哲学视域中的权利问题，本文主要内容关键词为：视域论文,哲学论文,权利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2009)01-0001-(06)
从哲学层面看，人的基本权利与人之为人的基本规定相联系。这里的“基本”，意味着悬置人在性别、地位、年龄、身份等方面的差异，而仅仅关注作为人的一般本质。基本权利无疑涉及人的生存以及经济、政治、教育、文化、宗教等等各个特定的领域，然而，蕴含于以上特定领域之后的，还有更为“基本”或更为原初的层面，这一“基本”的方面具体表现为人实现自身潜能的权利。人是目的，而不是手段或工具，这是康德以后已得到普遍确认的观念，肯定人是目的，也就是承认人具有内在的价值。作为具有内在价值的存在，人同时也拥有实现、发展自身潜能的权利，这种潜能是人作为人所具有的，人的内在价值，从根本上说，也是通过人实现、发展自身潜能的过程而得到体现。人在经济、政治、教育、文化等领域中的权利，本身并不是目的，在实质的层面，这种权利同时表现为人实现自身潜能的条件。从以上方面看，实现自身潜能，显然并不是一种抽象的理想，而是人的基本权利的现实内容。
一
人的现实存在形态表现为一个一个的个体，人的基本权利，包括人实现自身潜能的权利，首先也与具体的个人相联系。作为具体的存在，个人首先以“身”为表征。“身”通过生命形态而赋予个人以实在的品格，使之不同于抽象的观念而呈现为有血有肉的具体存在。感性之“身”同时涉及不同的方面，从宽泛意义上的躯体，到具有不同功能的感官，都属个体之“身”，而在“身”的形态下，这些不同的部分、方面都呈现出内在的统一性。不妨说，“身”所体现的这种统一性，为个人成为现实个体提供了内在根据。在社会的层面，个体之间的相互交往、彼此联系也首先基于“身”，从最基本的家庭关系，到涉及经济、政治等利益的社会关联，都以“身”为本。同样，人的潜能的实现，也以“身”的存在为其本体论前提。人的生存权之所以在人的基本权利中具有某种优先性，首先也基于“身”所体现的生命存在的本源性。
身主要在生命存在或“形”这一层面展示了人的个体性以及人的基本权利的形上基础。从更为内在的方面看，个体的价值又与目的相联系。人是目的具体地体现在个体即目的，正是在目的这一层面，个人展示了不同于物的本质。海德格尔曾对科学视域中的物作了考察，在他看来，科学所关注的是普遍性，特殊之物仅仅被理解为个例(example)。[1](P15)引申而言，作为物的个体，仅仅呈现为类之中的个例，然而，作为人的个体（个人），则无法简单地将其归结为个例。类中之例仅仅是偶然的存在，从价值观的角度看，它们可以彼此替代，无独特的内在价值；个人则构成了目的之源，其存在意义具有不可替代性。在物理结构、性质等方面，同一类中的不同个例往往并无根本不同，但个人不单纯是物理层面的对象，他既与其他个体存在个性的差异，又包含不可相互取代的存在目的和价值。以物观之，类中之例的变化、生灭对类本身的存在并无实质影响；以人观之，则每一个人都具有不可消逝性，都不应加以忽视。个人的这种不可替代性、不可消逝性，构成了人的基本权利的价值基础。
当然，个人包含个体性品格，并不意味着他仅仅表现为孤立的个体。个人同时也是关系中的存在，这种关系在实质的意义上展开于社会领域。当人来到这个世界时，他首先便被置于亲缘层面的家庭伦常关系。黄宗羲已指出：“人生坠地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”（《孟子师说》卷四）亲子、兄弟之间固然具有以血缘为纽带的自然之维，但作为社会人伦之本，它更是一种社会关系。从家庭所涉及的日常生活走向更广的社会空间，则进一步涉及经济、政治、文化活动，而个人则相应地处于各种形式的社会关系之中。
作为社会关系中的存在，个人都既拥有自身的权利，又需要履行相关的义务，与个人在社会系统中所处的具体地位相应，这种权利与义务都具有特定的内涵。在此意义上，可以将个人视为特定权利与义务的承担者。个人所承担的权利与义务在不同的历史时代与不同的社会背景中当然有不同的内涵，每一时代不同的个体所涉及的权利与义务也具有各自的差异，但作为人，个体总是拥有最基本的权利（包括自身的生存权利）及与之相应的基本义务（包括承认、尊重他人的相同权利这一义务）。如果他人有权利做什么或成就什么，那么你就有义务不干预或不阻止他这样做，反之亦然。权利与义务在这里呈现相关、互动的关系。个人所具有的独特权利与义务一方面从社会的层面进一步赋予他以个体性的存在规定，另一方面也展现了个人的社会品格。
