由版本对勘重估《原善》在戴震义理学的地位，本文主要内容关键词为：义理论文,地位论文,版本论文,戴震论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
戴震(1724-1777)是清代乾嘉考据学的代表人物，也是当时最杰出的哲学家。其主要义理著作有《原善》三章、《原善》三卷，三位一体的《孟子私淑录》·《绪言》·《孟子字义疏证》各三卷(简称《疏证》三书)，以及《大学中庸补注》各一卷，论文则有《法象论》和从《原善》三卷抽出来的《读易系辞论性》、《读孟子论性》。《法象论》是少作。《原善》是戴震最高的著作计划——总结历算、地理、礼制、小学、义理五大学科之《七经小记》中的义理专著，①但由于成书早在戴震四十岁上下，大家都想当然地认为乾隆三十一年《原善》由三章增扩为三卷②后就再也没有改动过，③加之其卒年四月对段玉裁说他“生平论述最大者为《孟子字义疏证》”(《全书》六，页543④)，导致研究者以《疏证》作为戴震的晚年定论，而《原善》尽管经常可与《疏证》的观点相证发，但总居辅助参考地位。
其实从《原善》现存三个版本及其流传线索，已足以透露出戴震很可能一直在修订不辍。最早的三章约作于乾隆二十五年庚辰(1760)至二十八年癸未(1763)间⑤，收于戴震文集(简称集本)；三十一年丙戌(1766)戴震以三章作为三卷的首章，分别“援据经言，疏通证明”(自序，《全书》六，页7)，成为三卷本。三卷本现存两个版本，定本在戴震身后由孔继涵与《孟子字义疏证》合为《戴氏遗书》第九种刊出，其较早一稿也在乾隆年间与《疏证》的上一稿——《绪言》——共同刊出(简称绪言本)。后者周兆茂先生估计是广东顺德县人胡亦常(1743-1773)在东粤的刻本，⑥甚有见地。胡亦常于乾隆三十七年壬辰(1772)会试不第，与戴震自京南归，同舟月余，抄其所著书“将刊之东粤”。而程瑶田四十一年丙申(1776)影抄之《绪言》在首页有“壬辰菊月写本”六字(段玉裁《答程易田丈书》，《全书》七，页142)，恰好是二人返乡的时间。⑦再考虑到戴震殁前一月将《原善》与《疏证》同时示彭绍升(《答彭进士允初书》，载《全书》六，页353)，足见戴震从未因《原善》作于四十来岁便羞于示人。我们与其相信三十一年《原善》三卷本即定稿，不如相信其后仍修订不辍。
我们将现存《原善》三个版本对勘出的差异与《私淑录》、《绪言》和《疏证》逐一比对，可以确知《原善》于乾隆三十一年增扩之后戴震一直腾出精力来修订：三十七年《绪言》定形后戴震拿给胡亦常的三卷本《原善》是与《绪言》相对应的改订本，四十二年戴震死后与《疏证》共同刊出的《原善》定本则反映出与同年春所成《疏证》同步的修订。这样，《原善》通行之定本便不能视为戴震不成熟的作品，而与《疏证》同属作者身前的定论。
由于集本独异的材料很少，绪言本独异的基本没有价值，定本独异或者不同于绪言本的材料占绝大多数，所以我们以《原善》定本与《孟子字义疏证》，以及更早的《绪言》、《孟子私淑录》在内容、字句上的联系作为焦点。从论辩的意态、文字的使用、关键的义理概念、命题以及语篇五个方面，都可以看到《原善》定本与《疏证》三书特别是与《疏证》的关联。⑧
一、论辩意态上《原善》定本与《疏证》的呼应
1.自序定本和《读孟子论性》论辩意态的加强
与《疏证》三书以论辩为目的，因而文字明白晓畅不同，《原善》属于经样文字，文辞典雅甚至古奥，极少论辩。然而三卷的自序，绪言本原作：“余始为《原善》之书三章，惧学者
也，复援据经言疏通证明之，而以三章者分为建首，次成上中下卷。”定本却流露出不平和的意态，改“或未能晓达其辞称”为“蔽以异趣”。“或未能晓达其辞称”，焦点在书内，怕别人读不懂三章经文，故作余章为传；而
，意在书外。钱穆先生指戴震激烈排宋始自《疏证》：“《绪言》以程朱崇理为不害于圣教，惟不知性耳；《疏证》则以程朱为不知理，同于释老而大害于世道”(钱《史》，页385)，甚是。《原善》自序的改动，显然同《疏证》论辩态势明显加强相适应。
我们甚至可以根据《原善》唯有《读孟子论性》章明确批驳了荀子、告子(暨老庄释氏)，并隐隐批驳了宋儒，而猜测这一章形成于《孟子私淑录》时期。钱穆先生据三卷定本指，“(《疏证》)对宋儒之见解，则《原善》全未之及”(钱《史》，页391)，倘改以言《原善》三卷之早期版本，或许可以成立。
