“天籁”新解——兼论“天籁”与庄子哲学，本文主要内容关键词为：天籁论文,庄子论文,哲学论文,新解论文,兼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2011)05-0113-08
《庄子》一书，无论是“寓言”指域上的模糊性与可塑性，抑或“卮言”的散漫变化与灵动不拘，都增加了解读《庄子》的难度。解读者若不能细心体悉庄子的语用习惯、行文风格、思想主旨乃至学术传承，误读、妄解也就势所难免了。其中尤以《庄子·齐物论》为甚，故章太炎先生曾曰：“《齐物》文章，华妙难知，魏晋以下，解者亦众，既少综核之用，乃多似象之辞。”[1]所言并非无据。比如由庄子首创且今日已成常用语词的“天籁”，虽说历来解者纷纭，但大多只能算是“似象之辞”，与庄子的原义意皆不甚相合。故而，对于“天籁”以及与之相关的一些问题，确有再作探讨的必要。
一、“天籁”释读旧说之失
“天籁”，语出《庄子·齐物论》。该篇一开篇即有这样一段文字：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅然似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？’子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’……子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”[2]文中提到了“地籁”、“人籁”、“天籁”(以下简称三“籁”)，但是很显然，核心是“天籁”。对于“天籁”的训释，古今注家当以郭象影响最大。郭象《庄子·齐物论注》：“夫天籁者，岂复别有一物哉！即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。”[3]依照郭象对于“天籁”的理解，可以得出的结论当有以下两点：1.相对于“人籁”、“地籁”而言，“天籁”并非“别有一物”，亦即三“籁”之间虽然“吹万不同”，但本质上是可以齐同为一的。2.三“籁”齐同具体又体现在以下两个方面：第一，三“籁”可以“会而共成一天”，亦即它们在共同营造美妙和谐的宇宙之音中有着异曲同工之妙；第二，不仅“天籁”是“块然自生”的，“人籁”、“地籁”亦复如此，故而在“自生”这一点上，三“籁”是齐同的。
上述解读初看似乎合理，但细读《庄子》，便不难看出其中的似是而非。这里，我们要关注的有：1.《庄子·齐物论》开篇即推出三“籁”，说明三“籁”背后一定是一个与“齐物”有关的话题。然而，通读《齐物论》乃至《庄子》全文即可发现，庄子所谓的“齐物”并非是在万物齐于“自生”的意义上被强调的，相反，万物到底是“自生”还是“他生”的问题，恰恰是被庄子认为需要悬置的，因为在他看来，人一旦纠缠于“或使”(“他生”)“莫为”(“自生”)之辩，无论如何都是无法通达大道的。①2.若庄子推出三“籁”旨在强调所有的声音皆可“会而共成一天”，则庄子只需推出“人籁”、“天籁”即可，即前者表示人为的声音，后者表示大自然的声音，“地籁”不仅多余且与“天籁”所指多有重叠，易于引起误解。然而，庄子推出的恰恰是三“籁”，如果排除庄子在表述上存在缺陷，其合理的解释应当就是郭象对“天籁”的理解有误。3.郭象鉴于有关“天籁”的表述性文字中有“使其自己”、“咸其自取”的字样，便从中得出“自生”的结论。即便这一结论是正确的，那也只能认定“天籁”是自生的，而不能像郭象那样为了推出自己的“物各自生”说进而将“人籁”、“地籁”统统都说成是“自生”的。因为第一，“使其自己”、“咸其自取”只出现在用来表述“天籁”的文字中，没有任何迹象表明这些表述同样适用于“人籁”、“地籁”；第二，庄子已经指出，“人籁”、“地籁”皆因外力(“风”)的作用而发声(“生”)，它们恰恰都是“生”不由己的，即属于典型的“他生”。4.“怒者”被郭象理解成了“主怒者”亦即造物主，而“怒者其谁”的反问似乎在否定了外在造物主的同时也成全了郭象“物各自生”的结论。但问题是，庄子接下来在提到“真君”、“真宰”(亦即造物主)时，并未断然否定造物主的存在，只是存疑而已(一如庄子对“或使”、“莫为”问题的存疑一样)，因此很显然，如果“怒者”可以被理解为造物主，则庄子的观点前后就有矛盾。5.南郭子綦与颜成子游是庄子推出三“籁”的两个关键人物，此二人，一为得“道”者，一为尚未得“道”者。依照庄子的表述，后者所能知晓的只有“人籁”、“地籁”，而前者却能领悟“天籁”，故而这里事实上存在这样一层对应关系：与“天籁”对应的是得“道”者，与“人籁”、“地籁”对应的是尚未得“道”者。既然庄子笔下的得“道”者与非得“道”者具有本质之别，那么“天籁”与“人籁”、“地籁”又怎能混同为一呢？
