参与——政治的第一原则，本文主要内容关键词为：原则论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516 文献标识码：A
译者手记：V.格哈特（Volker Gerhardt）是当代德国著名政治哲学家和哲学史家。其主要学术职务包括：欧洲科学和艺术科学院院士，德国科学院联合会学术委员会主席，柏林－勃兰登堡科学院副院长、院士，柏林－勃兰登堡科学院康德委员会主任与新版《康德全集》主编，柏林－勃兰登堡科学院尼采委员会主任与《尼采全集》主编，巴伐利亚科学院《谢林全集》编委等。目前主持柏林洪堡大学实践哲学教席。已发表政治哲学、康德研究、尼采研究论著16部、论文200多篇，其中部分论著被译成英、法、俄、意、日、汉等语言。2007年9月，格哈特教授应邀到武汉大学访问，以下两篇译文系该教授访问期间的演讲，《世界哲学》首次发表。
（培容）
我提议，我们废除一人统治、并提升民众的地位，因为一切事情都取决于众人。
（希罗多德《历史》第三卷第80节）
一、政治的东西和政治
政治（politics）是什么和政治的概念意指什么，这似乎是至少清楚到足以让我们做出政治判断和作为政治行为者而行动。否则，我们如何能如此经常地和在如此众多不同的语境中谈论政治呢？当我们更贴近地看一看，我们很快承认，这个概念具有很多意义，它的边界是模糊的。这尤其适用于它与道德领域和法律领域的交叉地带。更有甚者，某些人叫做“政治”（politics）的东西，其他人倾向于称作“政治的东西”（the political），意图将之与作为一个相关项或理想的政治本身并列起来。
与此同时，全部理论一直是基于政治和政治的东西之间的差异①。然而这种差异真正说来不可充当理论的基础。我们可以尝试通过诉诸定义来把这种差异变成一种范畴差异。然而这样一种人为的区分最多导致远离于日常语言。在已经高度抽象的概念中，把这个形容词政治的（political）实体化并不经常产生意义更重大的一般性，尽管它经常为这个概念提供一种确定的理想化。这几乎不是“身体的”之于“身体”、或甚至“文化的”之于“文化”的情形；不过，在“自然”和“自然的”之间确实存在一种重要的差异。
“人性的东西”或“人道的东西”产生一个清楚的规范转向：“人性的东西”这个概念周延“成为人”中所包含的一切东西，“人道的东西”似乎只关联于那种符合一个确定的“成为人”的理念的东西。然而甚至古代作者们也写道，“凡是人性的东西没有一种是异在”于他们的。当他们这样做时，他们就已经形成一个对他们自己和对他们自己种族的综合性理解的理想。但是按照这种理解，“人性的”和“人道的”之间的差异毕竟不会如此巨大。实际上，描述和规范经常是一致的：如果人性的人格通过自身被描述为“世界的”，那么就人性的存在者想要成为如此、并接受这种描述而论，他们也应当向他们的世界和环境开放。
这就是为什么必须承认（某些可识别的语言学上的细微差异例外），政治的东西意指整个政治所关涉的东西。尤其是，政治的东西不是政治所应当关涉的东西。毋宁说，它周延凡是构成政治的对象和过程的一切东西。
因此，现在是抛弃这两个概念之间的标题区别的时候了。但是抛弃这种区别不是为了把政治的东西从规范要求中解放出来。相反，应当澄清的是，政治是、而且一直是服从于道德和法律的强制。没有（逼近于政治的）理想的东西这个环节，政治甚至无法得到理解。② 让我们投身于共同体和行动过程中的不是政治的东西，而是政治。
我下面将提到的“政治的原则”（the principle of politics）是一个实践原则。它是政治行动想要成功就必须以之为根本方向的原则。它既对政治的东西有效、也对政治有效，而且它说明，甚至政治行动的日常发挥都发生在规范强制之下。
对“政治的东西”的一种术语学膨胀的批判不仅植根于这个问题的事实：这个关于政治的理论应当对它的对象是真的，也植根于语言。在现行的政治语言中，政治和政治的东西之间的范畴区别没有出现。在这里，根本的东西和日常给予的东西之间，规范的东西和事实的东西之间，不存在任何术语学的界线。一切好的东西和坏的东西、理想的东西和天然的东西、现实的东西和理想的东西——所有这些都打着政治的旗帜。政治概念容纳着一切给予的政治问题和政治过程。