那么有没有可能是戴震先在《原善》三卷的定本中表现出论辩意态，然后再去写辩性更强的《私淑录》呢？由本文下文可见，定本大量体现出《疏证》独有的观点、话语甚至是用字，假如《原善》定本在先，则无法解释何以这些观点和话语在乾隆三十四年己丑(1769)的《私淑录》和随后的《绪言》中一直留着不用，非要等到《私淑录》草创七八年、《绪言》写定四五年才拿出来。
二、文字使用上《原善》定本与《疏证》的关联
2.“材”改“才”
在文字的使用上，《原善》定本较之集本和绪言本有一个突出的特点，几乎所有的“材”字都改用古字“才”。《疏证》亦是如此，而《私淑录》和《绪言》则戴震自己的文字绝大多数用“材”，并特地注明：“才、材，古字通用。”(《私淑录》中二·《绪言》上二三)
三、关键的义理概念上《原善》定本与《疏证》的关联
在关键的义理概念上，《孟子字义疏证》中关于“理”的界说，新立的“权”字一目，以及突出的关于“事情”的观念，均只能在《原善》定本中找到。
3.“理”的定义
《疏证》与同期《答彭进士允初书》均从认识论界说“理”。《疏证》“理”一(指《疏证》“理”字目第一章，余仿此)：
理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。……天下事情，条分缕晰，以仁且智当之，岂或爽失几微哉！
《答彭进士允初书》：
理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。
《私淑录》和《绪言》则从本体论入手推至认识论：
凡物之质，皆有文理，粲然昭著曰文，循而分之，端绪不乱曰理。故理又训分，而言治亦通曰理。……盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，得其分则有条(理)而不紊，是以谓之条理。……因而推之，(举凡天地、人物、事为，)虚以明乎不易之则曰理。……(《私淑录》上十·《绪言》上九)
《疏证》着眼于认识论的界说同该书拿出一卷来倡论莫以意见为理和以情絜情有直接的关联。
类似《疏证》·《答彭进士允初书》的界说可在《原善》定本见到。集本《读孟子论性》·绪言本中三
，定本中五改作：
其言“区以别”，言“爽失”、“几微”，都是《疏证》高频使用的话语，有6、7次，《私淑录》和《绪言》多在1、2次，甚至没有(“爽失”)；言“事情”则更是《疏证》的首创，且使用高达12次(详第五条)；其言“心之明之所止”源出《私淑录》上十一·《绪言》上十：“所以为同然者，人心之明之所止也。”《疏证》“性”二取以言“仁义礼智”，也正是言“理义”：“
，心之明之所止也，知之极其量也。”其所谓“仁义礼智非他”，《原善》定本正言“理义非他”。还有一个有力证据，定本以认识论来阐述“理”，远不及集本·绪言本由“本天”而“类”的本体论说明那样契合下文讨论理气关系的话题：“专以性属之理而谓坏于形气，是不见于理之所由名也。”因此定本替换的关于“理义”的界说，只是为了跟进《疏证》关于“理”字所下最新定义而已。而且《读孟子论性》是《原善》唯一驳斥异说的一章，“理”的定义放在这里，与《疏证》强烈批驳宋学的意态相适应。
4.“权”的立目
权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也，常则显然共见其千古不易之重轻；而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之。……虽守道卓然，知常而不知变，由精义未深，所以增益其心知之明使全乎圣智者未之尽也，故“未可与权”。这也是《疏证》完成后《原善》定本相应的跟进。
5.“事情”的首倡
《原善》三卷定本下八乃新作(简称“定本下新八”，余仿此)，其论“格物”时言“物情”：
“格”之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末。
“物情”与“事情”义同。⑨前文言“理”字界说时说过，《原善》定本《读孟子论性》章所言“事情”，在《疏证》亦是首创。“情”字在《私淑录》中除引文外全作感情解。《绪言》中五从训诂上倡论孟子“乃若其情则可以为善矣”之“情”“非性情之情”，“犹素也，实也”，⑩成为一个关键。于是到了《疏证》，“事情”成为出现12次的高频词，且全部在要害部分。“理”字目共十五章是全书的重点和创新点，“权”字目共四章则是全书的新立条目和终结，“事情”分别出现6次。(《疏证》“理”一和“权”一的用例已见上文三、四两条)这样高的频率，这样重要的位置，足见“事物的实际情况”在《疏证》哲学之阐发当中，具有重要的地位。