作为基本权利的承担者，个人所具有的社会性质，同时也规定了人的基本权利的社会性和历史性，后者不仅指基本权利在不同的历史时期往往被赋予不同的内容，而且在于其实现也常常表现为一个历史过程。以潜能的自我实现这一最本源的基本权利而言，它的具体内容、实现方式、实现程度，都受到多方面的社会历史条件的制约。从思想史上看，个人的发展、自我的成就，很早已为哲学家所关注，具有不同哲学立场的哲学家、哲学流派，往往对个人的发展、成就形成不同的理解。以中国哲学而言，儒家从先秦开始便将成人或成己提到了突出地位。孔子已区分“为己”与“为人”，前者（“为己”）以自我的实现与完成为指向，后者（“为人”）则是仅仅表现为对他人的迎合，孔子的基本取向是以“为己”否定“为人”。与注重“为己之学”相应，所谓“成人”，也就是成就自我或成就理想人格，在这一意义上，“成人”与“成己”的涵义并无实质的不同。儒家之外的道家尽管在哲学立场上与儒家存在种种差异，但在注重个人这一点上又与之有某些相通之处。庄子肯定“独有之人，是之谓至贵”（《庄子·在宥》），主张“不以物易己”（《庄子·徐无鬼》）、“顺人而不失己”（《庄子·外物》），都体现了对个人（“己”）价值的确认。
然而，肯定个人（个体）的存在价值，并不意味着真正把握了个体的存在意义或应然形态。如前所述，儒家提出成人与成己，把自我的成就或自我的实现放在十分突出的地位，然而，在如何理解自我与个体的问题上，儒家又表现出自身的某种偏向。对儒家而言，成人或成己首先以成圣为指向，在张载的如下看法中，这一点得到了简要概述：“君子之道，成身成性以为功也，未至于圣，皆行而未成之地尔。”[2](P27)成圣意味着以圣人为普遍的理想人格范型，并以此为准则塑造自我。不难看到，上述意义上的成人或成己虽然将自我或个人放在突出的地位，但从内容上看，这里的“己”或个人同时又以普遍的价值目标为导向，成己则旨在达到同一人格形态（圣人）。在这种普遍的、统一的人格取向中，人的多样性及个体性品格多少被遮掩了。同样，道家反对“以物易己”，固然体现了对个体的注重，但“己”或个体的理想形态，又主要被理解为“真人”或“天人”，与天人之辩上将自然状态（天）理想化相应，此所谓“真”和“天”，也就是合于自然或与自然为一。在道家那里，对自然（天）的礼赞，同时又与扬弃目的性规定相联系，所谓“无为为之之谓天”（《庄子·天地》），便表明了这一点：这里的“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含着对目的性的疏离。“天”与“目的性”的这种相斥，同时也使“天人”与目的性规定形成了某种距离。如果说，儒家的成人理论蕴含着普遍的人格取向对个体性规定的弱化，那么，道家的“真人”与“天人”之说，则在逻辑上将导向目的性规定的消解。
儒家与道家对个体或“己”的如上理解，从不同的方面折射了自然经济条件下人的生存状况。按马克思的理解，当“生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”时，人所处的是“最初的社会形式”，与之相联系的则是“人的依赖关系”。[3](P107～108)这种依赖性既体现于某一个体（处于较低社会等级的特定个体）对另一个体（处于较高社会等级的特定个体）的依赖，也展开于个体对群体以及社会等级系统本身的依赖性。在“生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”的条件下，人的存在无法离开群体，儒家肯定“人生不能无群”（《荀子·王制》）、“离居不相待则穷”（《荀子·富国》），已多少意识到人的这种生存处境；而儒家对人格的普遍规定与社会内涵的注重，似乎也从一个方面反映了个体与群体、社会的以上关系。相对于此，道家之推崇、向往前文明形态的自然（天），则表现了另一趋向。对道家而言，社会的体制、规范系统，都呈现为对人的束缚、限定，这种束缚、限定，在某种意义上折射了人的依赖关系，与之相联系，回归自然（天）既意味着超越以上的种种限定，也似乎以独特的方式表达了对人的依赖关系的某种不满。