遗憾的是，古今注家大多对以上五点未予审察，尤其当以“疏不破注”为原则的成玄英对郭注作了补苴加详之后，兼之清人郭庆藩复以郭注成疏为主轴再杂以其他各家释义来注解《庄子》，郭注成疏俨然已成庄子学的注释典范。后人虽亦有非议，然这一基本格局却未尝有所撼动，故其影响力至今未尝或减，今人对“天籁”的理解都或直接或间接地受到了这一影响。直接的如今人普遍将“天籁”理解为“大自然的声音”，②显然就是受到郭象以为三“籁”可以“会而共成一天”观点的影响，至于在学术界，无论是将“天籁”理解成“和谐的天地之音”的杨国荣先生，[4]还是将“天籁”说成是“自然天成音响”的涂光社先生，[5]这一影响皆依然明显。间接的如曹础基先生在其《庄子浅注》一书中即将“怒者其谁邪”解释为“使它们怒号的又是谁呢”，且进一步解释说：“人心犹如一管一洞，而一管一洞之所以独成其声，是有个‘怒者’在主宰的。”[6]曹先生虽然与郭象在有无造物主的问题上观点正好相反，但将“怒者”理解为造物主却是一致的。
同样是在郭象解庄的间接影响下，一些学者虽与郭象理解角度有异，但在混同三“籁”这一点上与郭象并无不同。比如王树人先生就曾以“道通为一”为说，进而将庄子推出三“籁”的真实意图作了如下的概括：“可以说，这种对天、地、人种种声相的描绘所铸造的情境，就是‘道通为一’。就是说，‘地籁’、‘人籁’声音‘万窍怒呺’的不同，都源于‘天籁’，也回归于‘天籁’。”[7]而王博先生以“无心”释三“籁”似乎也存在同样的问题：“这就是天籁，无心之籁。……如果是无心的，即使是人籁，也是天籁。地籁原本就是无心的，当然也是天籁。”[8]
近年来，随着一批专题论文的面世，学界围绕如何理解“天籁”的问题又作了多方面的尝试。其中，既有以“心与道泯合为一状态下的言说境界”释“天籁”者，[9]也有以“言为心声”之“心声”释“天籁”者，[10]还有以“不言之美”释“天籁”者，[11]如此等等，不一而足。他们当中，虽亦不乏真知灼见者，然就总体而论，“天籁”本义始终未获彻明。那么，“天籁”究当何解呢？
二、“天籁”当即“至人”的“若镜”之心
对“天籁”的解读，与人们对其表述性文字采取何种读法直接相关。传统的读法，是将重点放在了“使其自己”、“咸其自取”上，而从“天籁”中读出“自然”义、“自生”义、“自鸣”义等，无一例外都是这一读法的结果。这里，我们将尝试一种新的读法，即将重点放在“怒者其谁”上，看看这样是否能够走出传统解读所遇到的困境。
正如人们已经注意到的那样，《齐物论》以“天籁”开篇，说明“天籁”背后一定是一个与“齐物”有关的话题。但问题是，“齐物”到底何义？庄子是否要以此否认客观事物之间的个体差异性？显然不是，否则他就不会批评持这种观点的彭蒙、田骈、慎到等人为“不知道”[12]了。事实上，庄子不仅承认客观事物之间是“有万不同”[13]的，甚至还认为这种不同就像“肝胆楚越”[14]那样一目了然。既然如此，他又是在什么意义上强调“齐物”的呢？回答是，庄子的“齐物”是建立在“至人”之心基础上的，而“至人”之心又是建立在“至人”所特有的“知”与“观”基础上的。简单地说，所谓“至人”之“知”就是面对客观事物“有万不同”的时候却“不知”其“不同”，庄子将这种意义上的“不知”理解为最好的“知”亦即“知”之“至”：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”[15]从“以为未始有物”到“以为有物”、“以为有封”(万物之间的“不同”)再从万物之间的“不同”中引出“是非”之别，这是一个“道”不断走向堕落(“亏”)的过程，而得“道”之人(“至人”)所做的正是对这一过程的反动，即从知“是非”重新回归到不知“有物”与不知“有封”。尽管这种回归并非易事，但对于得“道”之人而言，却也并非难事：“今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！”[16]即得“道”之人正是在不“知其纪”中做到了忘“生死”、齐“是非”亦即“齐物”的。所谓“齐物”之“观”就是庄子“以道观之”的“道观”：“以道观之，物无贵贱。”[17]“自其同者视之，万物皆一也。”[18]由于“道观”体现了得“道”者的精神风范，故庄子对之推崇有加：“以道观言而天下之君正；以道观分而君臣之义明；以道观能而天下之官治；以道泛观而万物之应备。”[19]与“以道观之”的“道观”形成鲜明对照的便是“以物观之”的“物观”：“以物观之，自贵而相贱。”[20]而“物观”也就是庄子在《齐物论》中所批评的“成心”之“观”③，儒墨之争所体现出来的“观”正是“物观”或“成心”之“观”的一个典型：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”④