学界都知道《疏证》三书中唯《疏证》畅言情欲，其实言“事情”同样属于《疏证》新论。《疏证》畅言“情”时，常常二义混言，不作区别。如“心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理”(“理”五)，即兼事情与感情二义。又如《疏证》开篇是以“事情”界定“理”，云“天下事情……岂或爽失几微哉”；同时期《答彭进士允初书》中则以“情欲”界定“理”，云“尽夫情欲之微……各如其分寸毫厘”。按，“事情”属之物，以不爽失为言；“情欲”属之人，多以(自己的情欲)无过无不及为言，然以(己)情絜(人)情时，人情即同事情一样以不爽失为言：“以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。”(“理”三，参“理”二、五)
四、关键的义理命题上《原善》定本与《疏证》的关联
在关键的义理命题上，《孟子字义疏证》中所提类似于朱熹格物补传的“豁然贯通”说，“体情遂欲”、“方其未感，湛然无失”的命题，在《原善》诸本内均只能在定本中找到。《疏证》舍弃“循理”的说法，《原善》定本亦然；《疏证》三书舍弃“本然”的范畴甚至开始批评，《原善》定本也在减少应用而加强了自然·必然的范畴，在这对范畴之关系的具体表述上，更与《疏证》逼似。《疏证》突出强调情欲必然达理，《原善》定本则刻意回避了“邪”、“妄”等负面的道德概念。
6.“豁然贯通”说的提出
上条论事情时所引《原善》三卷定本下新八的“格物”说：
类似“思之贯通，不遗毫末”的说法又见《疏证》“权”二所提出的类似朱熹“格物补传”的“豁然贯通”说：
一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是。久之，心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？……心精于道，全乎圣智，自无弗贯通……致其心之明，自能权度事情，无几微差失，又焉用知一求一哉？
《原善》三卷定本中新四亦云：“示之而知美恶之情，告之而然否辨，心苟欲通，久必豁然也。”上新六亦云：“天人道德靡不豁然于心，故曰‘尽其心’。”语意皆相近。末条出自《绪言》上二一：“以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之谓‘尽其心’。”我们怀疑先有了《绪言》上二一，到戴震《大学补注》才有了戴氏的“格物补传”说，这才有了《疏证》“权”二与《原善》定本新作三章类似的表述；其实戴震在早年著作《经考附录》中就捍卫过格物补传，然而在其晚年反朱意态越来越明显时，仍然抱持与之相似的观点，意义自然重大。
7.“体情遂欲”
按，《疏证》三书反复讥讽释老及宋学专意静坐，动辄差谬，如：“(朱子)即本体得矣，以为如此便足，无欠阙矣，实动便(辄)差谬。”(《私淑录》下九·《绪言》下十二·《疏证》“理”十五)那么“方其未感，湛然无失”岂非《原善》定本不及三书成熟之明证？然而本章的话题——《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”云云，在《疏证》三书中唯见于《疏证》，其解释与《原善》定本相同：
盖方其静也，未感于物，其血气心知湛然无有失，故曰“天之性”。(“理”三，参“性”八)
当然，受到类似之经典文献的制约，《私淑录》中也可以找到类似的观念，只是表达上与《原善》定本和《疏证》差距较大。其解释《大戴礼记》所载孔子之言“君子动必以道，静必以理”说：“理谓虽不见诸行事，湛然有其心而不放。”(上六)《原善》绪言本下四·定本下五解《中庸》“中和”也说：“静而未动，湛然全乎天德，故为‘天下之大本’。”其实早在《原善》三章已云：“君子之于问学也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。”(上章)但这都无法否认《原善》定本上五与《疏证》“理”三在经典选择和文字表达上明显的关联。同时期《答彭进士允初书》援引《中庸》“中和”时，措词也很接近：“情欲未动，湛然无失，是谓天性。”
9.“乐循理”说的舍弃
“斯三者，驯而至之，夫然后仁且智；仁且智者，不私不蔽者也。”定本舍去“(智仁)勇”的枝蔓，以“仁且智”扣该章的主题“不私不蔽”；然而最重要的是，集本·绪言本言“乐循理”，信仰宋学的人皆可认同，《疏证》指责其理只是“意见”(臆见)，属于不私却蔽，因此《原善》定本舍掉这个命题十分必要。类似“循理”的说法《私淑录》和《绪言》都很常见(4章7次和6章9次)，《疏证》则“循理”的说法完全没有了，“循”字也只出现3次，这无疑与《疏证》猛烈攻击以意见为理存在直接关系。