从“最初的社会形式”走向近代，“人的独立性”逐渐取代了“人的依赖性”。较之各种形式的“人的依赖性”（包括个体之归属于类、群体、社会系统），“人的独立性”无疑为个人的多方面发展提供了更多的可能。然而，另一方面，随着物质交换关系的普遍展开，个性的发展逐渐受到另一重意义上的限定。近代以来，与资本主义生产方式相联系的市场经济将“普遍的社会物质变换”提到了突出的地位。从经济的层面看，社会物质变换以商品交换为核心，后者的基本原则是等价交换。按其本来形态，等价交换以消解商品在物理特性、使用价值等方面的差异为前提。进而言之，对于参与交换活动的个人来说，他们之间的差异往往显得无足轻重，事实上，在同一等价交换原则下，个体的特殊性并不进入交换过程，相反，这些特性常常被抹平：“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管这种活动的产品具有怎样的特性，活动和这种活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西。”[3](P106～107)“主体只有通过等价物才在交换中相互表现为价值相等的人，而且它们通过彼此借以为对方而存在的那种对象性的交替才证明自己是价值相等的人。因为他们只是彼此作为等价的主体而存在，所以它们是价值相等的人，同时是彼此漠不关心的人。他们的其他差别与他们无关。他们的个人的特殊性并不进入过程。”[4](P359)要而言之，商品交换所确认的，不是个体的独特性、差异性，而是个体之间的相等、相同；以等价交换为普遍原则，人的个性每每难以得到真正彰显。随着劳动力的商品化，人本身也开始进入了交换市场，而在同一等价交换原则下，人的个性的特点进一步被掩蔽于一般等价物之下。
交换关系对个性的遮蔽，使个体的内在价值也面临消解之虞。在形上领域，个体的特点在于具有不可重复性；在价值层面，个体的特点则表现为具有不可替代性。然而，基于抽象劳动的交换和流通过程不仅使个体之间彼此同一、相等，而且也使个体可以相互替换：“流通在一定的环节上不仅使每一个人同另一个人相等，而且使他们成为同样的人，并且流通的运动就在于，从社会职能来看，每个人都交替地同另一个人换位。”[4](P359)当个体主要被视为可替换的对象时，其存在的内在价值便开始消隐。
个体价值的这种弱化，在更内在的层面表现为人的物化或工具化趋向。当抽象劳动将劳动者的个性特点完全抹平之时，个体与其他存在之间便不再有实质的差异，而劳动力的商品化，则进一步将人（劳动者）化为可以用同一尺度加以衡量的物。在普遍的社会物质变换关系中，人与人之间的关系往往蕴含于物与物的关系之中，人自身的价值也每每通过还原为某种等价物而得到体现，与之相联系的是人对物的依赖性。
从人的基本权利的角度看，基于市场经济、商品交换的近代社会变迁，似乎具有两重性：一方面，它将人从人的依赖关系中解脱出来，从而为人实现在经济、政治等领域的基本权利提供了前提；另一方面，交换关系对个性的遮蔽，又使作为权利承担者的个体面临被消解之虞。当人自身的价值被还原为某种等价物、人变得越来越依赖物时，人的基本权利显然难以在实质意义上得到保障。
二
如何使人的基本权利真正得到实现？从哲学的维度看，这里无疑应当对“自由个性”予以特别关注。马克思将“自由个性”视为社会发展第三阶段的主要特征，同时也从历史的维度突显了其意义。[3](P107～108)从消极的方面看，自由个性首先表现为超越人的依赖关系。如前所述，社会发展的“最初形式”以人的依赖性为其特点，在这种依赖关系中，个体往往归属于他人或外在的社会系统（包括等级结构），缺乏真实的个性与自主品格。作为以上依赖关系在个人发展形态上的体现，人的潜能的发展往往也趋向于普遍化、划一化，以“成圣”规定成己，便多少表现了这一点。通过超越人的依赖关系而达到人的自主性与独立性，构成了自由个性的重要方面。与人的依赖性前后相关的，是物的依赖性。如果说，前者（人的依赖性）蕴含着对人的个体性、自主性的消解，那么，后者（物的依赖性）则意味着通过人的工具化或物化而掩蔽人的目的性规定或内在价值。在超越人的依赖性的同时，自由个性同时要求扬弃物的依赖性；两者在确认人的内在价值的同时，也为人实现人作为人的基本权利提供了前提。
