论还是胡塞尔的现象学认识论，其实都可以归结为没有道德的中性论主张，并因此与从一开始就大体上引导着其学术指向的“置善于存在之外的柏拉图表述”[7](P9)大相径庭。
在《从生存到生存者》(1947)和《时间与他者》(1948)中，列维纳斯开始对海德格尔的现象学存在论进行比较系统的清理和批判，同时也更加远离胡塞尔的现象学认识论。真正说来，他要远离的是胡塞尔先验认识论意义上的孤独自我以及海德格尔的生存论意义上的孤独自我。在《从生存到生存者》中，主要是借助于“失眠”这一经验，他把个体生存与无意义的、无人称的、令人恐惧的“有”关联起来，并因此批判海德格尔以及其他哲学家极力渲染的时间中的孤独自我。在世存在之“烦”归根到底是“对自身的烦”，疲劳、懒惰、勤奋都不过是动词意义上的存在的样式。“主体的同一化”，“与自身的咬合”，“成为自身”，“完全封闭在自身中”，“主体的孤独”，这一切都表明个体追求摆脱了他人的自由，但“对自由的思考和期望说明了绝望”，“期望只当它不再被允许时才是期望”。[7](P150-153)列维纳斯最终试图表明，唯有走向社会和他人才能够克服无意义的“有”。在《时间与他者》中，他进一步分析了时间在海德格尔那里与孤独自我的关系。“人们可能在各种存在之间改变一切，但不能改变生存。在这一意义上，存在就是由于生存而自我孤立。我作为我之所是是一个单子。正是由于生存我才是没有门户，没有窗子的，并非我身上的某种内容是不可沟通的。如果说它是不可沟通的，是因为它根植于我的存在中，它是我身上最私人性的东西。因此，我的知识、我的自我表达方式的整个扩大，始终无效地停留在我和生存的关系中，尤其是内在关系中。”[8](P21)与此同时，通过把时间与社会、伦理关联起来，列维纳斯更加突显了他人的地位，他人现象学的建构也因此更为清晰起来。在访谈中，列维纳斯这样谈及《时间与他者》和稍早发表的《从生存到生存者》：“孤独是一个‘存在主义的’主题。生存在这个时代被描述为对孤独的绝望或者在焦虑中的孤单。这本书代表了走出这种生存的孤单的一种尝试，正像前一本书意味着一种走出‘有’的尝试一样。”[5](P49)在随后的工作中，列维纳斯更多地诉诸希伯莱传统，通过解读塔木德而远离胡塞尔和海德格尔这两个典型的“希腊人”。这种否定孤独自我及其主体性的倾向明显与时代的基本氛围相吻合。出版于1961年的《整体性与无限》突破了对于孤独自我的迷恋，基本确立了作为形而上学的他人现象学。当然，正像他本人后来指出的那样，只是在《别于存在或本质之外》(1974)中，他才“克服了《整体性与无限》不停地诉诸的存在论的或更确切地说本相的语言”[9](Pi-ii)。
二、主体性的延续
尽管法国现象学的发展道路是非常曲折的，但它却从来没有俯首称臣，主体性的失落也因此只是泛而言之。这是因为，即便是在最为暗淡、最为困难的时期，萨特、波伏娃及其门徒们，梅洛-庞蒂的弟子们，利科，列维纳斯以及亨利等人也依然在维护主体性。萨特和波伏娃或许是已经过气的明星，虽然还在喋喋不休，却再也说不出什么闻所未闻的新东西来；虽然继续抛头露面，却再也展示不了什么令人心动的新花样。但列维纳斯对绝对他者的关注，亨利对内在情感的迷恋，利科对文本结构的分析都非抱残守缺之举，而是在坚守基本的现象学理念的同时，面向结构——后结构主义保持一种开放的姿态。应该说他们都在维护主体性，但这种主体性已经被赋予了新的内蕴。列维纳斯无疑是在现象学最低潮时期依然维护主体性的主要代表，同时也是最有力量的人物。原因在于，主体性在他那里与尊重绝对他者和维护绝对他性密切相关，而这两者乃是法国哲学3M时代的主要特征。