10.自然·必然·本然的完善与分合
(一)“自然”与“必然”的范畴不见于《原善》三章，唯上章绪言本·定本“呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终”隐具其意，如果二本确如本文所论与《绪言》和《疏证》平行，则其思想的年代要晚于《私淑录》。“自然”与“必然”在《私淑录》已明确作为一对范畴出现：“阴阳流行，其自然也；精言之，通乎其必然不可易，所谓理也。”(上七)《私淑录》甚至出现了“自然而归于必然”的口号和“必然即自然之极则”命题的雏形：“孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。”(中五，参上八)“惟荀子见于礼义为必然，而不知礼义即自然之极则；宋儒……盖不知理者，自然之极则也。”(下九)《绪言》于荀子添“适所以完其自然也”这一新的概括(中二)，更提出“归于必然，适完其自然”的鲜明口号(上二十、上二十二)。
《私淑录》和《绪言》的这些思想和命题皆为《疏证》继承和发扬，而且值得注意的是，二书基本上用“极则”，唯《绪言》中一用“极致”：“且(荀子)所谓通于神明、参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉！”为《疏证》“性”六继承。《疏证》2言“极则”，5言“极致”。与自然必然范畴无关的“极致”如《疏证》“才”二：“惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。”而《原善》三卷绪言本上四·定本上五亦言“尽美丑(恶)之极致”、“尽是非之极致”。应用在自然必然范畴的“极致”见《疏证》“道”一：
(二)比较《读孟子论性》的集本·绪言本与定本，还可以感到戴震从自然·必然·本然的三元架构渐渐向自然·必然的二元架构过渡。
《原善》三卷的《读易系辞论性》是完美绵密的自然·必然·本然三元架构，在很大程度上是为了对应《中庸》开篇的性·道·教，如下表所示：
可见三元架构里的“必然”是人的认识能力，而“本然”则相当于二元架构中的“必然”。由于规律、属性本身(本然)与人的相关认识(必然)常难区别，而且“本然”还在字面上容易与“自然”混同，因此《原善》三卷多数章节仍采用自然必然的二元架构，舍弃本然，而《读孟子论性》章的绪言本，前面只使用自然与必然两个范畴——“人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常”，而后文又只使用自然与本然两个范畴；定本于后文抛弃了“本然”，专以自然·必然说事，以与前文一致(俱见前引)。
《疏证》三书的“本然”只出现过4次(引文除外)，均非特别关键之处。《疏证》“权”一甚至作为批判的对象：“(宋儒)空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”宋明理学家是常谈“本然”的，如《绪言》中五·《疏证》“才”二引《孟子集注》：“因其情之发，而性之本然可得而见。”这显然同理为气质所污坏、需要“复其初”的论调相适应。而戴震哲学的特色恰恰在于其反面——“呈其自然之符可以知始，极于神明之德可以知终”(《原善》上章绪言本·定本)、“推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本”(《私淑录》上七·《疏证》“理”十三)、“(必然)乃要其后，非原其先”(《绪言》上五)、“理要其后，非原其先”(《绪言》下四)，所以《疏证》三书不怎么使用“本然”的概念甚至有所批判，有利于自身立场之突显；其越来越成熟的自然·必然的范畴，推动着戴震更新《原善》中相关的论述，并开始尝试剔除“本然”。
11.从“中正无邪”到“纯懿中正”
《原善》定本将集本和绪言本的“中正无邪”一律改为“纯懿中正”，一共4次；类似地，《法象论》和《原善》三章都喜言“无妄”，《原善》定本皆予回避，共2次，如《法象论》·《原善》上章结语“
则圣人之事”，定本改作“
则圣人之事”。这些应该只是为了回避“妄”、“邪”等负面的道德概念。像绪言本下二云：
道出于身，其孰能离之？虽事物未至，肆其
