再论程颐“以公论仁”说
姚 季 冬
(邵阳学院 马克思主义学院，湖南 邵阳 422000)
摘 要： 从学术史的发展脉络来看，研究者多在讨论程颐的“以公论仁”说时，相对忽略了此说经典解释的语境。回到经典解释的语境中，程颐“以公‘论’仁”主要是通过“忠”“恕”两个概念构建起“公”与“仁”的关系，前者是用，后者是体，二者即体即用，共同构成“以公‘论’仁”的精义。而程颐之所以选择“公”来训解“仁”，除了理论考虑之外，政治考量也是其中的重要内涵，他希望通过“公”来重建“仁”在治道上的指导地位。
关键词： 程颐;以公论仁;经典;治道
“以公论仁”是程颐思想中极具特色的重要组成部分，具有较高的学术价值。从学术史发展来看，朱子奠定了古代阐释程颐“以公论仁”说的基本范式，近代以来的各种研究成果之间的歧义则比较明显，值得进一步研究。本文在对程颐“以公论仁”的提出和后人的研究做学术史梳理的基础上，提出要理解“以公论仁”说必须首先理解“公”的多层含义，需要借助“忠”“恕”作为中间概念，并简单讨论“以公论仁”说的治道意涵。
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一 学术史的梳理
程颐“以公论仁”最典型的论述在《河南程氏遗书》卷15之中：
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。[1](P153)
后人对程颐“以公论仁”说的理解大多围绕这条语录展开，重点在“公只是仁之理”和“公而以人体之”两句及二者关系上。程颐“以公论仁”说提出后便构成程颐仁说的主要内容，亦是程颐仁说的主要特色所在。其后尹焞发挥了此说，但并未超出程颐的范围。朱子对“以公论仁”说比较重视，认为这是程颐说仁的主要内容之一，而朱子的理解也奠定了后人理解程颐此说的范式。朱子将“公”视作实践仁的方法和达到仁的途径：“公是仁之方法，人是仁之材料。”[2](P2 454)又说：“公却是克己之极功，惟公然后能仁。”[2](P2 454)“公”与“无私”相关，本质上是“克尽己私”的工夫。在这个意义上，“公”是“仁行得与行不得”的充分条件：“公却是仁发处，无公则仁行不得。”[2](P116)因此，朱子强调“仁”和“公”的差别是内外之别：“仁在内，公在外。……仁是本有之理，公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公，理甚分明。”[2](P116)可以说，朱子理解的“以公论仁”是将“公”看作“行仁”的道理，而非“仁”的道理；将“公”看作“仁行”的必要条件，而非充分条件。如此形成了一个从发用角度讲的“公→仁→爱、恕”的结构，朱子说：“仁是人心所固有之理。公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。”[2](P2 455)仁要流行，需要不偏不倚的公心作为保证；有此不偏不倚的公，仁所发用的才是真正的恕、爱，否则便有所偏差。总的来说，朱子认为“以公论仁”主要是讲士人为学的方法和实践的工夫，并非是讲仁的本质。因此,朱子在编纂《近思录》时将“以公论仁”说的相关内容放到了“为学大要”部分之内。
近代学术界对程颐“以公论仁”说并不太重视，它在哲学史和思想史的研究中几乎不见踪影，如冯友兰和张岱年二先生的中国哲学史研究、陈中凡先生的宋代思想史研究等。但也有一些学者对程颐此说做了研究，如夏君虞先生在《宋学概要》专门讨论了程颐的“以公论仁”说。夏先生认为：“公而以人体之”是此说的中心，并分疏出两层意思：在意象上仁就是公，但此意象又当有所限制，即“以人体之”，二者该备便是“以公论仁”之“仁”[3](P168-171)。这基本还是朱子的路子。钱穆先生在《二程学述评》中提出一个有意义的区分，他认为:“伊川之‘公’可指公心，亦可指公理。公理便偏在外，不是人心之自然体段与自然状态矣。”[4](P215-240)并认为程颐“以公论仁”终究是落在外面说。这一“公心”“公理”之别很有见地。
“唯仁者能好人，能恶人。”仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施于人，所以恕也。[1](P372)