他以他人现象学突破此前的各种类型的自我现象学，他要维护的主体性虽然与结构主义所要批判的主体性并非不沾边，但却绝对不是一码事。这种情形显然源于他对各种自我现象学的批判性修正，但这种批判性修正以某种延续为基础。事实上，尽管始终在批判胡塞尔和海德格尔，他最终却认定，自己的思想灵感来源于他们。他在1987年为《整体性与无限》德语版所写的“序言”中明确表示：“这本期待并感受到了现象学灵感的书出自于经常接触诸多胡塞尔文本，出自于不停地关注《存在与时间》。”[9](Pi)斯皮格伯格在《现象学运动》中更是明确地表示：“列维纳斯思想路程的起点是胡塞尔哲学和海德格尔哲学。”[10](P836)列维纳斯尤其看重海德格尔及其《存在与时间》，认为海德格尔的思想在存在问题方面，在读解哲学史的方法方面，在词源考证方面都有其独特贡献。尽管他反对海德格尔的“没有道德的存在论”，尽管他对其纳粹事件多有不满，但他还是这样写道：“尽管有这些保留，我认为，一个在20世纪要从事哲学研究的人，不可能没有透过海德格尔，即便要走出他也是如此。”[5](P33)
他人问题并不是由列维纳斯才提出来的，它其实早已成为了主体性哲学关注的一个重要方面。梅洛-庞蒂在谈及法国“生存哲学”时表示，“我与他人关系的主题”是生存哲学“第一次使之出现在我们面前的、如今在整个当代思想中仍然极为重要”的一个主题，他继而提出非常重要的“历史的主题”实际上“是与他人主题相同的”。[11](P256-257)法国现象学从总体上看关注的是自我的生存，但他人的生存却怎么也是无法绕过去的。在这种情形下，列维纳斯把他人的生存提到了更为重要的地位，这明显地是对现象学的他人主题和历史主题的延续和推进。梅洛-庞蒂告诉我们，萨特在战前远离“政治的、历史的观点”，“把每一个意识都看作为一个全体”，也因此认为：“在一个人的死亡与一百个人的死亡之间不存在着绝对的不同。”[11](P258)这是一种以自我为绝对中心的极端非道德主义姿态。但萨特在战争期间和战后逐步关注他人问题，这在《现代杂志》中逐步明显地体现出来；而当他靠拢法国共产党，并因此自称马克思主义者之后，这种情况尤其突出。《辩证理性批判》似乎是一种充分考虑了人的社会性的作品。然而，萨特毕竟是萨特，自我与他人的冲突始终是他对待他人问题的基本框架。在他看来，匮乏乃是对立或冲突的根本原因，“问题在于要为生存而斗争；这样，任何事件都不仅在其表象中被理解，而更深刻地被理解为两个人共存的不可能性。”[12](P1011)这种强调对立与冲突的姿态当然不能为梅洛-庞蒂所接受。在后者看来，我与他人不应该为了生存而斗争，而是应该为了生存而合作。通过合作，共存是可能的，反之则只能是一起走向毁灭。他写道：“所有的人类行为和人类创造构成为一出单一的戏剧，在这个意义上，我们要么一起被拯救，要么一起被抛弃。我们的生命在本质上是普遍的。”[11](P46)
然而，梅洛-庞蒂的步子迈得还不够大，列维纳斯确立的他人的绝对他性及我对他人单方面负责的观念才更为断然地突破了萨特式的主体性姿态。梅洛-庞蒂思想从总体上看比较接近于萨特的突出孤独个体的主体性思想，虽然强调合作、共同责任，但目标指向的是生存，也因此改变不了因个体生存而维护自我中心地位的主体性立场。列维纳斯仍然维护主体性，但面对列维-斯特劳斯等人完全否定主体性并宣布主体终结的立场，他不可能简单地延续既有的主体性观念，这与亨利不无相似之处。亨利的最重要的奠基性巨著《显示的本质》出版于1963年，只稍迟于列维纳斯的《整体性与无限》。这两部著作都是对主体性的捍卫，尽管他们的倾向性并不相同。对于列维纳斯来说，主体性意味着主体的超越性(外在性)和被动性，而对于亨利而言，主体性表征的则是主体的先验性(内在性)和被动性。但是，他们两个人无疑都克服了从胡塞尔到梅洛-庞蒂的主体性哲学的弊端。这其实表明，由于结构——后结构主义的影响，在现象学阵营中形成了主体性问题的内在张力。无论如何，列维纳斯和亨利一个关注超越性，一个关注内在性，提出了各自不同的主体性理论，这是在结构——后结构主义主体终结论的极度喧嚷中的两种杂音或异调，为打算维护主体性却又不愿重新回到传统的人们提供了思考人的命运的新视角。