改“入于邪”为“不检柙”，这是极坚强的证据。这当是因为《疏证》相对于《私淑录》·《绪言》突出了理欲问题，以为情欲必然达理，刻意回避“恶”的或然性乃至必然性，因而在《原善》的措辞上作了修润，与戴震的唯物论似无必然联系。
附及，“检柙”一词在《原善》诸本范围内，唯于定本2见；在《疏证》三书范围内，唯于《疏证》1见。
又附及，“懿”字也是《原善》定本独有的字眼。除统改“中正无邪”为“纯懿中正”外，单独使用见上一和上三。此字出《大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”此诗《原善》唯见于定本上新六；《疏证》三书尽管反复引用，《私淑录》和《绪言》却只做过1次发挥，《疏证》则发挥过5次，其中“仁义礼智，懿德之目也”(“性”二)和“仁义礼智之懿”云云(“性”九)两条，恰好可与《原善》定本上三改语所谓“三者(指仁礼义)咸得，天下之懿德也”以及同时期《与段若膺论理书》“曰忠恕，曰仁义礼智……在常人为欲，在君子皆成懿德”相证发。
五、语篇上《原善》定本与《绪言》和《私淑录》的关联
12.《原善》定本有两章以《绪言》为基础
我们可以确切地辨认出《原善》定本新作的上四和上六直接来自《绪言》的上十七和上二一。举后者为例。《绪言》上二一作：
问：孟子言：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”所谓心，所谓性，所谓天，其分合之故可言欤？
曰：……耳目百体之所欲，血气资之以养者，所谓“性之欲”也，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。仁义之心，原于天地之中者也。故在天为天德，在人为性之德。……就天道而语于无憾曰天德，就性之欲而语于无失曰性之德。性之欲，其自然也；性之德，其必然也。自然者，散之见于日用事为；必然者，约之各协于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德，故曰“知其性，则知天矣”；以心知之，而天人道德靡不豁然于心，
“尽其心”。
《原善》定本上新六除加双下划线的文字外，皆出《绪言》上二一：
孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓“性之欲”也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人，咸根于性而见于日用事为，为人道。仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。
两组四章俱以《原善》定本为洗炼，符合其“七经小记”的文体定位；特别是定本上新六非全出《绪言》上二一，所添内容中，“归于必然适全其自然，此之谓自然之极致”在本文第十条已经说过，与《疏证》“道”一只有一字之差，足证是《绪言》在先《原善》定本在后，而非相反。《绪言》上二一戴震尽管未用于《疏证》，却非舍弃，而是应用到了另一部著作——《原善》当中，上十七则是大体分用于《疏证》(“仁义礼智”)和《原善》定本。语篇上的联系，足为《原善》定本完成于《绪言》之后的铁证。《绪言》上十七和上二一大体源自《私淑录》中五和中三，然而《原善》定本上新四和上新六则显然直接脱自《绪言》，读者观之自明。
13.《原善》有一章奠基于《私淑录》
受上条启发，《原善》三卷开卷第二章很可能来自《私淑录》和《绪言》开卷的要害章节。《原善》三卷上二：
《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“形而下”者，成形质以往者也；“形而上”者，阴阳鬼神胥是也，体物者也。故曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”《洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”五行之成形质者，则器也；其体物者，道也。五行阴阳，(物)得之而成性者也。
《私淑录》上三·《绪言》上二：
《疏证》“天道”二基本相同，唯居中卷。我们相信，《疏证》三书中的首部——《私淑录》——一完成，戴震就会把这些内容放到《原善》中去，因为区分“谓之”、“之谓”的训诂条例和相应地重新解读“形而上下”的“上”“下”二字，正是戴震通过《私淑录》“打破宋儒家中太极图”(段玉裁《答程易田丈书》，《全书》七，页143)的关键。(11)