现代学术界对程颐的“以公论仁”说也不是太重视，国内研究者对“以公论仁”说的论述大多是在研究二程学术或宋明理学时附带论及，暂未见专门论述。海外汉学界亦是如此，如陈荣捷先生的《宋明理学之概念与历史》中有专论“仁”的部分，但对“以公论仁”说几乎没做任何解说。专门研究二程思想的葛汉瑞先生在他的《二程兄弟的新儒学》中对此说也是一笔带过。不过，学者已经注意到程颐“以公论仁”说在仁学史、儒学史乃至中国哲学史上的独特性，如张岱年先生在《中国古典哲学概念范畴要论》中特别提到:“二程提出关于仁的与前儒不同的解释。……程颐以‘公’说仁。”[5](P622-623)在对“以公论仁”具体的理解上，学者们从各自的角度进行了深入研究，其中比较具有代表性的有牟宗三、劳思光、陈来三位先生的研究成果。
最早对程颐“以公论仁”说作系统梳理的应该是牟宗三先生。牟先生的主要观点见于1969年初版的《心体与性体》一书。在宋明理学“三系说”这一大前提下，牟先生认为,程颐“以公论仁”之“公”是不偏不党的“客观”之意，“仁”是“一客观而普遍的性理”。所谓“公只是仁之理”，是说“公”是“人之所以为仁的所以然”，但此“所以”不是异层的，而是“就仁之自身而分析地说其内在的所以，意即仁之为理之本性”，因此，“仁是实体字，而公只是属性字”，程颐是逻辑地分解地将“公”看作“仁之属性”(仁之形式特性)。而“公而以人体之”中的“人”是“人与人间具体的实际存在的‘人道’”，“体”是“体现”。此句是说：“依‘公’形式特性而以具体的人道以体现而实之便成仁，即由属性字转成实体字。”总而言之，“伊川之讲法必归于他律道德”[6](P314-318)。牟先生与朱子都围绕“公只是仁之理”和“公而以人体之”两句展开，不过朱子更强调“公而以人体之”一句，牟先生更重视“公只是仁之理”一句。正是因为有此侧重点的不同，朱子更重视“公”的工夫意义，牟先生更重视“公”的本体意义。
劳思光先生在他的《新编中国哲学史》中虽然只用了极小的篇幅来论述程颐“以公论仁”说，但其观点令人耳目一新。劳先生认为,程颐之“仁”主要是一种“基础德性”，但非本体；并强调二程兄弟仁说的一致性。在此基础上，他认为,“以公论仁”说中“‘公’乃指‘公心’而言，非指发用后之表现”，并说“‘仁’之所以为德性者，因‘仁’为‘公’之显现”，因此，“‘公心’即‘仁’”。至于“公而以人体之”的意思是说：“‘公’显现于人身上(即显现于‘公心’)，即为‘仁’。”所谓“体”乃“体现”之意。因此，劳先生认为,程颐直接以“公”解释“仁”不妥，“须用‘公心’或‘公之在人者’释‘仁’方妥”[7](P190-194)。
此后，陈来先生对程颐“以公论仁”说作了新的研究。在早期的《程门仁说略论》中，陈来先生认为，程颐仁说的要点在于“惟公近仁”“爱人非仁”和“仁性爱情”，其中“以公论仁”是主要观点。陈来先生认为，程颐“以公论仁”是出于“对人在行仁的具体实践的流弊的警惕”，并指出：程颐一方面将公看作仁的本质原理，而仁则是此原理在实践中的体现；另一方面将公看作行仁要法，只有出于公，仁才能无偏差地普遍施与。陈来先生对这两方面的关系并没有明确论述，只是强调“看来程颐还是侧重于后一方面”,即工夫论层面[8](P53-109)。在后来的《仁学本体论》中，陈来先生进一步从仁学来评价程颐“以公论仁”说，他认为,程颐此说“并不能全面把握或体现仁”，因为公所含有的“普遍而无差别的对待之义”不仅对仁，而且对义、礼、智皆然，因此，公不是仁的本义。正因为如此，在仁学发展史上“伊川的仁说总是贬低爱的意义，不合于儒学史上的主流仁学，在理论上并不清楚，在伦理上更容易取消仁的实践意义”[9](P265-271)。
此外，学者对“以公论仁”说的研究或试图弥合牟宗三、陈来二位先生的差异，如强昱先生将“公”视作是“公平”“公正”，乃“仁之理”的内在属性的反映，“体之”则是主体自我见证于人生的每一个环节，强调“仁道以公为精神核心”。“公与仁是体与用的关系，恕与爱是仁的具体表现。”[10](P59-60)或试图从其他角度提出新的理解，如郑建中先生指出，“公”既是实践“仁”的要诀，也是“仁”的本根之基，是本体与工夫的交结所在，体现了“即体即用”的理论建构原则。并进一步提出，程颐以“公”言“仁”，其外王事功的政治取向是非常明显的，而并非纯粹的“为己之学”[11](P120-122)。
