在名教与伪士的围困中突围，本文主要内容关键词为：教与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从新语生成到名教膨胀
词汇对于社会与文化、思想有着强烈的依附性与共变性，尤其在转型时代，随着新生事物、外来思想的大规模涌现，词语的新变与增生是正常不过的事情。显然自清末以来中国经受着持续的“名词爆炸”、“主义风行”。一九○五年王国维《论新学语之输入》开宗明义指出：“我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代，犹不得不造新名。况西洋之学术骎骎而入中国，则言语之不足用，固自然之势也”，面对新名词“以混混之势而侵入我国之文学界”，“好奇者滥用之，泥古者唾弃之，两者皆非也”①。经过新语这一“语文部件”所搭建的传播平台，中国人将现代文明的成果部分地转化为中国文化的一部分。从“一般思想史”的角度而言，正是那些看似在不经意间反复使用的表示新生事物与新思想的新名词，在社会实践中，既体现出中国人思维方式与价值观念的变革，同时又艰难参与、推动了这一变革过程，在潜移默化中重塑了中国人的“自我感知框架”（frames of selfperception）②。我们应该放下语文上的盲目排外与民族主义藩篱，不过，清末以来国人确如“久处灾区之民”，求新者的饥不择食中危险也暗自滋长，新名词的力倡者梁启超就有过这样的反省：“壬寅、癸卯间，译述之业特盛，定期出版之杂志不下数十种。日本每一新书出，译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代。”③ 还是借王国维的话说吧，面对着新语“以混混之势而侵入”，首先当与“泥古者唾弃之”划清界限，然后实应仔细考察“好奇者滥用之”所含藏的危险。
李大钊在五四前后注意到“世间有一种人物、主义、或是货品流行，就有混充他的牌号的，纷纷四起”④。一九二六年，周德之在名为《为迷信“主义”者进一言》的文章中记录了如下观察：“自从‘主义’两字来到中国以后，中国人无日不在‘主义’中颠倒。开口是‘主义’，闭口是‘主义’，甚至于吃饭睡觉都离不掉‘主义’！眼前的中国，是充满‘主义’的中国；眼前的中国民，是迷信‘主义’的中国民……就今日中国的信主义与用主义者，至少有十分之九是非真诚：有的为权，有的为利，有的为名，有的为吃饭穿衣。”⑤ 差不多同一时候，马君武也讽刺“主义癖”：“无论何种主张，皆安上主义二字，其中每有不通可笑的，又有自相冲突的。”⑥ 这是一个“主义”风行天下的时代；而“主义”的生成、膨胀与个人私欲的驱动暗中勾结；且“主义”往往自身被抽象出来成为空洞的符号，这其中“混充牌号”者有之，“不通可笑”者有之，“自相冲突”者有之……这几乎就是恶性循环：正因为“主义”能满足私欲，故时人趋之若鹜，按现在的时髦说法，“主义”遂成某种象征资本，而其象征性的社会功用愈演愈烈，则“主义”愈发堕为空洞的名词符号。
正是在这样的时代风习中胡适揭起“问题与主义”之争与“名教”讨论，借以反思新文化运动在输入种种“主义”时的悬空与浮泛。“主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去，传播的人要图简便，使用一两个字来代表这种具体的主张，所以叫他作‘某某主义’。主张成了主义，便由具体计划，变成一个抽象的名词，‘主义’的弱点和危险，就在这里。”⑦ 一九二八年胡适写了《名教》一文，“现在我们中国已成了口号标语的世界”，而“口号标语正是‘名教’的正传嫡派”，“大多数喊口号，贴标语的，也不外这两种理由：一是心理上的过瘾，一是无意义的盲从”，胡适从口号标语的泛滥入手，剖析名教产生的缘由，他举了一个极有针对性的例子：“少年人抱着一腔热沸的血，无处发泄，只好在墙上大书‘打倒卖国贼’，或‘打倒日本帝国主义’。写完之后，那二尺见方的大字，那颜鲁公的书法，个个挺出来，好生威武，他自己看着，血也不沸了，气也稍稍平了，心里觉得舒服的多，可以坦然回去休息了。于是他的一腔义愤，不曾收敛回去，在他的行为上与人格上发生有益的影响，却轻轻地发泄在墙头的标语上面了。”⑧ 少年人标举的口号根本不错，具有无可辩驳的时代合理性，他的错在于“心理上的过瘾”与“无意义的盲从”。