这个预备性的评论是重要的，因为它与这样一个洞见联系在一起：在政治中，经验和规范没有被清楚地区分开来。政治是人性在其中经历了大约八千到一万年发展的历史实在。一旦我们把我们自己置于与这个实在（作为一个需要我们参与的实在）的关系中，它就变成充满需要和观念的——既对政治行动者来说、也对单纯观察者来说。因此，我们应当不仅对关于政治的东西的概念和关于政治的理论，而且对政治家们自己怀有高度的希望——无论如何决不比我们对我们自己作为公民和个体所怀有的期待更小。
二、对政治的第一原则的寻求
政治构成人类行动的核心领域，这个说法决不是夸张。要理解这个领域，就需要有一种对于政治由以发生的机缘、环境和目标的经验描述。而这又需要有观察者一方的历史知识、对当前境况的熟悉以及判断。因为没有这些，就不能做出关于政治事务的实质的、清楚的和批判地可证实的主张。当我们说到一种关于政治的东西的理论时，我们假定这就是如此，我们把我们的主张基于这样的知识和判断。一种关于政治的东西的理论，甚至一种具有哲学抱负的关于政治的东西的理论，只有与政治科学（我们把经济学、法理学和狭义的政治科学本身都算作政治科学）结合起来才能得到阐述。
然而，哲学当然是对最根本的东西感兴趣。在政治情形中，最根本的东西是原则。“原则”就是公理（原理）或基本规则。然而它也可以被理解为起源或源泉。当知识的对象是人的行动产生的领域，完全是由人的能动性和能力构造起来时，那么“原则”的各种不同的意义就融合起来，因为人在其自身中有其行动的起源和源泉，他不禁自愿地做事情，而且当他这样做时，他必定是受规则指导的，对于这些规则，他通过诉诸某些根本原则而给予说明。
行动是受意向（intentions）所指导和以目标（goals）为导向的，这些通过行动者由以理解其目标的那些规则而强加于他。把握他人的意向和目的也伴随有对规则的领悟。当我们学习和理解这些规则时，我们就从洞见前进到意向、以便最终把握行动的意图（purposes）。通过这种方式我们就可以理解，例如为什么某人最初犹豫不决，接着咨询他人，而在评估他有权使用的手段之后最终拒绝他的政治对手的提议。由思想所指导的行动以条件假设为基础，条件假设反过来又可以被表述为基本原则或公理。如果我期望在紧急情形下得到邻居的帮助，那么我就不应当与邻居生活在恒常冲突中。如果我想要赢得下届立法委员的职位，那么我就必须认真地为我的选区工作。为了理解一个确定的行动领域（无论它是作为邻居、议会、或不论什么东西），把握这个行动领域从中找到其一贯性和统一性（对这个行动领域中从事行动的人们来说，这个行动领域必须有一种一贯性和统一性）的规则，都是必要的。
谈论政治的“原则”，这假定，存在一个表征一切政治的东西的显著特征。时代精神对这样的假定持怀疑态度。在今天绝大多数人看来，这样的假定似乎太“强”，有“本质主义的”嫌疑，它们的步伐跟不上把一切东西历史相对化的一般趋势。然而，这些怀疑是没有根据的。我们也可以观察到，当基本原则显现在我们自己的活动中时，我们对这些基本原则的保留态度显著地减少。契约论范式的诉求就在于此，按照契约论范式，每一个个体都是以这种方式而适用于所有人的那些规则的创作者和保证者。契约论模式的教育优势就在于那些规则。
在这里我们将把我们自己限于表明，这个原则在实质上是充分的。在我们关于政治的东西的描述中，如果我们弄清楚：一个基本的根据和原则控制着方向，亦即一个描述政治行动、同时把要求加予那些从事政治行动的人们的根据和原则掌控着方向，那么那时、而且惟有那时，我们才有能力面对那些对这样一个原则持怀疑态度的人们的挑战。