总的来说，古今研究者在对“以公论仁”说的理解上虽各有差异，但基本都认可“公”“仁”及二者关系是此说的要点。在以往的研究中，学者多注意“仁”而相对忽略了“公”。笔者以为,程颐之“仁”既“兼上下大小而言之”[1](P382)，则其具体内涵当由语境决定。下节即试图从此方面展开。
二 以公“论”仁
在具体考察程颐的论述之前，有必要界定“公”的基本内涵，作为本节论述的基本前提。在儒家语境中，“公”的基本内涵有三：描述意义的“公事”、价值意义的“公平”(或“公正”)和超越意义的“公共”(1) 随着20世纪90年代公共哲学的兴起，中国传统中的“公”受到了极大的关注。就儒家之“公”的基本分类来说，如沟口雄三、陈乔见、陈若水、于建中、钱广荣、黄建跃等学者都有专门论述，诸位学者的论述虽有用词上的差异，但在将“公”分为这三个层次上则基本一致。 。在“以公论仁”的语境中，“公”的内涵是价值意义的“公平”“公正”和超越意义的“公共”。
在可以确定的语境中，程颐“以公论仁”说主要以经典解释的方式展现出来，因此,本节首先通过对程颐“以公‘论’仁”的考察来推进。笔者认为，在以公“论”仁的语境中，程颐主要是通过“忠”“恕”两个概念构建起“公”与“仁”的关系的：“公平”“公正”指向“公”之见于事物时的具体内涵，大略对应于“恕”；“公共”指向“公”自身的特质，大略对应于“忠”。前者是用，后者是体，二者即体即用，共同构成“以公论仁”的精义。这一意思首先见于程颐对“仁”的训释之中，这也是可以确定的“以公论仁”说的具体发生语境。《河南程氏外书》卷12记载：
其原因可能有二:其一,如陈来先生在《仁学本体论》中的解释。陈先生认为,程颐虽然以公为天心，但公的“普遍而无差别的对待之义”不仅适用于人，而且适用于义、礼、智等其他德目，而且“公虽然重视不要有偏私，但毕竟不是仁的本义”(3) 参见陈来《仁学本体论》，三联书店2014年版，第268页。孙振青先生也曾表达过类似的意思，他认为公并不是仁的定义原因是“义也同样要求一个公”。(《宋明道学》，千华出版公司1986年，第227页) 。也就是说，如果直接讲“公即仁”会造成概念上的模糊，反而不美。同时，无论如何理解“仁”都必须与“爱”联系起来，否则便不符合儒学传统，难以得到他人的肯认。而“公”无论在哪个层面的意思，都与“爱”无涉，因此，程颐一面强调“公”与“仁”的一致性，一面又强调“公”与“仁”的差异性。
“唯仁者能好人能恶人”，得其公正也。[1](P1 137)
可见，对《论语》中“仁”的训释是“以公论仁”的主要发生语境。据现有资料来看，这一训释主要涉及“仁者好人恶人”和“立人达人”两条。程颐说：
先生云：初见伊川先生，一日有江南人鲍某守官西京，见伊川问仁曰：“仁者爱人便是仁乎？”伊川曰：“爱人，仁之事耳。”先生时侍坐，归，因取《论语》中说仁事致思，久之忽有所得，遂见伊川请益曰：“某以仁惟公可尽之。”伊川沉思久之，曰：“思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公尔。人能至公便是仁。”[1](P439)
十二月的犀（）城，下起了鹅毛大雪。雪花像一个个肆意嬉闹的精灵，落在琉璃瓦屋顶、干枯的树枝头、红色圆筒信箱……给整个犀城铺上了厚厚的绒毛毯。
程颐的这两条语录都是训释“唯仁者能好人能恶人”。第一条讲仁者所以能好恶人的根据在于仁者能“得其公正”，对他人的评价是“仁”之见于事物者，“公正”则为“仁”之见于事物时的具体内涵。此为以“公正”训“仁”。第二条更全面地解释仁者能好恶人的根据在于仁者“用心以公”，故能“得其公正”。而仁者所以能“用心以公”的原因是“心循公理”。联系第一条，此处的“公理”可以理解为“公正之理”，“得其公正”即评价他人时“公理”之具体表现。但是，此“公理”又与“私欲”相对，其含义便不止于“公正”，而进于“公共”(详下)。程颐又将“心循公理”理解为“忠”，“以公理施于人”之“恕”便是在“事”上说，则“公正”主要是在“恕”上说。这里的“忠”“恕”正好可以和“公”之见于事物的“公正”(恕)、“公”之自身的“公共”(忠)对应起来。所谓“心循公理”之“忠”，说的是人心的“公共”状态，“施于人”之“恕”则为仁者处事展现出来的“公正”之理。
综上，格伦德曼不仅批驳了西方环保主义者曲解“支配自然”观念的理论根源，而且还对马克思的“支配自然”观念作了积极解读和有力辩护。格伦德曼对“支配自然”观念的积极阐释具有重大而深远的理论价值。