五四是大规模输入西潮、“主义”的时代，胡适何尝能免俗，甚至他就是引入西方思想模式解决中国社会问题的最突出者，其诗作中标语口号的句子也不乏其例。但无论如何胡适对新思潮的反省是值得我们重视的：他并不是在笼统的意义上反对一切标语口号、学说、主义，胡适显然也承认“名词是思想的一个重要工具”⑨。反抗名教并不是指打破、弃绝“名”的所有形态——言说、概念、理念、主张、学说、主义……我们就此归于沉默不言，果如是，可能就丧失了彼此交流的人类公共平台；简单来说：我们是在一个由“名”引导的世界中，讨论其中的一种极端形态，或者说有危险的形态，即现代名教。“名教”本来特指以正名定分为主的封建礼教，而胡适赋予其新义（“崇拜名词的宗教”）⑩，他的论述帮助我们理解现代名教的具体所指与特征：比如作为抽象名词的“主义”，掩盖了“救时的具体主张”，人们所关心的不是具体语境具体问题，不关涉社会实际与个人生命，而只是迷信“空空荡荡、没有具体的内容的全称名词”；比如名实不符、鱼目混珠，在一个名词爆炸的时代中，往往有不真诚的欺世盗名者“混充牌号”。现代名教的另一层意思，用胡适的话来说，就是“对于抽象名词的迷信”(11)、“信仰名的万能”，屈服于、满足于“文字的神力”、“纸上的学说”(12) 而不具备介入历史实践的能力。正是上引那位“少年人”以“心理上的过瘾”与“无意义的盲从”为主的精神机制与思维逻辑。所谓“名教”正是指这种“立名为教”、对名词符号的“拜物教”，胡适讥为“奴性的逻辑”。而鲁迅谓之“‘符咒’气味”：“新潮之进中国，往往只有几个名词，主张者以为可以咒死敌人，敌对者也以为将被咒死”。(13) 这些陈述都揭示了名教运作机制中深藏的神秘性与权威性，而危险正由此而来。比如，“他们把思想概念当作一面大旗，插在头上就可以吓软读者的膝盖。旗子是愈高愈好，于是他自己也就腾空俯视了”。所谓“腾空俯视”，往往指的是通过“思想概念”，把个人的存在从他身处的世界中、从与他周遭事物的交互关系中抽离出来，所以“抢夺思想概念”每每与“脱离生活”相联系(14)。身陷名教的个人无视、甚至排斥他原本置身在这一生活与世界中的真切经验，转而崇拜、迷信“名的万能”与“神力”。这近似于阿伦特所描述的“意识形态思想”，它“摆脱了我们凭五官感知的现实，认为有一种‘更真实’的现实隐匿在一切可感知事物的背后，从这个隐匿的地方来控制事物”，它假定“用一种观念便足以解释从前提发展出来的一切事物，经验不能说明任何事物，因为对一切事物的理解都在这种逻辑推论的连贯过程中”，由此将“人能力中的内在自由换成简单的逻辑外衣，人以此可以几近粗暴地强迫自己，就像他被某种外部力量强迫一样”。名教的奴隶就被这样一种力量、一种“奴性的逻辑”所控制，“与同伴们失去接触，也和周围的现实失去接触”，“在失去这些接触的同时，人们也失去了经验和思想的能力”，由此导致的后果是“对于他们来说，事实与虚构（即经验的真实）之间的区别，真与伪（即理想的标准）之间的区别已不复存在”(15)。
在“信仰名的万能”中还隐藏着一种祈求，祈求对具体问题“创世纪式”的解决，“招牌一挂就算成功”(16)。“对于抽象名词的迷信”往往演为对于“绝对真理”与终极教条的迷信，而拒绝在历史与社会的行进中向实践开放。显然，现代名教所产生的这种类似神学般的信仰——对抽象的符号与理论原则的信仰以及试图用这一符号、原则来整体性地、一次性地涵盖、解决问题的信仰，正是对“活的现在”、人的实践与精神自由的压制。恩格斯曾批评道：“对德国的许多青年作家来说，‘唯物主义的’这个词只是一个套语，他们把这个套语当作标签贴到各种事物上去……就是说，他们一把这个标签贴上去，就以为问题已经解决了。”(17) 在这种情况下，“唯物主义的”对于那些“青年作家”而言，就是一种名教。而真正的马克思主义者“绝不把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西”(18)，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”(19)。思维的“此岸性”显然与名教的奴性逻辑针锋相对。