由上可知，庄子围绕着“齐物”所展开的话题是一个与“道”或得“道”有关的话题，其所强调的是：万物之间尽管不齐、不同也不一，但这并不妨碍建立在得“道”者之“知”之“观”基础上的“道通为一”，[21]即得“道”者可以立足于世界整体(万物全体)的高度平等地看待万事万物：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无言言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”[22]立足于世界整体的高度就是立足于“大我”的大视野，这是在摈弃了“小我”的主观偏见与执着之后才拥有的大视野：“夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪。”[23]这便是南郭子綦所谓“吾丧我”的过程，也是“齐物”亦即得“道”的过程。对于具有如此大视野、大胸怀的得“道”者而言，世界万物的生灭成毁再也不能使其“铙心”[24]了，因为生者自生、灭者自灭、成者自成、毁者自毁，这一切皆属“天机”[25]自动，是一个“自化”[26]的过程，对于世界整体来说始终是无亏无盈的，又有什么是非得失可言呢？“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；……万物一齐，孰短孰长？”[27]“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”[28]故而，世人本不该为“朝三而暮四”、“朝四而暮三”的变化而“喜怒为用”。[29]同样，世界万物虽有美丑之别，但在“同则无好”、[30]“一而不党”[31]的得“道”者眼中，自然也是“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也”。[32]总之，得“道”者将世界万物的生灭变化及其相应的存在形态视为万物的“性之自为”，[33]是一个“不知其然”[34]但却自然而然的过程，人只需“顺物自然而无容私”[35]地对待这一过程即可，任何人为的“喜怒哀乐”之鸣、“是非得失”之辩皆属多余。为晓谕此理，庄子于是向人们讲述了他心目中的“天籁”：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”[36]按“吹万”当即“万吹”的倒文，这里既可指各种各样的声响，也可指各种各样发声之物；“使其自己”可释为“是它们各自的天性造就了各自不同的声响”，指出了“吹万”的过程乃是一个自畅其意、自鸣其天的过程；“咸其自取”则再次强调了这一过程的“性之自为”以及“天机”自动的性质；“怒”当即“喜怒”或“喜怒哀乐”的省语，“怒者其谁”当与《山木》篇中“歌者其谁”意同，即都是旨在强调并没有谁在有意作“喜怒哀乐”之鸣。有鉴于此，庄子用于表述“天籁”的文字大致文意当即：尽管整个有声世界存在着万千不同之别，但那也只是万物在自畅其意、自鸣其天而已；既然是万物出于“性之自为”的自畅其意与自鸣其天，我又何必分辨出它们到底谁喜谁怒呢？稍作转换并进一步套用庄子之语言之当即：尽管“人籁”、“地籁”皆以作“喜怒哀乐”之鸣为能事，然怒者自怒，吾不知其怒，喜者自喜，吾不知其喜，因为不知，故吾心如“止水”、[37]“喜怒哀乐不入于胸次”，[38]吾亦因此而进入“覆却万方陈乎前而不得入其舍”[39]之境界。”
就这样，有声世界的万千不同(喜怒哀乐之别)就在“吾丧我”的得“道”者这里变得齐同为一了。这不是有声世界之“一”，而是“道通为一”，是得“道”者的“若镜”之心鉴照的结果：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[40]圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。……圣人之心静乎！天地之鉴，万物之镜也。”[41]“天籁”就是“天地之鉴”，“至人”(“圣人”)秉此为心即为“至人(圣人)”之“鉴”，此“鉴”虽鉴照万声，但万声却未尝留迹其上⑤，因为面对有声世界的喜怒哀乐，此“鉴”始终都是无所动容的。无所动容当即“无为”，鉴照万声当即“无不为”，“无为而无不为”所体现的正是“至人”的“若镜”之心：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也；……此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”[42]“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”[43]