然而可能有一种稍微不同的动机所激起的怀疑，即，在这里一个惟一的原则被垄断起来而不利于他人。下面这个事实将驱散这种怀疑：我力图说明的不是单纯一个原则、而是三个互补的原则。参与原则为代表原则奠定基础，这两个原则一起又使建构原则变成可能。此外正是为了表明甚至这些也不是穷尽的，我举出第四个原则，它通过这三个原则而获得其政治意义。这就是公共性原则。
参与、代表和建构规定政治的东西在其中能够流行和不断更新的框架。这些原则一起形成一个政治三角形，在这个三角形的中心，公共领域这个政治领域中自我知觉的器官就被创造出来。通过这种方式，我希望减轻“参与把政治置于过于狭窄的轨道”这样一种怀疑。
三、自我规定和自我组织
如果政治真的构成人类行动的核心领域，如果一切行动的出发点真的都是自由，那么政治也是基于自由，而且在两种意义上如此。政治，一方面是基于那种与一切生命和行动相伴随的自发性，另一方面是基于对他人意志的相对独立性。无论谁有能力自愿地行动、而不服从另一个人意志的直接命令，这个人就是自由的。凡是自由的人都是自我规定的。
自我规定是康德引入德语之中、随后席勒、费希特和黑格尔热情采纳的一种表达。现在它可以算作是人类行动的自我描述所不可缺少的概念之一。实质上，这个概念在古代哲学的伦理理论中就已经出现。古代人知道，有德性的行动需要一定最小值的自我约束；因而他们把对autokrateia或自我统治的需要置于他们的德性目录之首。对他们来说，毋庸质疑，这个伦理需要针对个体。行动者的个体性是古代伦理学的一个自然的和不容质疑的前提。
有些人相信，现代民族－国家完全终结了自我规定的概念。对这些人来说，可能令人惊奇的是，这个基于个体性和针对每个个体的自我规定的概念，晚至20世纪还被应用于民族和国家的行动。然而，这恰恰就是已经发生的事情：在摆脱被视为外来政体的解放斗争中，自我规定的概念本身表现为一个明显的选项。它来得如此自然，以致它从个体转移到集体、或从人格转移到制度几乎不需要一个特殊的、单独的辩护。尽管理论家们质疑个体和国家之间的平行关系，然而自我规定的概念继续得到应用。它以最高的清晰性被从某些个体转移到人民和国家，并在几十年内上升为国际法的一个关键概念。
根据更贴近的考察我们看到，人类的行动按照规则而发生。一旦我们接受这一点，我们就可以把自我规定（尤其当它明确出现时）构想为一个具体单位或社会单位的自我立法的体现。康德把这叫做自律。在自律中，一个个体使自己服从自己的命令，纵然他被高压所限制，几乎没有活动空间，被各种内在的和外在的因素所强制。像自由一样，自律是在物质依赖性和因果依赖性条件之下自身启示出来的东西。
在这里，规范的东西（the normative）和事实的东西（the factual）也比反“自然主义谬误”的抽象禁令所允许的距离更近。因为谈论自我规定和自律，不仅标示着人类把他们自己理解为他们行动的主人和创作者，而且要求我们应当以这种方式来理解我们自己。如果国家将它自身基于它自己的决定的至高无上性，那么随之而来的就是，国家有责任成为独立的。正如在关于人类自我的概念中一样，在关于政治的概念中我们也发现描述和命令、事实的东西和规范的东西是相互遭遇和相互依赖的。
在这里我们还应当补充一个标示，这个标示揭示出伦理学和政治的接近性：即自我规定是有生命存在者的自我组织的特定人类形式。然而，甚至而且尤其在其理智显现中，自我组织仍然受身体的生理构造所约束。这说明，自然的基本作用对个体的实存与对物种的生命、对社会的过程和对文化的演化是同样根本的。因为个体有机体并非完全独立于其他有生命存在者。它的创造、发展、保存和繁衍全都依赖于同一物种的其他有机体。正因为如此，我们必须不仅考虑它对基本自然过程的依赖，而且考虑它在社会系统组织中的整合。
像自我组织一样，自我规定也必须按照生命的自然条件和社会条件来实现。无论我们可能想以何种方式定义伦理学和政治：显然它们两者没有一者能够完全脱离于自然（或自然状态）。因而，伦理学和政治突出于自然，但不独立于自然。表面看来不可抵抗地谈到我们以某种方式逃避的“自然状态”，这是可以理解的。因为在我们确立一个法律体系时，我们希望抛开我们决不会回头处理的东西。但是为什么这个先前的状态应当是“自然”？我们宁可愿意把这个先前的状态叫做“无秩序状态”或“无政府状态”；我们也可以说“和平状态”与“战争状态”的差异。但是认为一种状态能够使自己摆脱自然则是愚蠢的。