名教的阴霾并未散去。在今天的社会与文化建设中，比如说面对“向西方学习”这样自近代以来持续而重要的课题时，那种立“名”为教、惟“名”是举的思维定势与运作（将西方各种主义、思潮膜拜为普遍、终极的真理，或者走马灯似的轮换符号……）并没有绝迹，甚至依然大行其道。一个世纪前，鲁迅在《科学史教篇》中批评当日将科学救国“日腾于口者”，于科学繁盛之“本根”、“本柢”实则函胡不明，而他用“圣觉”、“理想”这样的词语“把科学作为伦理问题和人的主体性精神态度问题来把握”(20)；当面对“只偷一些新名目，以自夸耀，而其实毫无实际”的普遍性困境时，鲁迅仍然提倡“用科学之光照破”名教的奴仆们“所举的各主义”(21)。这样一种突破主义、思潮的空壳而探习隐伏在其根柢、滋养其生长繁茂的“神髓”的态度至今值得我们深思：不应该把现代思想以及由这些思想提供的成果，当作既定的公理、教条与法则来接受，而要从造就思想的“本柢”中来学习，方才可以避免僵滞的名教话语产生；而这样把握住的整体的、能动的“精神”，才能够真正参与到我们在具体、活生生的现实中处理、重建自身的“名”与“实”等关系的经验中去。
二、名教与伪士的勾结
在鲁迅笔下，名教有种种赋形。“奴才”们打着“鲜明好看的旗子”(22) 行私利己，“做戏的虚无党”标举“好看的假面具”(23)、“甜腻的话头”(24)，而“多少伟大的招牌，去年以来，在文摊上都挂过了，但不到一年，便以变相和无物，自己告发了全盘的欺骗”(25)。鲁迅每为名教所苦，恍如跌入“文字游戏国”，中国的“名”（口号、标语、说辞、主义等）往往游离于想和做的实际之外，自行扩张，不受实际制约，“一切总爱玩些实际以上花样，把字和词的界说，闹得一团糟”(26)，“文字游戏国”根本上就是“名教之国”，在“名教之国”里，“大抵是名实并用者失败，只用其名者成功”(27)，“盗名”、“借名”者蜂起，“假名”、“空名”、“乱名”随即泛滥成灾。使人们对一切“名”失去信心的，恰恰是名教；在名教时代中，恰恰没有“发生”、“容纳”新“名”的可能。“中国人总只喜欢一个‘名’，只要有新鲜的名目，便取来玩一通，不久连这名目也糟蹋了，便放开，另外又取一个。真如黑色的染缸一样，放下去，没有不乌黑的。”(28)
鲁迅平议形形色色的流行思潮，每每失望，他并不是批判“士人”、“新党”所趋附的名词符号及其所代表的意涵价值，而是将口号、名词、言论、学说、主义等同主体相剥离，勘查他们实际的道德操守，结果往往发现“提倡者思想不彻底，言行不一致”(29)。此即流弊所在，因为“倘以欺瞒的心，用欺瞒的嘴，则无论说A和O，或Y和Z，一样是虚假的”(30)。所以鲁迅呼唤“真的声音”、“真态度”(31) 而最痛恨“假此面具以钓名声于天下”的“伪士”。“真”、“伪”之辨关注的是个人与他所倡言的言论、思想，亦即秉持“名”者与其所标举的“名”之间的关系，是否是独立自觉与真诚无伪的。
借名、盗名以“遂其私欲”者，是伪士群体构成中最等而下之者，但问题并不是仅仅纳入道德论范畴就可以解决的（否则实在也太简单了）。有一类伪士，我们考察其“精神态度”时，发现弊端并非出于“欺瞒的心”、“欺瞒的嘴”之类道德素质的低劣，症结在于“名”是新的，精神态度与思维方式却是旧的。在此我们必须重温康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中的告诫：“一场革命也许能够废除专制的政府及其私利的追求。但革命本身不能够改变思维方式。新的偏见如同它们所取代的旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”舒衡哲在讨论五四启蒙时提醒道：“关于自然和社会的新的科学知识本身不足以对抗长期以来形成的屈服于专制权威的习惯。这样，启蒙就不仅仅意味着是新的知识，而是意味着一种新的思维方式。”(32) 启蒙必须经由“新的知识”与“新的思维方式”这两个支点来实现，但是“一场革命”与“新的知识”出现，并不必然确保思维方式的更新，也就是说，很可能出现以旧的思维方式去接受新的知识的情形：一方面是名词的“正”而“新”，一方面是主体态度的“伪”而“旧”，以后者去担负前者，不但产生不了应有的积极影响，可能还将“新名词”染为“乌黑一团”(33)，鲁迅形容为“皮毛改新，心思仍旧”(34)。