程颐对“立人达人”的训释亦能很好地说明“公”与“仁”两个层面上的对应关系：
本文提出了一个自然问答系统，对于事实性问题，它能够生成完整自然语言句子形式的答案。首先获得大量的问题答案对，并将其与知识库进行对齐，为模型训练提供数据基础。然后提出了基于全局知识表示的两阶段答案生成模型。对于一个问题，第一阶段基于全局知识表示匹配想对应的事实三元组；第二阶段结合匹配事实和问题利用序列学习模型分别从前向和后向两个方法生成答案句子。在公开数据集的实验结果表明了该方法的有效性。未来计划从下面两个方向扩展现有的工作：(1)回答复杂的问题，它不仅需要检索多个事实，各个事实之间可能具有更复杂的结构；(2)设计更加灵活的模型纳入更多的外部资源(文本等)。
立人达人，为仁之方，强恕，求仁莫近，言得不济事，亦须实见得近处，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有深浅，只要各家各自体认得。[1](P152-153)
想到这里，风影说做就做，他直奔庙门口而去，可是大门口有两个和尚持棍守着，说是师父吩咐过，谁也不能出这庙门。风影忙问为什么，他们看着风影，那意思是你问我们，我们问谁去？如果你一定要问个明白，那就等师父回来直接问他吧。风影瞅了一眼寺院门外，风摆柳似的在山坡上游来荡去，一步三摇的样子，他就想说不定红琴也像风摆柳似的，正朝那系有红腰带的地方赶呢。他垂头丧气地返回天井，来到佛殿上时，不由得大吃一惊，只见师父了空法师头顶香火跪倒在佛陀面前。原来师父并没有去云游，而是在向佛祖忏悔自己开了淫戒的深重罪孽哩。风影脸上火辣辣的，也在师父旁边的蒲团上跪了下去。
孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”有忠矣，而行之以恕，则以无我为体，以恕为用。所谓“强恕而行”者，知以己之所好恶处人而已，未至于无我也。故“己欲立而立人，己欲达而达人”，所谓“为仁之方”。[1](P275-276)
立人达人、强恕而行都是在“恕”上说，“恕”为“为仁之方”，亦是“入仁之门”[1](P168)。第一条中，程颐提出立人达人、强恕而行之理“不出乎公平”，这是在“实见得近处”上说，即是强调在事上、在实践中见得此“公平之理”。与前引“得其公正”的意思类似。第二条中，程颐进一步分析立人达人、强恕而行为何只是“为仁之方”，而不是“仁”。在此，他的依据是“忠”“恕”之别，“忠”的内涵是“无我”，为体；“恕”是推“己之所好恶”及人，为用。于是，立人达人、强恕而行只是“为仁之方”的原因在于它们只是“推己之恕”。在解释“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”的时候，程颐说：“恕，近于仁。……然未至于仁也，以其有欲字尔。”[1](P395)，依此，在“恕”上说的“公平”“公正”是“近于仁”的，但因其“有欲”则只能是“近仁”。这是“以公论仁”的第一层含义。
“公平”“公正”之“公”可以通过“恕”与“仁”联系起来，而“公共”之“公”则通过“忠”与“仁”产生联系。程颐说：“忠者天下大公之道，恕所以行之也。”[1](P360)这一“天下大公之道”既是对“无我”之“忠”的另外一种阐释，也是对“心循公理”之“忠”的描述，此“公”取“公共”之意，描述的是人心的“公共”状态。程颐在解释“夫子之道，忠恕而已”的时候说：
尽己之谓忠，推己之谓恕。忠，体也；恕，用也。[1](P1 138)
忠，天道也。恕，人事也。忠为体，恕为用。“忠恕违道不远”，非一以贯之之忠恕也。[1](P274)
这两条论“忠”“恕”之间的差异，程颐认为，“忠”指向的是“体”，是“天道”；“恕”指向的是“用”，是“人事”。这一差异的根源在于“尽己”和“推己”的不同。“尽己”之“忠”实质上是“尽心之谓忠”[1](P1 146)，说到极处便是“尽己者尽己之性也”[1](P315)。这一“尽己”“尽心”“尽性”的状态就是人心的“公共”状态：