对人的依赖性与物的依赖性的双重超越和扬弃，更多地从否定或消极的层面体现了自由个性与人的权利之间的关系。从肯定或积极的方面看，自由个性则更直接地体现于个人全面发展自身潜能这一权利之上。马克思在谈到自由个性时，便同时将其与“个人全面发展”联系起来。在宽泛的层面上，个人的全面发展首先涉及身与心的关系。这里的“身”包括广义的感性存在以及与之相联系的感性能力，“心”则泛指意识及精神世界，“全面发展”在此意义上意味着身与心的并重。“身”作为感性存在，同时又与“天”（天性或自然的规定）相联系，“心”作为精神世界则包含着人的文化内涵，与之相应，“个人全面发展”也关乎“天”与“人”的关系。历史地看，儒家与道家分别侧重于“人道”和“天道”，对两者的扬弃则既意味着避免无视自然之性（天），也蕴含着对文明或人化规定（人）的注重。
人化之维作为文明发展的历史积淀，更多地体现了人的社会性品格，相对于此，自然之性则内在于每一具体个体，并与人的个体性规定有着更切近的联系。个体的全面发展一方面表现为充分地实现其社会的潜能；另一方面又展示其独特的个体规定。不难看到，在这里，个人的“全面发展”以社会性与个体性的双重展开为其具体的内涵。
广而言之，自由的个性意味着扬弃存在的片面性。就意识层面而言，它要求超越知、情、意之间的界限和彼此的限定，使个体在理性与情意等方面都获得充分的发展；在人格规定上，它所指向的是真、善、美的统一；从精神世界看，它则以现实能力与内在境界的融合为理想目标。个性的以上发展，意味着超越整齐划一的人格形态。从知情意的交融，到真善美的统一，从能力的发展，到境界的提升，个体成就的现实形态都多样而丰富，其间不存在普遍的模式和单一的进路。
以人的全面发展为内容，自由的个性同时体现于价值创造的过程。个性的自由形态并不仅仅以观念的、精神的方式存在，它总是渗入人的价值创造过程，并通过这一过程而得到具体的展示。价值创造既指向世界的变革，也包括自我的造就，无论是知情意的统一，抑或真善美的交融，都形成于变革世界与成就自我的过程，并进一步作用、体现于后者。对个体而言，价值创造的过程既构成个性自由发展的现实之源，又为自由的个性提供了丰富而具体的内容；与之相应，自由的个性本身也以创造性为其题中之义。
自由的个性体现于个体的具体存在方式，便表现为超越不同形式的限定。当人尚受到人的依赖性或物的依赖性制约时，人的能力、兴趣、活动方式，等等，往往也处于各种形式的限定之中。在人的依赖性处于主导地位的历史条件下，个人首先被定格于某种凝固不变的社会角色；在物的依赖关系中，个人则往往被归结为某种物化功能的承担者，工业化大生产典型地体现了这一点：在大工业的生产流水线中，个体常常被化约为这一物质生产过程中的一个环节。就人的存在形态和存在方式而言，个性的自由发展以扬弃以上的种种限定为其历史前提，它既要求个体潜能的多方面实现，也以个体活动在深度与广度上的多方面展开为指向。
个性的多样形态，内在地涉及个性发展的定向性与不同发展可能之间的关系。从过程的层面看，发展的后起阶段总是以先前的阶段为其出发点和前提，但发展的先前阶段却并不一定必然引向后起的阶段，这里存在着某种不对称性。个人在品格、能力等方面的相对成熟、稳定的存在形态，往往可以从其早期的环境、教育、自身的努力之中找到某种端倪或源头，然而，这并不是说，他的早期发展已必然地规定了后来的形态，由于个体自身及社会境遇等等的变化与作用，其个性常常蕴含着不同的发展可能，这里不存在绝对不变的定向。基于以上事实，我们似乎可以区分潜能的现实化(actualization of potentiality)与可能的实现(realization of possibility)，潜能的现实化在某种程度上预设了一种确定的趋向，作为结果的发展形态相应地业已作为发展的定向蕴含于出发点之中；可能的实现则并不以既成、单一的定向为前提，它蕴含了不同的可能趋向，同时也为个体自身的创造性发展提供了必要的空间。不难注意到，这里交错着个性发展过程中的必然性与可能性及偶然性、定向与自我的创造性等关系。个性的形成与发展无疑有其内在的根据，这种根据同时也规定了发展的趋向，然而，不能因此将其仅仅理解为一个必然、命定的过程。个性发展过程中总是受到个体自身及各种社会因素、条件的影响，其中既包含与境遇变迁等相联系的偶然性的制约，也渗入了个体自身内在的创造作用。将个性的自由发展单纯地视为潜能的现实化(actualization of potentiality)或仅仅归结为可能的实现(realization of possibility)，都有其片面性。潜能所蕴含的定向性与可能所蕴含的创造性，在个性的自由发展过程中更多地呈现互动的形态。