四、基于一个人自己的理由的自我规定
孟德斯鸠区分了政府的“本性”和政府的“原则”：“政府的本性是构成政府的本质的东西，政府的原则是规定政府的行动的东西”。“本性”是一个概念的单纯规定，它标示这个概念由以区别于其他概念的标准。因而，君主制是由一个人的统治所表征的，在贵族制中几个人构成政府，在民主制中所有人参与政府。每一种政体各自的“原则”都使用这些区别和补充各自所需的东西，以便现实地发挥作用。在君主制中，这个原则就是“荣誉”，在贵族制中它就是“节制”，在民主制中它就是“德性”。只有与其“原则”联系起来，一个政府才能变成它之所是的东西。一个规范的要素被包含在对它的具体特征的描述中。在这个意义上，我把原则理解为人类制度的基本条件——一个不仅必须得到理解、而且必须受到欲求和意欲的条件，如果那个制度想要持续的话。
因而我们可以谈论人类行动的原则，这个原则就在于自我规定。自我规定的行为的社会的和同时理性的证据就在于这个事实：人能为他们的行动举出理由。这些理由的内容和形式可能已经被先辈和同辈提出和使用无数次。但是在一个人提出这些理由来为他自己行动辩护的那个时刻，这些理由变成他自己的理由。在辩护时，人表明自己是一个理性动物（animal rationale）——亦即一个有其自己理由的动物。更近时期的人类学把人规定为符号动物（animale symbolicum，卡西尔）或视觉动物（animale visibile，布鲁门伯格），这些规定只有在与人的理智能力结合起来理解时才是有意义的。
无论谁诉诸作为一个人类人格（a human person）的某种自我理解——因而诉诸一个人类的自我概念，那么他就提供了一种道德辩护。道德性是基于一个有意识地经验到的、个体性的根据之上的自我规定，通过自我规定，人们力求使自己得到其他同类存在者的理解。偶尔，人们甚至被要求使自己得到其他同类存在者的理解，这就是说：如果他们想要保持作为他们共同体的公认成员。在这方面，我们每个人都援引超出自己的理由，即使我们只会在自己作为朋友、邻居、或伙伴发挥作用时才援引这些理由。无论谁进行这个辩护实践，他就假定了交往的人类语境；无论谁与他自己的自我概念相关联而提出他的理由，他就把他自己作为人类成员置于这个语境中。因而，他就把他自己理解为一个理性存在者，让他自己服从这个对所有将自身理解为人类存在者的人都有效的标准。
因此，以一个人自己的理由为基础的自我规定就不仅是个体行动的一般特征，而且是道德气质的主要标准。一个道德人格就是一个与那个准许他形成他自己的自我概念的理性整体相一致而保持其个体性的人格。那个理性整体可以是一个家庭、一个社区、一个民族、一个朋友圈或同事圈。最宽广的参照系是一切可以被看作理由的接收者或实例的理性存在者总体。诚然，康德非常谨慎地不把理性存在者的总和局限于人类。然而，他在为道德责任辩护时却求助于每个人类存在者的人格中具有的人性。
这个康德式的公式让我们有机会断定，甚至在最宽广的可想象的人性视域中，惟有个体才能被当作行动者和行动的承载者。没有人会否认，人们集合起来形成组织，可以在小团体和大联盟中发挥能动作用。因为无数世代的人类进行了军事编队和集结，面对这样的编队和集结，单个的个体是无能为力的。然而，军队必须使自己服从个体的意志、以便可以操作；如果个体士兵没有坚守其岗位或使用其武器，军队就变成完全无效的。行动的承载者仍然是人类个体，人类个体是世界历史的惟一行动者，因而是政治的惟一主体。
五、共同规定
如果我们假定个体自我规定的视角，那么根本的洞见仍然是，在政治中，惟有集体共同规定才是可能的。任何一个人格不论多么有能力、有地位、或有权力，如果他的行动想要成为政治的，那么他就必须满足于对他人发挥影响。的确，这总是存在毁灭和摧毁他人的可能性。在我们与事物和人格打交道时，使用暴力毕竟属于自然的手段。毋庸质疑，这些手段能够通过政治组织而不顾一切加以扩展——甚至（正如集中营的例子表明的）恶魔般加以完善。