前文中所谓“奴性的逻辑”正是“旧”之一种，所谓“旧”，是指并没有在主体内心培育出坚实的接受、含纳、消化根基。借用伊藤虎丸先生的比方，伪士批判的实质，就是一个类似“接球手”(35) 的问题：当“球”迎面飞来时，“接球手”是否已经作好准备伸手牢牢地接住它；当遭遇那些黏附着科学、进步价值的名词、学说、主义之后，主体是否有健康的精神态度、坚实的根基去接受、消化，并且“把它变成我自己的”。这一步如果不达成，即便是新的、正确的知识，也可能沦为僵硬分割身外现实的名教。名教与伪士的勾结正在于此。现代中国，各种口号、学说、主张、思潮、主义如过江之鲫，但真正进入中国人主体世界内部并且对中国社会与思想文化发展产生积极影响、作用的少之又少。这其中伪士当道、名教膨胀正是一大原因。
“变成我自己的”——这个说法来自美国学者威廉·巴雷特对克尔凯郭尔的评断。“哲学主要关心个人和他的生活方式，而不是概念和概念化的知识。概念的逻辑推演绝不能把握个人种种非常普遍的东西——他的感情、特殊的思想、激情和气质等等。”(36) 这里与其说克尔凯郭尔放弃了概念，不如说他富有创见地区分了真理的两种类型：他并不否认客观的、非个人的知识、真理，比如二加二等于四，用巴雷特的话来说，这类知识“一旦我知道，就知道了，不需要继续努力，把它变成我自己的”(37)。但除此之外，还有一类哲学的真理，它不像数学公式那样有必然性，也不是“地球围绕太阳转”这般陈述一个事实判断，而主要和个人的行为密切相关（“对我来说是确实的真理”(38)），“这里成为问题是一个人自己对真理的个人占有——‘占有’来自拉丁文词根proprius，意指‘一个人自己的’”(39)。关于上述两种类型的知识之区别，俄罗斯宗教哲学家弗兰克有过一段生动描述：“从内部认识社会和政治生活，参与其中，感受其波澜激荡，享有其鲜活经验，这是一回事，像自然科学家研究食蚁熊的生活那样研究这种社会政治生活，则完全是另一回事。在前一种情况下，鲜活经验以其全部生命力、丰富性、具体性、原生性直接展示于从内部来认识它的思想；向这种思想展示的是完全不同的一种量度，第二种思想类型不可能具有这种量度，它只是从外部去认识这里现有的实在的外围图景或者外露的表层。”(40)
作类型区分当然不是为了排除二加二等于四之类的知识操作，而是因为我们所讨论的新名词与主义话语，并不都是“自然科学家研究食蚁熊的生活”这一路，所以，在获取另外一路具备“完全不同的一种量度”的名词概念时，需要“我们的全部内在本质参与”，需要“全部生命力、丰富性、具体性、原生性”的投入。否则，缺陷不仅在于你认识到的仅止于“现有的实在的外围图景或者外露的表层”，而且意味着这样的认识只附着于主体的“表层”、“皮肤”，没有“肉身化”、机能化，没有“和我们的生命本身合为一体”(41)。找到科学、合理的概念、主义……也许并不困难，在现代中国这样一个启蒙时代中，它们甚至充斥四周；然而更重要的是，我们必须让这些概念、主义与个人经验、生命“实感”相摩擦，“参与其中，感受其波澜激荡，享有其鲜活经验”，在“生命经验的深处孕育”——这个过程，这样一个在遭遇新的名词概念与主义话语之后，“继续努力，把它变成我自己的”过程，关乎生命实践，饱含个人承诺，力求在日常生活中加以深化、持存……
三、“接球手”对伪士的克服
鲁迅“伪士当去”的决绝表述，启发我们重视现代名教的吊诡面貌：即便是科学的、有着充分时代合理性的概念、主张，如果在个体身上欠缺坚实的生发基础或接受立场，同样容易助长名教。在这样的理解中，伪士是与新词语相关联的启蒙者，但这类启蒙者并不具备合法性，由他所标举的新思想、主义、学说、思潮，看似热闹纷纭（立“名”为教之后往往就会变成时髦的意识形态），实则“不过留下一个空泛的名词”，甚至“连名目也奄奄一息”(42)，丸山升先生总结为“作为一时的流行很快消逝这种中国新文化的根底之浅薄”(43)。站在伪士反面的，借用上文那个比方，即合格的“接球手”。