作为历史的产物，自由的个性和人的全面发展有其现实的前提，除了在社会历史层面扬弃人的依赖性及物的依赖性等等之外，需要予以特别关注的是自由的时间。自由时间首先相对于必要劳动时间而言，从社会的角度看，只有当用于生产生活资料与生产资料的劳动时间减少到一定程度之时，精神等领域的生产才成为可能；投入到前者的时间越少，则花费于后者的时间便越多。同样，对个体而言，在个人的所有时间完全为必要劳动所占据的条件下，其多方面的发展只能是空幻的理想，唯有获得可以自由支配的时间，个体的多方面发展才可能提上日程，通过劳动时间的节约而使个体拥有更多的自由时间，其意义首先也在于为个体的充分发展创造条件。在个人的充分发展与必要劳动时间的减少、自由时间的增加之间，存在内在的相关性。一旦通过缩减必要劳动时间而给所有的人提供自由的时间，则个性的自由发展便会成为现实：“个性得到自由的发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动时间缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”[4](P101)在这里，个性的自由发展与个人在不同的领域的多方面发展之间彼此统一，而两者的共同前提，则是自由时间的获得。可以看到，唯有以自由时间为基础，人发展自身多方面的潜能并相应地实现自身的基本权利，才具有现实的可能。
由以上前提考察基本权利在中国的发展趋向，便不难注意到其具体特点。从历史上看，以儒家为主导的价值系统对权利的理解，往往以权利与义务的关系为背景，尽管这一价值体系并不否定人的权利，但与注重人伦关系相应，个体的社会责任、义务常常被放在更为优先的地位，即使个体自身的发展（所谓成己），也往往被置于义务的视域中：成己每每被视为“应当”（人“应当”完成自我），而不是首先被看作个人的基本权利。近代以来，民族危机与救亡图强的历史背景，又一次一次地将个体的社会责任提到了显著的地位，并从另一个方面强化了义务的优先性：相对于个体对国家、民族所承担的义务，个体自身的权利多少退居次要的地位。历史过程中所形成的义务优先的这一传统，对于人的基本权利（包括发展自我潜能的权利）的实现与保障，无疑具有某种观念上的限制作用。
但另一方面，对人的存在价值的肯定，同样构成了传统价值体系的重要方面。以天人之辩为形式，儒家一再要求将人与其他存在区分开来，并通过人与其他存在的比较，以突出人的内在价值。荀子的如下论述便具有代表意义：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在此，荀子对人与其他事物作了比较，并由此肯定了人在价值的层面高于其他存在（最为天下贵）。天下万物人为贵，在历史的演化中构成了传统价值系统的重要内容。21世纪初，上述价值信念进一步展开为以人为本的执政理念。从人为天下贵，到以人为本，其核心是对人存在价值的承认与尊重。在新的历史条件下，以上观念同时又与从单纯注重经济发展向社会的全面协调发展这一转换相联系，从而既在价值观的层面，也在社会的现实运转（包括政策导向等等）层面，为人的基本权利（包括人多方面发展自身潜能的权利）的实现，提供了某种担保。当肯定人的存在价值成为普遍共识时，实践领域的权利保障，也将得到具体的体现。基于以上事实，我们有理由相信，在中国的未来发展中，基本权利的普遍享有与落实，将有实质性推进。
进而言之，在生产力发展过程中，劳动时间的缩短已成为一种历史趋向，与之相联系的是个人开始享有更多的自由支配时间。在未来岁月中，伴随着经济的不断发展、劳动时间的进一步缩短，自由时间的增加，已成为可以预期的前景。如前文所论及的，劳动时间的缩短与自由支配时间的增加，是人实现自由发展自身潜能这一基本权利的现实基础；在这一基础不断化为现实的过程中，人的其他各种基本权利的实现，也相应地获得了客观的前提。以政治领域的参与权利而言，只有当个人在直接谋生之外又获得一定的自由时间时，对政治机制的详尽把握、对政治运作程序的具体了解、对现实政治格局的深入认识才成为可能，也只有在此基础上，有可能进一步在深层面实现政治参与的权利。同样，文化发展方面权利的实现，也以个人实际地拥有文化发展的自由时间为前提：只有当个人充分拥有可自由发展的时间时，其发展文化和艺术方面的能力、接受不同层次的教育以及参与各种文化活动的权利，才可能实现。
收稿日期：2008-11-15