尽管如此，在政治东西的领域中，行动者仍然必然地依赖于他人。他必须与他人联合起来，必须与他人达成协议，而且一般说来不得不与他人共享他的劳动成果。因此他依赖于其他同类存在者，甚至在某个第三方毁灭的极端情形中。甚至暴君也依赖于他人的合作，他只能通过授予他人以特权来掌控他们，这些特权可能对他总是变得危险。这就是为什么他必须以一定程度的尊敬来对待那些享有这些特权的人。在为他的行动辩护时，他必须求助于一个共同的整体，他和他的同伙都充当这个整体的部分。
政治行动的标准情形假定他人的集体自我规定。马基雅维利不是第一个谈到政治行动者为了“许多人”的利益而行动的人。我们假定，许多人、有时甚至一切人必须合作、以便实现他们展望的目标。这样，政治行动是明确地根据集体参与的精神而实现的。集体参与是许多人的能动性于其中可以结合起来、以便为了多数人、或许甚至为了一切人而实现事物的一种行动模式。
在古典政治理论传统中，个体只有作为“参与者”才能变成能动的这个事实通常被限定于民主政体。孟德斯鸠谈到参与事务仅仅是在由德性所规定的共和国语境中。然而，如果我们想要把政治规定为它是与道德、法律、或自然相关的，那么我们就必须弄清在所有情形中个体都决不能不参与事务。如果个体想要在政治上行动，他就必须与他人合作，他就必须也在他人的行动对他的影响方面尊重他人。
如果我们假定在合作的过程中有关行动者的自由被接受，那么真正说来只有共同规定才一直是可能的。每个个体都根据他自己的责任和通过他自己的洞见，作为一个自我规定的个体，而参与共同的努力。但是共同规定只有在每个个体都自愿合作的条件下才能达到。那些力求在共同规定的条件下实现某种东西的个体，必须求助于那些有关个体的洞见和理性，以便他们完成那个被看作是为了许多人的利益的事情。但是如果哪里他人的参与是不可能的，政治家就必须充当他人的倡导者；如果他不能为他人服务而行动，那么他就必须至少认识他们的利益。
六、独立的行动者
如果政治是基于政治行动者之间相互的共同规定，那么它也必定总是在于加强这些行动者的动机和促进他们的合作。政治创造和指导一个社会体，这个社会体只在于那些把他们的自我规定注入集体共同规定中的个体的能动性。因而，社会合作的重要结果就是通过政治指导和领导来成就的。这些成就经常令我们对一个人群、一个民族、或一个国家的能力感到惊讶。然而它们不会让我们忘记，为了实现任何事物，个体的努力总是必需的。
没有人能够否认，个人也可以被迫有成就。各个民族的社会历史大概只有少部分地记载了曾经如此的情形。当代的犯罪历史让我们有理由假定，这种现象从来没有终止。奴隶、战俘、被拘禁者、以及其他无数被任意关押的处于贫困和依附中的人们对文化的发展做出了实质性的贡献。从历史上看，政治和文明就是立基于暴力。正如我们知道的，暴力从来就不能从政治的东西的任何一个部分被彻底排除出去。
然而我们不能否认，号召政治集会和集体行动或尝试寻求政治妥协自身和自行就是无暴力的。需要有理性的人类行为者，这不是理论的发明，毋宁说就是政治；政治在其对参与的要求中假定了具有洞见能力和判断能力的自由个体。政治基于它自己的本质和逻辑，必须诉诸自由平等的公民的合作，即使政治统治者的秘密意图是专注于压迫。在这个情形中，正如我们将看到的，对整体的祈求开始活动，以整体的名义，每个个体都被涉及。这个整体构成政治公共领域的框架，我们将看到，这个政治公共领域的功能是立基于政治的逻辑。
就这个政治主题而说话的人可能力求让我们相信这个主题的价值，他甚至可能试图赢得我们来支持政治行动。但是只要他运用暴力来强迫合作和参与，他就已经离开以自我规定为基础的参与领域。毫无疑问，这是政治中的标准做法，但是我们可以注意到，一个这样行动的人招致一种对他把自己表现为一个政治家的反驳。作为一个政治家，他必须（至少）在他的顾客面前把自己表现为一个这样的人：具有非常令人信服的目标，以致任何有理性的人都会采纳它们。