以得“道”者的“若镜”之心诠释“天籁”，这是否合乎庄子原义呢？其实，求证这一点并不难，只需搞清“若镜”之心是否构成了庄子心目中得“道”者典型的性格特征即可。就此，我们注意到，庄子笔下那些得“道”者，无论被庄子称为“至人”、“圣人”也好，“真人”、“神人”也罢，他们几乎无一例外地秉有“若镜”之心，即都同时体现了心神内守(“无为”)与顺物自然(“无不为”)两大典型性格特征，从而对万物的变化一律采取淡然处之、漠然应之的态度。比如被庄子称为“古之博大真人”的关尹、老聃即是如此：关尹，“其动若水，其静若镜，其应若响。笏乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”[44]老聃，“适来，夫子(按，指老聃)时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”[45]他如得“道”者哀骀它，“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣，……闷然而后应，氾若辞。”[46]南郭子綦，“吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄，吾与之一尾蛇而不与之为事所宜。”[47].冉相氏，“得其环中以随成，与物无始无终，无几无成，日与物化者，一不化也。”[48]市南宜僚，“是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱。”[49]
“天籁”之义即明，三“籁”之别亦当随之而明。实际上，“人籁”、“地籁”尽管有所不同，但以哲学范畴言，二者应属同一序列，即皆属“人”或“物”的范畴，而“天籁”则属另一序列，亦即属于“天”或“道”的范畴。故而，三“籁”之间真正的不同乃是上述两大序列之间的不同，也就是庄子所一再强调的“天道”与“人道”的不同：“天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”[50]“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”[51]“古之人，天而不人。”[51]“天道”与“人道”的不同也就是得“道”者与尚未得“道”者的不同，进而也就是南郭子綦与颜成子游的不同，南郭子綦指出颜成子游“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”，所强调的正是这一点。故而，如果我们将“人籁”、“地籁”说成是有声世界的“声象”或“物象”的话，那么“天籁”自当就是得“道”者精神世界的“心象”或“道象”。所谓“齐物”、“道通为一”，所“齐”所“一”者乃是“声象”或“物象”，能“齐”能“一”者才是“心象”或“道象”，二者实为一对能所关系。明确了这一点，任何形式的混同三“籁”进而误解“天籁”的问题应该都可以避免了。
三、“天籁”与庄子哲学
要想知道庄子何以会在上述意义上推出“天籁”，这还要从庄子哲学自身的理论诉求及其学术传承说起。庄子哲学向有“生命哲学”之称，[53]对生命问题的关注贯穿了庄子哲学的始终。庄子所关注的生命问题，尽管事涉多端，但其归结点却只有一个，即都归结到了对生命终极形态的关注上。究竟什么才是生命的终极形态？庄子的观点很明确，即生命的本真形态就是生命的终极形态。正是基于这一观点，故而庄子赋予了“真”(本真)以“至”(终极)的意义。⑥不过，庄子在“至”的意义上言“真”，此“真”并非指以忠实于事物客观属性而言的“真”，而是指生命的本然之“真”与天性之“真”，或者换句话说，它就是与个体生命的独一无二性、独成己意性、独往独来性有关的“真”，亦即庄子通过“独”所强调的那种“真”。鉴于“独”所具有的内在规定性与“天”多有相通之处⑦，故而“独”也就与“天”一样具有了终极的意义，或者说，庄子正是通过“天”与“独”而使“真”具有了“至”的意义，这也就无怪乎庄子何以会对“独”那么情有独钟了：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”[54]