《原善》之所以只放了“形而上下”，而没有把“之谓”、“谓之”也放进来，主要因为文体的限制。《原善》简约典雅，而“之谓”、“谓之”的训诂条例非常费辞(12)。假如《孟子私淑录》中重要的东西都可以放入《原善》，恐怕就没有后来的《孟子字义疏证》了。(13)但通过全面对比《原善》定本与绪言本，分明可以看到，戴震会把《疏证》系列的新成果尽量塞进《原善》，甚至包括《疏证》放不下的章节。
综上可见，《原善》定本与《孟子字义疏证》在内容、表达上的联系是毋庸置疑的，《原善》绪言本也反映出与《绪言》·《孟子私淑录》相同步的思想成果与表达成果。《原善》的修订尽管以《疏证》三书的写作为主要推动力，但具体的写作过程，未必总是先完成三书中的品种，再回头来更新《原善》，而是经常齐头并进。于是乎，戴震早期中期的义理资料本来就不多，现在更少了一整部专著。戴震毕生的哲学思想自然有其一贯之处，其基点就是彻底且精致的一元论，由分而合，由合而分；然而我们在借助《原善》来探求戴震中期思想，由此论证与后期思想的一贯性时，必须要充分剥离其中《孟子私淑录》·《绪言》·《孟子字义疏证》三书的成分。
在《原善》诸本范围内，除了文集的《原善》三章是一个原始版本外，文集中的《读易系辞论性》也具有较绪言本为早的痕迹。尽管绝大多数与绪言本相同，却独有这样一段文字：“所谓血气心知之性，发于事能者是也；所谓天之性者，事能之无有失是也，
由于定本下新十三结语说“君子难进而易退”，与戴震卒年屡言“君子……有急退无急进”(四月二十四日函，《全书》六，页543)、“君子难进而易退”(五月二十一日函，《全书》六，页544)相似甚至相同，则《原善》之改定可能迟至五月；当然，“难进而易退”二见于《礼记》，一见于《晏子春秋》，未足为确证，孔刊定本于各卷末、全书末皆交代凡几章多少字，表明定本已然经过写定。同年正月十四日《与段若膺论理书》云：
这可以理解为《疏证》尚在草创，预计数年始得成；只是戴震“十数日”即成近两万字的《孟子私淑录》或至少上卷(《全书》七，页143)，那么近四万字且以《绪言》·《私淑录》为基础的《疏证》何至于“竭数年之力”？戴震先后写作《私淑录》、《绪言》和《疏证》，总不忘更新《原善》，却又总也不能合二而一，其内心是不满意的；然而假以数年之主要精力，此事可必。相对于《私淑录》、《绪言》，《疏证》除了“分列诸目”(《全书》七，页143)外，各目首章都是总括性说明，直抒胸臆，不同于余章承用《私淑录》、《绪言》之问答体，这样的组织结构已有《原善》各卷以经统传的影子。
《原善》系列与《疏证》系列的年代关系，传统看法与本文看法的差异如下表所示：
注释：
①段玉裁《戴东原先生年谱》(简称段《谱》)，见《戴震全书》，黄山书社1995年版，第六册杨应芹《东原年谱订补》内附，页674。
②详钱穆《中国近三百年学术史》(简称钱《史》)，商务印书馆1997年版，页361。段《谱》初以为“近日作得讲理学一书”指的是《疏证》(页677)，后以为指《原善》三卷(页703)。
③如周兆茂《戴震〈孟子私淑录〉与〈绪言〉写作先后辨析》：“到四十四岁时，戴震完成了《原善》三卷定稿(《年谱》)，即今通行本《原善》三卷。”载《中国哲学史》1993年2期，页111。
④指《戴震全书》第六册，页543。余仿此。
⑤陈徽《“性与天道”——戴东原哲学研究》，中国文史出版社2005年版，页37-44。
⑥《戴震哲学新探》，页202。钱《史》已提到过胡亦常，页363。
⑦胡氏生平见钱大昕《潜研堂文集》卷四六《孝廉胡君墓志铭》。“同舟月余”出段《谱》，页687。
⑧本文凡绪言本据《续修四库全书》影印国家图书馆藏与《绪言》同刊的乾隆本，集本和定本以《戴震全书》本为基础，参考中华书局出版何文光先生整理的《孟子字义疏证》本。《疏证》三书据何文光本。
⑨此处应当只是照顾《大学》“格‘物’”才改“事情”言“物情”。
⑩参拙著《清代〈孟子〉学史大纲》，北京大学出版社2011年版，页270。“格”之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末。
(11)周兆茂《戴震〈孟子私淑录〉与〈绪言〉写作先后辨析》，页116：“‘发狂打破宋儒家中太极图’之说，最初当发端于此。”
(12)而且根本就是错的，详拙著《清代〈孟子〉学史大纲》，页376-378。
(13)这也恰恰证明《原善》自序“经之大训”非指训诂之小，而是训诫之大，钱《史》，页361的解读未安。