相应地，政治标准也可以是由暴力引起的——在这些标准旨在规避或抵抗暴力的意义上。它们可以通过它们与某种权力（这种权力在任何时候都能被用来反对个体）的联系而继续与暴力联结在一起。在违反公认规则或防御敌意攻击的情形中，情形必然总是如此。然而，那些在政治领域中行动的人们的自我理解，必须依赖于个体行动者的独立信念。在这方面，政治是立基于一种合作参与，这种合作参与假定了每个个体的自我规定。因而，政治在本质上在于自觉的行动者的合作参与。
显而易见，在政治实践中，政治的东西的这个特征一直受到忽视。在政治中对暴力、威胁和欺骗的使用仍然盛行。我们已经阐述的这个原则仍然有效。这可见于这个事实：人们不能公开地容许把暴力运用于我们在政治上依赖于其参与的那些人们。在政治权力的中心，至少有一个对他人的自由的假定发挥作用，它使我们把每一个有关行动者都看作一个合作伙伴，一个其判断受到重视、其从事行动（或保持沉默）的能力被人需要的合作伙伴。更为清楚的是，在个体将会被作为政治行动者而赢得的情形中，政治必须保持个体的自律和独立。然而政治本身只能在于共同规定和合作，这是它对潜在的政治行动者所能做出的全部许诺。
我不希望给读者这样一个印象：政治的这个原则只有在一个充分行使功能的民主制度的理想条件中才发挥作用。因此，让我再一次强调，甚至暴君也不能事事亲为。他需要心腹，依次，这些心腹又需要伙伴，这些伙伴又需要助手。在这样的行动链条中，必须有一些共同信念，它们通常朝向一种共同文化和一定最小值的共同利益。参与者可以通过起源、语言和需要紧密地联系在一起。由于在政治行动的时刻并非每一个行动者都能取代其他每一个行动者的位置，因而甚至相对同质的政治组织也必须依赖于其构成成员和参与成员的独立性和判断。在其被有意识地追求的功能中，政治需要独立的行动者。它需要自我规定的行动个体，这属于政治的本性。如果尼罗河和幼发拉底河之间的那些亚非帝国在政治的历史开端时刻不曾有任何个体，那么为了政治行动之故，这样的个体就会不得不被发明出来。
七、参与
让我们来考虑集体参与的整个过程和组织。我们只需要强调所必然假定的整体（其部分是独立的行动者）这个方面，以便承认，集体共同规定和参与是一种共享（Teilnahme），这种共享假定了整体中个体部分的理论的和实践的关切或同情（Anteilnahme）。对于这种以关切或同情为基础的共享的概念就是参与。诉诸这个概念，我们可以明确地表述这个论点：一切政治从其一开始就是基于参与，而且必定总是如此。
我主张，参与是政治的原则。参与允许我们把个体的自我规定转移到共同体内部的集体共同规定和共同参与、却不终止自我规定。参与创造一些条件，在这些条件之下人们的共同体能够将它自己作为一个整体而朝向共同目标、却不侵害其构成个体的意向。参与是一个联结原则，它把许多意志联结在一个单个意志中、却又允许许多个体意志继续存在。由于特定个体意志是一个政治意志能够立基的惟一事物，因而参与就是使一个政治意志得以可能的惟一方式。如果真的一个政治行动者只有在他与他人（他把他人像他自己一样理解为一个政治整体的部分）达成协议时才能实现某种东西，那么政治就只能基于参与。
就这样一个基本原则来说，自然的是，它将呈现不同的形式。在体系的意义上最突出的形式是审慎考虑，在审慎考虑中，个体借助于达到对一定行动过程的理解的意图而集合起来。在这里，个体交流他们对境况的知觉和评估，并对必须做什么或必须规避什么做出判断。这种形式的参与就在于参与有关主题和话语。
如果审慎考虑导致那些审慎考虑的人致力于一个决定，那么这也是参与的一种形式。这种形式的参与可以通过不同方式来实现：通过对人人能够赞同的简洁论证进行权衡，或通过对决议进行投票，不管这种投票是以匿名方式还是以简单多数的方式。参与也发生在诸如这样的情形中：那些已经审慎考虑的人同意，他们的建议由官员所倾听、官员然后根据他自己的判断来按照他们的建议而行动。