列维纳斯在《整体性与无限》序言中明确表示，“本书表现为对主体性的一种捍卫”，同时限定性地提出：“但它不是在对于整体性的纯粹自我主义的抗议的层次上，也不是在面对死亡的焦虑中理解主体性，而是把它理解为建立在无限观念的基础上。”[9](P11)他否认那种围绕孤独自我或封闭族群的所谓的人道主义，但他并不是一个反人道主义者；他像海德格尔一样批判近代的主体形而上学，但却不像他那样只听从于自己良心的呼唤，而是要求听从他人的呼唤。列维纳斯显然主张一种既不是“为我”，也不是“为我们”，而是“为他人”的新人道主义，而主体的主体性应当在其中获得重新界定。这意味着主体不是与权力、权利，而是与责任、义务联系在一起。不仅如此，我与他人之间也不存在着对等关系，或者说问题不在于共同责任或相互负责。我只对他人负责，而丝毫不考虑他人是否应该承担责任，是否为我负责。生存论哲学往往否定普遍，强调特殊，否定整体，强调个体，并因此在个人主义或自我中心论意义上对整体性提出抗议。殊不知，生存论其实仍然是一种整体性立场，或者说整体性构成为生存论主体性的一个重要特征：它试图把具有相对他性的他人融入作为同一性的自我之中，而没有承认他人的无法消除的绝对他性。我们知道，康德在《纯粹理性批判》中对总体性与单一性进行了区分，其实单一性是只包括一个单独要素的总体性，而总体性不过是诸多单一性的集合。列维纳斯否定自我中心论意义上的、先行向死而在意义上的主体性显然突破了这种“虚假的”区分。整体性立场还意味着，即使自我对他人或社会负有责任，这种责任、义务也是有限度的。而列维纳斯由笛卡尔的灵感而要表达的看法是，无限的观念不是有限的心灵所能够产生的，责任也因此是无法被限定的。也即，列维纳斯提出的是一种绝对的义务，无限的责任。正因为如此，主体性并不意味着建构，而是意味着承受。对于外在的力量，尤其是对绝对外在的力量的承受。他人就是上帝，而上帝是绝对他者，我们只能服从其命令，而不可能对他提出什么要求。
亨利显然不同意列维纳斯的这种超越论主张。在亨利看来，“意识哲学和存在哲学之间没有什么差别”[13](P118)，它们都把主体性与超越性联系起来；也就是说，作为虚无的主体必须在主客关系中获得界定，必须通过其对客体的意向性建构而获得界定。这意味着让主体的主体性受制于客体的客体性，也可以说，“主体的主体性不过是客体的客体性”[13](P110)。胡塞尔的先验现象学可以被归入意识哲学，而海德格尔以及法国哲学家的现象学存在论则被归属于存在哲学。亨利试图表明，从笛卡尔直至梅洛-庞蒂，主体性都与外在性联系在一起，而没有回到真正的内在性、内在情感。尽管亨利没有直接谈到列维纳斯的立场，但由于后者对于超越性和外在性的明确追求，也因此必定被放在他要批判的对象之列。其实，亨利没有注意到列维纳斯的超越性与意向性建构无关，并因此与前述哲学家所说的超越性完全不同，更何况这种超越还有神性的含义。当然，亨利完全可以说列维纳斯没有回到内在性，没有回到对自身的建构。原因在于，列维纳斯意义上的主体性不是建构性的，而是被建构的，它具有面对他人的被动性。与列维纳斯关心他人的命运不同，亨利主要关心的还是个体自身的命运，关心的是个人的自由。亨利如此写道：“在生命作为其悲怆的自我感动、作为如此内在的来到自身中，一个自我(其现象学的物质性乃是这一悲怆的物质性)诞生了。”[14](P8)虽然他也承认他人的内在性，承认我与他人“共悲怆”，但这一切毕竟以自我的绝对内在性为前提。因此之故，这种突出自我及其内在性的倾向明显有悖于列维纳斯的主张。