在明白了“忠”“恕”的差异后，再回到“以公论仁”的语境中来。可以说，“公最近仁”的“公”和“仁”都要分开理解，当“仁”侧重于“仁之体”的时候，此时“公”应该理解为“公共”“无我”，对应“尽己”之“忠”，于本体中见天人之一贯，此其所以“最近仁”；当“仁”侧重于“仁之事”的时候，“公”应该理解为“公平”“公正”，对应“推己”之“恕”，于人事中见仁者之立人达人、好人恶人，此其所以“最近仁”。正如“忠”“恕”之间的体用关系那样，“公”的“公共”和“公平”“公正”两层含义之间的关系也是体用关系，无“公共”的“公平”“公正”或许有，但终究是不牢靠的、无根基的，属于“亿则屡中”的范畴。这正如无“忠”的“恕”终究只是“以己之所好恶及人”一般，可能是“仁”，也可能不是“仁”。
此条语录虽未标明归属，但根据对释氏自私的批判来看，二程皆可同意此意。“公共放在天地万物中”是正面表述人对自身(私)的超越(2) 若联系到《河南程氏遗书》卷3所说的“大抵人有身，便有自私之理”(《二程集》，第66页。)或许可以更进一步说，程颐是将“公—私”的纠葛视作人在世间存在的必然状态，其根源在于“身”(私)与“天地”的纠葛。 ，这便是超越了“私”的“公”，即与“私欲”相对的“公理”。“尽己”之“己”是“公共的己”(既是“己心”也是“己性”)，若能尽己，则不止于“公”，还达于“诚”：“既尽己，安有不诚？尽己则无所不尽。”[1](P208)在这意义上，“尽己”之“忠”与“诚”是一个意思，其具体内涵则为“无我”。而“推己”之“己”则有两种情况：在“尽己”的基础上“推己”，此时二者是一贯的；不在“尽己”的基础上“推己”，则此“己”仍有“己之所好恶”在其中。因此,“推己”只是“为仁之方”。
人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私也。[1](P30)
“公”通过“忠”“恕”与仁发生了概念上的关系，这是理解“以公论仁”的关键所在。以此为基础，我们对程颐下面这条争议极大的语录可能有较全面的理解：
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用。[1](P153)
笔者以为，此句之解仍必须落在“公”上。前文说道，在“以公论仁”的语境中，“公”有“公平”和“公共”两层意思，此条语录中的“公”实亦有此层次性的划分。这一思路的根据在于，此条的中心应在“只为公，则物我兼照，故仁”，它是联系“公只是仁之理”和“公而以人体之”的关键。所谓“物我兼照”，是对“公心”的描述，这一意思程颐在描述圣人之心时经常使用，如他说“圣人之心如止水”“如明镜”等。而圣人所以能心如止水的根据不在于其他，正在于圣人之“无我”“无私”，在于圣人之“尽己”，此即“忠”；心如止水的圣人在人事上的表现也正是“公平”“公正”，顺物之性，不加丝毫私意于其间，此即“恕”。圣人以此止水之心推及物便是“仁”。可见，“物我兼照”之“心”是沟通内外的桥梁，是对“忠”“恕”处于“体用一源，显微无间”的理想状态的描述。
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总的来说，“公”可以理解为超越意的“公共”和价值意的“公平”“公正”，在价值意义上，“公”通过“恕”与“仁”相连，其所以“近仁”而不“即仁”的原因在于不体现“无我”之“忠”的含义。在超越意义上，“公”通过“忠”与“仁”相连，其所以“近仁”是因为“忠”之“无我”“尽己”都指向了“循理”，这也是“仁”之所以为“仁”者之所在。那么,程颐为何不在“忠”的意义上说“公即仁”而仍强调“只是仁之理”的“近仁”呢？
展示这四则材料，提示学生从“程朱理学”和“陆王心学”二者的内容及影响上分析相同点，从“理”存在的方式及把握“理”的方法途径上理解二者的不同点。有了材料的辅助，学生能很快得出以下结论：1.相同点：（1）认为“理”是世界本源；（2）主张灭人欲，存天理（纲常道德）；（3）都压制、扼杀人们的自然欲求；（4）都继承了孔孟“仁”“礼”的思想，复兴了儒学；（5）都有利于维护封建专制统治。2.不同点：（1）对理的认识不同：“程朱”：万物皆是理，理在心外；“陆王”：心是世界万物本源，心外无理，理在心中。（2）把握“理”的途径不同：“程朱”：格物致知，向外求真；“陆王”：致良知（内心的反省，内省去欲）。
其二是程颐对“公”“忠”(“诚”)所作的区分。粗略地看，超越意义上的“公共”与“忠”“诚”是一致的，但严格来看“公”与“忠”“诚”还是有所分别，不能直接等同。这体现在程颐对“诚”与“公”之间微妙差异的理解中。