在这样的情形中，参与的范围依赖于现有的规范，更确切地说，依赖于起作用的规则和那些相关人们的最有影响的自我理解。参与的条件只要在参与者被征求意见时就可以得到满足。在这个情形中，问题不必是致力于这个决定，而是完全从总体上朝向一般同意一个官职或拥有这个官职的人。
在对决定的集体执行中，参与变得尤其有意义。那时所有那些以某个标准而牵涉进来的人们都参与，包括那些或者支持这个标准、或者赞同这个标准的人们。在这个情形中，整体在于个体构成的政治统一体，也在于个体力求完成的任务。在这个情形中，参与的能动环节尤其清楚：个体能动地参与一个整体，他们自己把这个整体构想为能动的整体。这种形式的参与揭示出社会行动的合作要素，亦即一种也可以包括协调和控制的功能。
通过审慎考虑、决定和执行（它们反过来也要求合作、协调和控制），参与的主要形式就得到命名。参与的这些形式可以依照政治行动的语境不同而不同。在某些情形中，它们甚至可以在于公民的无行动，亦即公民信任其共同体的官员和制度、并在根本上同意它们。当然，同意是参与的绝对最小值，只要它能得到保留，它就有意义。
八、政治是基于意识
政治的东西的特殊性在于这个事实：个体主动地进入一个整体，这个整体有能力行动，而又受到有意识地促进、需要和加强。通常，只有少数行动者才宣示共同的任务和目标，并力求赢得他人来完成这些共同的任务和目标。这样一些共同合作和共同协调的努力的单纯发挥对政治具有重要后果——这样的努力愈有组织，它们的成功对作为一个整体的社会愈基本，后果就愈有约束力。那些在日常语言中通常被称为“价值”、“目标”或“理想”的东西，如果更切近地考察，大部分不外就是政治组织的前提或内涵。这个洞见的范围只有通过我们的探究过程才能得到厘清。在这里我们必须满足于仅仅概略地指出某些主要观点：
政治组织是由少数人所促进和所要求的（有时甚至所强迫的），它要求甚至那些仅仅是臣民的人们的参与。哪怕一个其作用仅仅是保持沉默的人也通过其行为而对整体的继续实存有贡献。此外，这样一个臣民不能长期被看作行动的单纯对象；他受到一定预期的限制，他必须实现他自己自由意志的这些预期，因为他不能总是听从他人的命令。政治组织的时间和空间范围要求信任它自身之内的行动者的独立行动。
像教育一样，政治的社会化依赖于外在命令的内在化。预期的结果在于个体做出独立决定的能力。这个逻辑居于一切政治体系的核心；正是由于这个逻辑，独裁政体注定是短命的，而开放社会则具有生存所需要的弹性。
政治不仅产生它所需要的行动者的自我意识。实际上，它作为一个整体也依赖于这个需要，即它有意识地引导它的后续过程：政治在本质上就在于把社会过程纳入有意识的引导的需要之下。在争论意识是否实际就是这样一些过程中的决定因素时，有一些好的理由可以供人们来求助。历史的编纂已经收集这个主题的大量材料，哲学的怀疑主义已经反复质疑改变人类状况的可能性。经济学和社会学已经在这个严肃的传统中保持延续，尽管它们没有注意到，它们在单纯表述自己的论点时就是在反驳它们自己。因为即使最平庸的交流也都是在“知识能够实现某种东西”这个假定下做出的。
一切政治都实存于这个预期之下，即它能够实现某种东西：人的统治是可能的，观念、协议和契约现实地具有一定的后果。虽然可能存在许多物质的、情绪的、或完全无意识的相关因素，然而一个过程是政治的乃是由于这个事实：它表达一种利益或一个意志。而在这些意向背后，我们看到的是一种人们希望由之达到某种东西的观念。这是政治和一切其他人类理智能力之间具有亲和性的理由。那种使得这些有意识的能力变成可能的中介，那种支持我们的日常事务毫不逊于艺术、技术、科学、甚至政治本身的中介，就是公共领域。
正是依照这种方式，我们可以解释公共领域和心理过程之间的亲密联系、它对理由的依赖、以及它与其他人类文化能力之间的密切关系。同样，我们也可以解释为什么公共领域的发展如此紧密地与技术、科学和艺术的起源联系着。历史学的研究必定为这些历史关系的实存提供证据。这里它将足以引起对某些结构相似性的注意，这些结构相似性将不仅说明政治在心灵生活中的中心位置，而且为我们提供对于心灵的地位和功能的新洞见。