三、主体性的转换
在列维纳斯那里，主体性意味着欢迎他人，这与传统主体性观念对他人的拒绝形成鲜明的对照。他这样写道：“西方哲学曾经最经常地是一种存在论：将他者还原为同一。”[9](P33)也就是说，存在论并非没有注意到差异或者说他者，它承认存在着同一与他者的冲突，但冲突的解决是将他者还原为同一。这其实是要通过“战争”来实现整体性，军事战争和商业竞争都属此列。他告诉我们：“表现在战争中的、固定在整体性概念中的存在之面孔主宰着西方哲学。个体们在这里被归结为各种不知不觉地支配着他们的力量的载体。个体从这一整体性中获得他们的意义。”[9](P7)世间存在着差异和冲突，而人们渴望和平，希望统一，但和平和统一往往借助于战争来达到。这明显包含着一个悖论，而且从效果上看是适得其反：“战争没有显示外在性和作为他者的他人，它摧毁了同一的同一性。”[9](P7)这意味着让道德服从于政治，或者说把道德建立在政治的基础之上。很显然，这里所谓的道德是那种追求私人利益却并不一定能够达致其目标的道德，因此并没有真正提升主体的主体性。存在论应该让位于形而上学，而在形而上学视野中，主体性意味着欢迎他人。“涉及他者的形而上学和关系作为服务、作为好客而实现。”[9](P334)尤其重要的是，应当无条件地、以知其不可为而为之的姿态来迎接他人，而不是受制于功利和政治目标。他写道：“主体性实现这些不可能的要求：容纳它不可能容纳的东西这一令人惊讶的事实。本书把主体性表达为欢迎他人，好客。无限的观念在主体性中得以完成。”[9](P12)
通常把主体性与自由联系在一起，而在列维纳斯那里，主体性与他人联系在一起，也因此是对自由的否定：“欢迎他人，就是置疑我的自由。”[9](P84)萨特强调的意识中的绝对自由和梅洛-庞蒂追求的处境中的相对自由都被列维纳斯置于批判之列。胡塞尔把他人看作是认识得以可能的一个辅助性条件，因为他人担保了认识的客观性；在海德格尔那里，问题在于自我与他人的共在，但“与他人共在对海德格尔来说取决于存在论关系”[15](P17)。萨特从纯粹意识主体出发，强调自为等于绝对自由，或者说人注定是自由的，并因此把我与他人的关系视为争夺自由的冲突关系。列维纳斯就此表示：“现实生存并非注定是自由的，而是被赋予了自由。”[9](P83)他把这种意义上的自由归结为战争：“当人们把彼此靠近的诸种自由设定为通过相互否定而肯定自身的力量时，人们通向的乃是战争(诸自由在这里相互限定对方)。”[16](P55)梅洛-庞蒂从肉身化主体出发，否定绝对自由，只承认处境中的自由，即便如此，列维纳斯还是要说：“自由是从对存在的迷恋出发的：这不是人在支配自由，而是自由在支配人。”[9](P36)总之，不管是绝对自由还是相对自由，其实质都在于让一切围绕着自我的自主、自足，并因此拒绝给予他者以独立的地位。“自由的定义是这样的：阻止他者，不顾及与他者的任何关系，肯定某一个自我的自足。”[9](P37)自由因此意味着利己主义，意味着以力量、权力和权利为评判标准。梅洛-庞蒂和亨利都借助于德·比朗的读解而将笛卡尔的“我思”改造为“我能”，而在列维纳斯看来，“我思”本来就意味着“我能”，因为在意识哲学中，主体性压制、占有和转化他者。