程颐在“忠”和“诚”之间建立起了非常密切的联系。他认为,“忠”“诚”的内涵是一致的，都是“无妄”。只不过“诚”更侧重“一心”，而“忠”则侧重“尽心”。在此，暂且将“忠”“诚”视作同一的概念。就“公”与“诚”的关系看，它们都有“无私”的意思，是“私”的对立面。但“公”是严格意义上的“私”的对立面，即绝对“无私”的意思。“诚”除了“无私”的意思之外，还多了一层“合乎正理”的含义。程颐在解释“无妄”的时候说：
虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也，故有匪正为过眚。[1](P823)
凡理之所当然者非妄也，人所欲为者乃妄也。[1](P824)
所谓“无妄”，归根到底是“理之正”[1](P823)，此方为“诚”“忠”。而“公”只是“无私”“无邪心”，“无私”而“不合正理”的情况程颐并没有描述，但在日常生活中，“无私”而“不合正理”的情况到处可见，俗语所说“好心办坏事”即是。因此，“公心”所指未必“合乎正理”，而程颐对“仁”的定义中最核心的一条即是：“仁者天下之正理。”[1](P1 136)如此，便不能说“公即仁”，只能说“公最近仁”了。
综上所述，笔者以为程颐主要是通过“忠”“恕”两个概念构建起“公”与“仁”的关系的：“公平”“公正”指向“公”之见于事物时的具体内涵，大略对应于“恕”。其所以“近仁”而不“即仁”的原因在于它太侧重于“仁之事”；“公共”指向“公”自身的特质，大略对应于“忠”。其所以“近仁”而不“即仁”的原因在于它所指向的具体德性不止于仁，而且“公共”之“公”只能表达“无私”的含义，不能表达“正理”的含义。
三 “以公论仁”的治道意涵
郑建中先生在他的博士论文中特别指出，程颐“以公论仁”并非纯粹意义上的为己之学，而是有明确的外王指向[11](P120-122)。但他并没有对此进行太多论述，下文即发掘程颐此说的治道意涵。
从思想史背景来看，程颐“以公训仁”的提出与他对汉唐儒学“以爱论仁”传统的拒斥是一体两面的。汉唐儒学多“以爱训仁”，汉儒不强调“仁”的个人内在精神修养之义，而偏重于“爱他人”的含义，董仲舒“仁者爱人，义者正我”最为典型。唐儒与汉儒基本一致，韩愈“博爱之谓仁”可视为汉唐“以爱训仁说”的总结[12](P535-544)。总的来看，汉唐儒学将“仁”视作政治德性，偏向于“外”而不是“内”，仁也因此成为儒学治道思想的基础。在北宋仁学多元化的背景下，程颐既然将“爱”降为“仁之用”，拒斥“以爱训仁”的传统，他就必须想办法恢复仁说的治道意涵(4) 除了儒学自身的发展之外，宋代“儒以治国，佛以治心，道以治身”也给儒者造成压力，逼迫他们与佛教争夺治世的指导权。(余英时《朱熹的历史世界》，三联书店2011年版，第64—109页) 。程颐的基本思路是：将以“大公之心”为核心的“公”界定为王道之本，然后通过“公”和“仁”的关系恢复“仁”作为治道指导思想的地位。
其一，程颐将“公”界定为王道之本，通过“公”来诠释王道(5) 本来所谓治道至少应包括君德和治术两个层面，但因为已经有学者详细论述了“公”在程颐君德论述中的根本性地位。(唐纪宇《〈程氏易传〉中的君道思想》，《海南师范大学学报》2013年第3期)因此，本文以下的论述集中于“公”与“仁”在治理语境中的紧密关系。 。程颐认可孟子“得民心者得天下”的说法，将“得民心”视为王道之止、君道之本：
得众心服从而归正，王道止于是也。[1](P733)
人君之道，以人心说服为本，故圣人赞其大。[1](P998)
因此，在“公只是仁之理”的语境中，“公”应作“公共”理解，其对应的是“公共的己”的状态，此“公共”的状态便是天理自然、天道自然的状态，仁乃此自然状态在人(人身、人道)中的显现，因此,“公即仁之理”。在这个意义上，“公”是“仁”的本质原理。在“公而以人体之”的语境中，“公”应作“公平”“公正”理解，其对应的是“公共的己”见于事物的状态，即特殊状态下的人事，此时，“仁”亦当作特殊的理解，即事物中所见之“仁”，人去实践此“公平之理”，“公正之理”便是“仁”。在这个意义上，“公”是“行仁要法”。二者之间是体用关系，作为“仁之理”的“公”是“行仁要法”的“公”的基础，人若不能将自己公共地放在天地之间，便很难在人事中完全实践“公平之理”(或者在严格的意义上说，即使实践了也无道德价值)；而人若不能在人事中实践“公平之理”，也难以体现他的“公共”性。最理想的状态是“体用一源，显微无间”。