学说、主义、思想……在现代中国的创制——新的字词符号以及其所代表的崭新的概念、思想内容的出现、撒播——大抵离不开一个翻译、引介西方现代思想知识的过程。“接球手”问题的特殊性在于，它粘连着后发国家在特殊时代中的困境，这是“一个离开了中国近代化问题就不存在”(44) 的问题（由此也可明了与伪士相关的何以是一种“现代”形态的名教）。具体而言：一方面，“接球手”面对的学说、主义，大多在西方历史发展中已然产生，其中往往蕴含着“无论是在物质文明还是精神文明方面都优越于亚洲的价值”(45)，也就是说，它们是现成的（已经产生），优越的（已被证明）；而另一方面，在中国与亚洲，又往往缺乏产生这些学说、思想与价值的社会经济基础、制度条件等，这个时候，“近代主义”式的“伪士”往往应运而生。伊藤虎丸对“伪士”有精当的概括：“‘伪士’之所以‘伪’，是其所言正确（且新颖），但其正确性其实依据于多数或外来权威而非依据自己或民族的内心。”(46) 而“近代主义”是竹内好独创的概念，主要指“在残存着等级制意识的前近代社会里，将欧洲近代思想作为权威从外部拿来时产生的意识形态”，“也就是说，基督教也好，马克思主义也好，存在主义也好，被拿来的确实都是欧洲近代思想，但是，接受这些思想的主体方面的意识，仍残存着前近代的等级制意识，即尊卑观念、权威主义，欧洲近代思想是被作为权威接受下来的”(47)。竹内好瞩望于一种“真正的近代”、“鲁迅型的近代”，这样的一种近代化方式并不表现为清晰的理论与实践形态，而表现为血肉粘连的苦苦挣扎。竹内好赋予了“挣扎”、“抵抗”、“转化”、“回心”等概念以特殊的意义。“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入，鲁迅进行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它们作为权威从外部的强行塞入。他把问题看透了，那就是把新道德带进没有基础的前近代社会，只会导致新道德发生前近代的变形，不仅不会成为解放人的动力，相反只会转化为有利于压制者的手段……总而言之，他并不相信从外部被赋予的救济。”(48)
依据上述思路，我们来重读《伤逝》。
默默地相视片时之后，破屋里便渐渐充满了我的语声，谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……她总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽。
这番叙述也许是极具代表意味的五四启蒙图景吧：一个渴望学习新观念的年轻女性，无助地爱上了故事中的第一人称叙事者。子君将涓生视为启蒙者，涓生通过从西方文学中获得的观念、价值征服了子君，以至于涓生求爱的动作都是沿袭自西洋电影（“我含泪握着她的手，一条腿跪了下去……”），而这个“食洋不化”的举动竟然成为子君后来无数次怀旧、温习的对象。五四启蒙者的绝大部分说服力源自于上述图景中的那些新名词，由此组织出来的现代性话语无疑具有一种威权，如杜赞奇所说，因为它的表达者可以用现代性的名义来压制他人(49)。启蒙者通过翻译的供给获取了文化与象征资本，又在播撒现代性话语的过程中取得了一种想象性的领导权，涓生正是其中的一个。其实即便在当时，启蒙运动的领袖也隐隐地对此生出了某些质疑，一九二○年九月，胡适在北大开学典礼上的演讲中，就以为这是“浅薄的‘传播’事业”：“现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。拿着几个半生不熟的名词，什么解放，改造，牺牲，奋斗，自由恋爱，无政府主义……你递给我，我递给你，这叫做‘普及’。这种事业，外面干的人很多，尽可让他们干去，我自己是赌咒不干的，我也不希望我们北大同学加入。”(50)