这样一来，“作为第一哲学的存在论是一种力量哲学”，一种“权利哲学”，意味着“存在论的‘自我主义’”。[9](P37-38)在这种强调力量的情形下，他人不可能获得公正的对待；要公正地对待他人，就不得不放弃自由的优先地位。他写道：“欢迎他人事实上是意识到自己的不公正——是为那种只感受到自身的自由感到羞耻。”[9](P85)他甚至把主体的自由比作是一种帝国主义姿态，“主体是为我的，它只要存在就自我表象，自我认识。但在自我认识或自我表象中，它自我拥有、自我主宰，把它的同一延伸到在它自身中将拒绝这种同一的东西中。这种同一的帝国主义乃是自由的全部本质。”[9](P86)由于欢迎他人，自我得以摆脱蒙羞的处境，因为“他人经验是对自我，作为意识与自由的自我的全部权力的贬抑”[17](P8)。
主体性不是本质，不是内在规定性，它指向超越性。列维纳斯写道：“超越性和上帝问题与不能还原到本质、不能还原到本质性内在的主体性问题一同进展。”[18](P33)如此说来，主体性不是既有的，而是被建构起来的。在问及“为他人负责为什么界定了主体性的结构？”时，列维纳斯回答说：“责任实际上不是主体性的一种简单属性，仿佛它在伦理关系之前就已经自在地存在着。主体性不是一种为自己；它始终从一开始就是为他人。”[5](P92-93)在这里，超越的至善乃是引导主体和建构主体性的力量，“善给予主体性不可消除的意义”[18](P36)。在海德格尔那里，为自己负责源于面对自己之死的焦虑，而在列维纳斯这里，为他人负责尤其意味着对他人之死负责：“我认为在为他人负责中，人们最终是为他人的死亡负责……担心他人的死亡确实是为他人负责的基础。”[5](P117)不应该漠视他人的苦难，不能够唯我地剥夺他人的生存权。自我现象学关注人的权利，其实主要关注的是自我的权利，而列维纳斯要问：“但是，人的权利——也就是每个人的自由，人格的统一性——难道没有包含着被他人的权利所中断、所掩盖的危险？……一种自由对于另一个意志而言难道不是其可能的否定，或至少是一种限制？”[19](P165-166)这种中断其实是对自我中心的限制，表明主体性应当受制于他人。在结构主义和后结构主义运动中，主体性的被建构几乎成了一种共识。也就是说，主体不过是文化的产物、生产的工具、语言的载体，总之是社会的造物。在列维纳斯那里，这种被构造的主体相应于来自外部的命令，即那种为他人负责的观念：“在表现在我对他人的自由和权利的否定中之前，我的自由和我的权利恰恰以责任的形式在人类博爱中表现出来。无法穷尽的责任，因为人离不开他人。”[19](P169-170)他人不是一个抽象概念，而是指向具体的存在者，我对他人的死亡负责，其实就是关爱活脱脱的他人生命。
与亨利把自我的生命内在化、等同于内在情感，视之为不可见者不同，在列维纳斯那里，生命其实是可见的，它被写在“脸”上，体现在他人痛苦的表情中。但这并不意味着他人的生命可以被对象化，因为它不是对象，不是客体，或者说不是意向性活动建构的意向性对象。列维纳斯否定胡塞尔对他人的认识论姿态，并且把萨特的“注视”和梅洛-庞蒂的“知觉”一并归入这种姿态。他用“面孔”一词来描述他人。面孔没有任何防范地向我们直接展示他人：它是最赤裸的，是最赤贫的。按照列维纳斯的说法，面孔被暴露，被威胁，仿佛邀请我们参与一种暴力活动；与此同时，面孔是一种禁止我们去杀戮的力量。面孔既柔弱又强大，它象征着没有语境的意义：“面孔请求我，面孔命令我。”[5](P94)在这里，“看”其实已经被“听”取代了，自我的被动性也因此体现出来了。“看”或许有选择性，但“听”却是非选择的。也就是说，不要把他人区分为白人与黑人、犹太人与非犹太人、上等人与下等人，他人就是绝对，就是命令。我必须作出回应，而面对他人的苦难，我唯一的回应就是：“我来了！”列维纳斯最终把面孔归结为这一命令：您不要杀人。这实际上是说，我们不能因为自我生存而剥夺他人的生存。这是一个命令，仿佛一位主人在向我说话。与此同时，正因为他人是弱者，我应该对他人负有完全的责任。列维纳斯要求走出海德格尔的中性的、没有道德的存在论。