就学术传承而言，从上述角度强调“独”对于生命终极形态所具有的特殊意义可以追溯到道家创始人老子那里。徐复观先生早就注意到了这一点，并指出：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念，本亦自《老子》而来。老子对道的形容是‘独立而不改’，‘独立’即是在一般因果系列之上，不与他物对待，不受其他因素影响的意思。”[55]既然“道”是“独立而不改”的，那么得“道”者的生命形态(生命的终极形态)自然也是如此。与庄子相比，尽管老子更多的是关注外在的宇宙之“道”，与庄子将“道”内化为人的精神境界有所不同，但老子事实上也已经在“道”的层面上关注人的生命问题，即通过“独立而不改”之“道”来构想生命的终极形态，这从他津津乐道于所谓“众人皆有以，我独顽似鄙”[56]的表述中可以得到充分的说明。然而，也正是从生命终极形态出发，老子发现了生命存在的最大问题：生命不能不寄寓于“身”而存在，而“身”的物质属性又必然将生命暴露于他物的影响之下。这就决定了，生命的终极形态将受到来自生命自身的困扰。老子将此困扰称为生命之“患”，解除此“患”的唯一办法就是要做到“无身”：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”[57]“无身”并不是“灭身”或“弃身”，而是要求人们挣脱欲望之“身”的负累，以便杜绝他物通过“身”这一渠道来迷乱人的本性。至于“身”何以会成为他物乘虚而入的渠道，老子将此归结为“身”有“孔窍”亦即存在“兑”或“门”的缘故，且老子正是通过眼、耳、口这些可见的“孔窍”看到了潜藏于生命深处的欲望之“门”，看到了他物是如何通过这些欲望之“门”迷乱了人的本性的：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。”[58]就此而言，老子主张“无身”其实就是要求人们做到“塞其兑，闭其门”。[59]
显然是有感于老子对生命问题的上述理解，庄子由此发出了“人之生也，与忧俱生”[60]的感叹。在庄子看来，生命之所以会因为“身”的存在而受制于他物，根本原因就在于“身”是一种“物”，既然是“物”，它就必然要“物于物”并陷溺于“与物相刃相靡”[61]的境地：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳。”[62]山林与皋壤无论多么令人神往，它们毕竟都只是“物”，故而人一旦为之“欣欣然而乐”，也就意味着他已经“物于物”了，亦即只能随物“哀”“乐”了。这个时候，人或“乐”或“哀”都已经不重要了，重要的是它们已经从“独成而意”[63]变成了随物而动，即成了一个“囿于物者”[64]而不能自拔。⑧“身”或“身我”作为“物”的一种特殊形式，它的命运完全是由“物”的内在本性所决定的：“物固相累，二类相召也。”[65]即是说，如果生命仅仅以“物”的形式存在，那就永远都无法摆脱被他物“相召”的命运。故而，针对老子将生命之“患”归结为“身”有“孔窍”，庄子不仅完全赞同⑨，甚至还将范围从“身”之“物”进一步推广到所有的“物”，即认为凡“物”皆因其存在“孔窍”而成为他物“相召”的对象。职是之故，“窍”在庄子笔下也就成了“物”的代名词。⑩正是由于“窍”(“孔窍”)的存在，“物”只能无奈地接受被他物所左右的命运了，其情形恰如牛鼻被穿孔就只能被牵东牵西(11)，以及比竹被凿孔就成为人类吹喜吹怒、吹哀吹乐的娱乐工具一样。鉴于“窍”最能“召”“风”，或者说“风”与“窍”之间最能演绎“二类相召”的真相，所以庄子不仅提到了作为“人籁”的“比竹”，而且还提到了作为“地籁”的“众窍”，并进而向我们描述了这样一幅当“众窍”(“万物”)在他物(“风”)的作用下“怒呺”时的万象图：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似析，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、
者、叱者、吸者、叫者、
者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刀刀乎？”[66]可以说，“众窍”已将“物”的“二类相召”的特性演绎得淋漓尽致。
与老子较多关注“身”之“孔窍”有所不同，庄子则更为关注精神的“孔窍”(精神的“物”化)，即由人的本真之心(“真我”)堕落为“成心”(“物我”)之后所形成的“孔窍”。这样，“身我”之外，“俗我”便构成了“物我”的另一形态，而各种是非观、名利观等观念形态也就成了“俗我”的具体体现。在“身我”的意义上言“孔窍”，庄子承袭了老子的旧说，即称之为“兑”，亦即“身”之“兑”；[67]而在“俗我”的意义上言“孔窍”，庄子则启用了新说，即改称“隙”，[68]亦即“心”(或“神”)之“隙”。与“兑”出于先天不同，“隙”则来自后天，属于人为的穿凿：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫摇荡恣睢转徙之涂乎？”[69]鉴于“身”之“兑”是出于先天，故庄子更倾向于将由此造成的结果视为“性之自为”，从而表现出有条件接受的态度，即只要做到“有骇(骸)形而无损心”[70]即可。真正令庄子痛心疾首的倒是“心”之“隙”，因为在庄子看来，人一旦有了精神的“孔窍”，他将因此而成为各种诱惑与妄念的玩物，亦即成为庄子所谓的“风波之民”。(12)故而庄子在向人们描述了因风而作摇荡状(“调调之刀刀”)的“人籁”、“地籁”之后，紧接着便向人们描述了因各种诱惑与妄念而作摇荡状的“风波之民”：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为拘，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫能复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”[71]