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而人君所以“得民心”的根本在其“大公之心”：
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夫同人者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也。……既不系所私，乃至公大同之道，无远不同也。……君子之贞，谓天下至公大同之道也。[1](P763)
由上可见，“大公之心”即为王道之本。圣人“大公之心”的治道意义集中体现在唐尧身上。程颐在解释《尧典》的时候说：“夫常人之情，自处既当，则无所顾虑，有能则自居其功。惟圣人至公无我，故虽功高天下而不自有，无所累于心。”[1](P1 034)又说:“圣人之公心，如天地之造化，生养万物，而孰尸其功？”[1](P1 035)还说,圣人之心“一出于公诚而已”[1](P1 035)。圣人公心被认为是唐尧所以“光被四表，格于上下”的根本。总而言之，程颐认为：“理者天下之至公，利者众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。”[1](P917)“公心”加上“正理”便是治道之本、王道之本。
其二，程颐用“公”来涵盖“仁”，即“大公之心”在实践中的具体内涵其实就是仁道，于是“公只是仁之理”“公而以人体之”二者便在治道当中统一起来了。如在熙宁八年(1075年)所作的《代吕公著上神宗皇帝书》中，程颐从王者存心处界定“王者公心”：
人君因亿兆以为尊，其抚之治之之道，当尽其至诚恻怛之心，视之如伤，动敢不慎？兢兢然惟惧一政之不顺于天，一事之不合于理。如此，王者之公心也。[1](P530)
其中，i等于 1时表示 2000年，n表示 2000—2014年的年份数，IMPORTi表示输入的数据，在本研究中代表 NDVI或 RUE，Slope则表示 NDVI或RUE从2000—2014年的变化趋势。
“至诚恻怛”“视之如伤”在传统上都属于“仁”的范畴，在这里程颐直接以“王者公心”来概括，“公”对“仁”的涵盖意味比较明显。此疏下文从任人、为政、自处、人言四个方面展开，其实都以“公”立论，是王者之心的发用，五者共同构成了一个王者治国理政的整体结构。在这一结构中，可以说王者存心之“公”为治道之本，王者用心之“公”为治道之法，二者是“体用一源”的关系。
又如程颐在论述人君显比天下之道时说：“圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。”[1](P742)所谓“见之”，即至微之理见于至著之象，“大公无私”见诸象为：“诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽。”[1](P742)所谓“诚意待物”“恕己及人”，实际上是“尽己待物”“推己及人”的“忠恕之道”，即“仁”，这是“大公无私”之心在显比之道上的体现。类似的论述还有不少，在此不赘。
在治道的语境中，程颐将“公”作为王道之本的重要原因在于：虽然道德是治道的基础，但无论如何，治道绝不止于修身，还必须及物。在汉唐仁学中，“仁”因其“爱他人”的特性而具备向外的空间。到了程颐这里，他主张“爱人非仁”，就必须为“仁”建立起向外的指向性，他的选择便是以“公”论仁。“公”之所以具备向外的指向性除了前面说的“公正”“公平”“公共”等内在的含义之外，还在于“公”可以被视作其他政治德性的基础，如“公生明”这一命题所示。程颐认为:“‘一言可以兴邦’，公也；‘一言可以丧邦’，私也。公生明。”[1](P367)“公”之所以“生”“明”在于以公心(公共之心、公正之心)看待事物便能做到无私无偏，这在当时似乎是被普遍接受的，无须过多解说(6) 如宋英宗治平四年(1067)丁未科所试赋即以“公生明”为题，而此科状元许安世所作《公生明赋》中“依违牵制者固已去矣，则明白洞达者乃其自然”被时人视为不刊之论。(许顗《许顗诗话》第12条，《宋诗话全编》第二册，江苏古籍出版社1998年，第1394—1395页)。又如元祐七年(1092)梁焘与高太后、吕大防论选拔人才时说：“公生明，则识别自然明矣。”(李焘《续资治通鉴长编》卷四百七十四，中华书局2004年，第11302页)。 。同时，程颐特别强调，在治理的过程中“公”对“明”构成的限制：