主体性由此意味着被动性。其实，胡塞尔、梅洛-庞蒂和亨利也都谈到过被动性。胡塞尔的“被动综合”概念和亨利的“自我感动”观念都表明主体性内在地包含着被动性。但在列维纳斯那里，主体性的被动性不是基于内部，而是来自于外部，这有点类同于梅洛-庞蒂的看法。按照著名哲学家拉谢兹-雷的看法，我们构成了我们的被动性，我们意识到我们介入到历史中，而一切借助于外部的解释(比如心理分析和马克思主义)都是正确的，因为它们是他人针对我们的看法。梅洛-庞蒂就此评论说，这种解决是将服从的依赖转化成有意识的、自愿的依赖，通过有所作为而让非意愿的历史转化成意愿的历史。[20](P157)这意味着被动性源于历史和他人，而梅洛-庞蒂要求把被动性结合到主体性中。列维纳斯认同于这种外在指向而否定内在性立场。他认为，在意识哲学的内在性指向中，“作为意识的主体性被解释为对一个存在论事件的表达，被解释为它的‘存在动作’在其间得以展示的诸‘神秘路径’之一”[18](P157)，这意味着把主体性等同于认知能力，并且通过对象化他人而消除其绝对他性。而列维纳斯的看法是，“意识——自己对自己的认知——并没有穷尽主体性的观念”[18](P162)，因为意识“无法摆脱地与为他人负责联系在一起”，并因此“从一开始就处于被动性中”。[18](P167)通过强调绝对他者，列维纳斯不再像梅洛-庞蒂那样把被动性仅仅归结为外部历史，而是同时引向了超越性的上帝。他人就是上帝，这表明了我与他人的不对称关系：“主体间关系是一种非对称的关系”，“他人与我的关系不是相互关系”。[5](P94-95)在通常的看法中，他人是一个与我并无不同的自我，我与他人的关系也因此是多个自我之间的关系。列维纳斯否定这种看法：“作为他人的他人并不仅仅是别的自我”，“主体间性不是把多样性范畴运用到精神领域”。[7](P162-163)非对称关系表明，我应当为他人负责，甚至把他人的责任也揽过来，为了他人甘当人质，不惜牺牲自己的生命，或者说我代替他人受难。这可以说是被动性的极致，“在同一性被颠覆了的这一替代中，在这种比结合到活动中的被动性更被动的被动性中，超越于被指定的惰性的被动性，自我宽恕了它自身。”[18](P181)其实，在这种最被动的被动性中，主体最终把主动性和被动性混在一起了。
四、结束语
从根本上说，自我现象学延续自笛卡尔以来的意识哲学传统，把主体性与自由和主动性联系起来，认为主体对社会和历史具有奠基性的作用。然而随后的主体离心化思潮完全否定了主体的自由、主动性和奠基性作用。福柯从主体sujet一词本身具有的“隶属”、“臣属”、“受……支配”、“臣民”之类含义出发，把自主、自主的主动主体归结为自觉服从的个体，最为深刻而明确地揭示了这一点。列维纳斯哲学虽然在某种意义上是主体性哲学的延续，但他所说的主体和主体性非常接近于福柯的看法，正像他总结性指出的那样：“恰恰是在他人与自我的关系不是相互关系的范围内，我服从于他人。而事实上正是在这一意义上，我是一个‘主体’。正是我在支撑一切。”[5](P95)
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