如果说“人籁”、“地籁”、“物”化之人乃至万物都是因为“孔窍”(即“籁”)而不得不“物于物”的话，那么“天籁”的情况完全不同，因为“天籁”是对“籁”的超越(按，“天”在庄子笔下多蕴含超越之义，如“天人”[72]是对“人”的超越，“天乐”[73]是对“人乐”的超越等)，也就是对“物”或“孔窍”的超越，尤其是对“神”之“隙”的超越：“夫若是者，其天守全，其神无郤(隙)，物奚自入焉。”[74]故而，与“物于物”的“物”有所不同，“天籁”则是“物物而不物于物”[75]的，表现为它对外物的“相召”已经“心如死灰”，即已经做到了“块然独以其形立”。[76]至于庄子所谓“乘物”、[77]“胜物”、[78]“外物”、[79]“物忘”、[80]“遗物”、[81]“齐物”[82]等，都可以将其视为对“天籁”这一本质特征的强调。
注释：
①按《庄子·则阳》：“或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方！”
②《汉语大词典》“天籁”条即谓：“自然界的声响，如风声、鸟声、流水声等。《庄子·齐物论》：‘女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’”汉语大词典出版社2000年版，第754页。
③按《庄子·齐物论》：“一受其成形，不忘以待尽”；“夫随其成心而师之，谁独无师乎？”可见，“成心”当即“成形”之心。不过，与无形无象的“道”不同，凡“成形”者皆属“物”的范畴：“凡有貌象声色者，皆物也。”(《庄子·达生》)故“成心”之“观”自当就是“物观”。
④“以是其所非而非其所是”一语与整段文意不合，当从闻一多先生说，作“以是其所是而非其所非”(参见曹础基《庄子浅注》，中华书局2000年版，第22页)，此语与“自贵而相贱”当即同义。
⑤此理当即庄子所谓的“在己无居，形物自著”(《庄子·天下》)。
⑥在《庄子》中，生命的本真形态与终极形态分别被称为“真”与“至”，人格化之后又分别被称为“真人”与“至人”，而庄子往往又是用“真”来描述他心目中的“至人”的：“不离于真，谓之至人。”(《庄子·天下》)“夫真人在世，不亦大乎？极物之真，能守其本。”(《庄子·天道》)可见，“真”与“至”进而“真人”与“至人”实际上是彼此相通的。
⑦徐复观先生有见于此，故而曰：“‘独’”的境界，即是‘天’的境界。所以便‘独与天地精神相往来’，便‘上与造物者游’，一称‘入于天’。”徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第62页。
⑧这进一步证明“天籁”不可能指“自然界的声响”，因为自然界的声响即便再美妙，也只能与大自然的美景一样皆属“物”的范畴，而人一旦陷溺于外在可“听”可“视”之“物”，必将造成“物于物”的悲剧：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色声名为足以及彼之情。”(《庄子·天道》)
⑨按《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趋舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”
(10)在庄子看来，“道”是完美无缺的，而从“道”中分化出来的“物”就是有局限性的和有缺陷的，这一分化过程就是从“道”的“未始有封”到“物”的“有封”的过程，同时也就是“道”不断被凿“窍”的过程，有鉴于此，“窍”也就构成了“物”的基本属性。庄子通过一个寓言故事具体阐述了他的这一思想：当“浑沌”(或即“道”)遭受穿凿因而有了“七窍”之后，“浑沌”也就死了，而这便意味着，“道”从此消失了而“物”随即诞生了。参见《庄子·应帝王》。
(11)在《庄子·秋水》中，庄子将“落马首，穿牛鼻”视为同等的不幸，并对制造这种不幸的“人”给予猛烈的抨击，主张“无以人灭天”。
(12)“风波之民”，语出《庄子·天地》，指那些受到外在功利因素影响而易于波动的人。