六五，大明之主。不患其不能明照，患其用明之过，至于察察，失委任之道，故戒以失得勿恤也。夫私意偏任不察则有蔽，尽天下之公，岂当复用私察也？[1](P877)
程颐认为，明断刚照是君主治理时的应有之义，但绝不能用明太过，如不限之以“公”，明适足以走向其反面。相应地，单纯的“仁”实不足以含有此意，如以“爱”训仁，则爱亲可以胜于爱人，此正陷于“私”，必将“失委任之道”，如此治道不足以成。这或许是程颐以“公”论“仁”的重要原因。
四 结语
陈来先生在《程门仁说略论》中提到“程颐此说在思想史上的影响力不大”，这是事实。就思想史而言，程颐“以公论仁”确实不太符合儒家仁学的发展潮流，也是对“仁”的本义的偏离，这也无怪乎历代思想家并不太重视程颐此说了。但程颐“以公论仁”说毕竟是一位伟大思想家的深邃洞见，也是尚未转向内在的北宋理学家为沟通內圣外王而进行的理论建构之一，应该予以重视。
对于实践环节的考核，经常分组进行，要求小组成员合作完成。有少数学生可能因为理论知识掌握不到位导致情绪紧张，害怕在同学面前出丑，教师在考核过程中，要及时掌握每个团队成员的参与情况，引导学生培养动手操作的习惯和意识，帮助学生克服“为难情绪”，引导学生逐步适应新型考核方式并正常发挥自身水平。
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Further Discussion on Cheng Yi ’s Viewpoint of “Explain Humanity with Impartial Heart ”
YAO Ji-dong
(School of Marxism,Shaoyang University，Shaoyang，Hunan 422000,China)
Abstract ：From the perspective of the development of academic history,most researchers discuss Cheng Yi’s viewpoint of “explain humanity with impartial heart” in the context of neo-confucianism while neglecting the context of the classic interpretation of this theory.In the context of classic interpretation,Cheng Yi constructed the relationship between “impartial heart” and “humanity” mainly through the two concepts of “loyalty” and “forgiveness”.In addition to theoretical consideration,political consideration is also an important connotation of Cheng Yi’s choice of “impartial heart” to explain “humanity”.He hopes to rebuild Ren’s guiding position throngh “impartial heart” in governance.
Key words ：Cheng Yi;explain humanity with impartial heart;classic interpretation;governance
收稿日期： 2019-05-17
基金项目： 湖南省社会科学基金项目“程颐共治思想研究”(16YBQ055)。
作者简介： 姚季冬(1989-)，男，湖南邵阳人,讲师,中国哲学博士,从事儒家政治哲学、马克思主义政治哲学研究。
中图分类号： B244.6
文献标识码： A
文章编号： 1006-0448(2019)05-0056-08
(责任编辑王能昌 )
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