九、参与的逻辑
政治中的每一种参与都依赖于意识。正是共同观念和与之相伴随的知识使一个人变成一个政治共同体成员。参与是通过行动来发挥的，因而它是以一种能动性为前提的，这种能动性包含能力（competence）、而且不能拒绝个人的责任（responsibility）。行动者被归于意志自由，就他不被暴力所强制去以一定方式行动而论。这样，参与就是基于自由。为了在不同行动者的相互作用中使每一个行动者都不仅假定自己的自由、而且假定他人的自由，一切参与的行为者和行动者的平等从一开始就被作为一个原则设定下来。
自由和平等当然具有高度的道德价值，一种在讨论个体性时不可缺少的价值。然而我们必须强调，它们也有一种真正地政治的起源：它们是以其参与者的意识为基础的政治组织的功能内涵。它们不必由政治从外部输入，因为它们自身就属于政治能动性的前提。
在政治的东西的逻辑发展成一切公民的有法律保障的平等之前，政治共同体必须首先为这样一种平等建构必要的制度基础。更重要的是看到，甚至仅仅依赖于一小圈帮手的独裁统治者也求助于他们权力领域中的个体所共有的东西。他们必须效忠于整体的团结，必须在原则上有能力掌控他们国家中的一切潜在的行动者。当他们这样做时，他们就不得不利用自由和平等的修辞。因为他们不能避开这个假定：各个行动者出于自愿而参与。因此，各个个体的自由就被假定下来，与之一道被假定的就是各个不同个体之间在根本上可比较的状况。这个平等的假定确保政治参与的号召不仅被所有人知道、而且能够被每个人理解。
如果政治想要取得成功，它就必须向一切公民开放一条交流的通道。然而，如果政治的号召对公民的理智来说想要成为合理的话，这条通道就不能是一条单行道。每一个有能力理解所要求于他的东西的公民，必须有机会根据他自己的理智而形成判断。因此他与他自己同类人的交流就不应当受到妨碍或禁止。他也必须有机会提出问题。由于这一点，政治（作为它说话的修辞形式的逻辑后果）就不得不为它的听众提供形成他们自己判断的机会。
参与的逻辑本身表现在这个后果中：无论何时个体集合起来、想要以他们每个人的判断和行动都与整体保持和谐的方式来参与一项共同的努力，那么必须承认，他们每个人都拥有他们自己的意识。意识，像个体的行动一样，是基于自由；它假定每一个其他的有意识的行动者在原则上是同一个。作为意识，它既有能力同意、也有能力不同意。这就是为什么政治行动准则的实现要求认识和理解的活动不隶属于任意限制。
然而这意味着，以参与和利益为基础的政治组织从一开始就已经同意那些个体有它自己那样的自由和平等。当政治请求每个个体行动者的理解时，它必须允许行动者有其自己的理解的方式和手段，有其自己的理解他人已有的事实和观点的方式和手段。因此政治不仅需要一个与公民交流的空间，而且必须为公民提供一个理解的领域，以便他们能作为个体而参与这个设定的政治共同体整体。正是以这样一种方式和由于政治组织的逻辑，政治就依赖于公共领域。
让我再次解释这个核心观点。政治的逻辑仅仅在这个条件下才有效：它在其宣告和许诺中所设定的那种成功真正受到欲求和意欲。我们正在谈论的这种逻辑在马虎的读者看来可能不外是理想主义主张的重复。但事实上，它描述了每一个为了达到共同目标而力求实现个体合作的政治组织的现实后果。政治可以将它对共同利益和共同善的要求立基于它所强制建立的共同体。但是它若要承认他们的自由，若要强调他们的平等，若要把他们当作理解和判断的承载者，它就不能避开要求它所需要的行动者的个体性。这样与政治一起就出现一个公共领域，这个公共领域是政治为了它自己的目标而需要的和必须依赖的——只要它真的力求发挥作用和取得成功。
注释：
① 最重要的是C.施米特（Carl Schmitt）的理论。L.斯特劳斯（Leo Strauss）、H.阿伦特（Hannah Arendt）和Ch.迈耶尔（Christian Meier）在这个语境中也可以被提到。
② 对于引入了“政治”和“政治的东西”的区别的C.施米特来说，它也是如此。