鲁迅在《伤逝》中的叙述，以及胡适的不满，其实指向同一幅图景——“半生不熟的名词”的传递。在这些经典的启蒙图景中，完成的只是话语的翻译、编排、传递与默认，这些自然是必须的，但问题在于这样的启蒙完全只是观念形态的存在（到这一步是远远不够的），《伤逝》告诉我们这种观念形态的存在甚至凌驾于生命与死亡之上。一个类似上帝般的启蒙者在宣谕（“破屋”里“充满了我的语声”），一个被启蒙者默然地接受（“总是微笑点头”）。喊着“我是我自己的”子君只是在“半生不熟的名词”的意义上被涓生从西方文学中贩卖的观念所征服，而没有将这些观念内化为自身的血肉。“他们谁也没有干涉我的权利！”但这恰恰是一个被干涉、被权威从外部导入而塑型的“自我”。所以，只停留于名词传递式的启蒙——准确地说，未经生命机能化的启蒙——是脆弱而不堪一击的；不合格的“接球手”基本上没有勇气或能力贯彻他们一切类似“我是我自己”一般的伦理冲动。这样的理解对子君来说非常残酷，还是借竹内好的话说吧，对于这篇环绕着道德忏悔情绪的小说的解读，“没有人道主义插足的余地”，惟有这样，才能获得“现实感”。我们把《伤逝》解读为五四启蒙之父对名教围困中“启蒙”未经合法化的深刻质疑。自然，这里质疑的矛头，更主要地指向涓生，由他所主导的启蒙是失败的，本质上这就是伪士的启蒙。甚至可以说，子君的缺陷，几乎毫无例外地也集中在涓生身上。
先前关于《伤逝》的理解中，有一种具有代表性的意见，在讨论悲剧何以发生时归咎于“历史原因”：“宣扬个人解放爱情自由的资产阶级民主主义思想，在反对封建制度和封建思想的斗争中，曾经起过进步的历史作用，在中国，在五四前后，它构成了反封建革命潮流的一个部分。但是，这种思想有着严重的局限。当革命形势向前发展，特别是在十月社会主义革命以后，中国无产阶级登上历史舞台，马克思列宁主义开始在中国传播的历史条件下，它愈来愈显得软弱无力了。”诚然不错，但略微显得空疏，这样的意见着力于在历史条件的变迁中考究思想的科学性与革命性，它集中于“思想”而对获得“思想”的主体、尤其是这一主体的思维方式关注不够，我要追问的是：即使涓生“跟上形势”，选择了正确的思想解放武器，他是否一定就能避免成为伪士？如果回答是肯定的，即判断的最终根据只在思想的真伪，那么鲁迅在革命文学论战中与创造社与太阳社的辩难，意义何在？柯林武德认为“反思”（reflection）这个词的哲学本意不仅在于它所“关怀的”对象客体，也包含“思想对客体的关怀，故而它既关怀着客体，又关怀着思想”(51)，是不是可以这样理解：“反思”的对象不仅涉及客体，同样针对着建构了对象的主体自身的思维方式。我们不妨以这样的考虑来“反思”“五四思想启蒙”。其实在现代汉语中，“思想”一般来说是名词，但传统的思与想的动词涵义仍有保留，“思想”在观念内涵上的面貌以及对这种思想的接受、运思方式理应一并纳入对“思想”的完整理解中，所以上文提及启蒙必须经由“新的知识”与“新的思维方式”这两个支点来实现。也就是说，我们必须以“现代基本观念”和“现代思维方式”这两方面的关怀来理解“思想现代性”（Modernity of Thinking and Ideas）(52)。
涓生是一个发现了旧社会黑暗根源的独醒者、先觉者，但还不能说他已经获得了真正的主体性，在这个阶段，“他虽然确实摆脱了过去自己深信不疑并且埋没于其中的‘被赋予的现实’，但他是被作为‘新的权威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”(53)，而不是拥有。涓生并没有以现代的思维方式与主体态度去接受新的知识与名词，后者是“作为权威从外部强行塞人”。对于这样一批独醒者的心灵世界，可以借用弗兰克的话来描述：
企图“逃避”世界的虚华琐事，以便在与世无争的孤独中安享平静的生命，这种感伤主义－田园式的愿望是虚伪的和错误的。这种愿望的基础是一种暗自的信念：我之外的世界是充满邪恶和诱惑的，而人本身，我自己，是无罪孽的和善良的……然而实际上，这个恶的世界就包含在我自身之中，所以我无处可逃……谁还生活在世界中和世界还生活在他之中，谁就应当承担世界所赋予的重担，就应当在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活动……(54)
《伤逝》的叙事中让人颇感费解的是，先前可以使涓生“骤然生动起来”的子君，何以在涓生的视域中，那么快的显现出退步、保守、甚至庸俗：“子君竟胖了起来……管了家务便连谈天的工夫也没有，何况读书和散步”，“但子君的识见却似乎只是浅薄起来”……如果我们参照弗兰克的论述，这可以理解成：从一个有着“我自己，是无罪孽的和善良”的信念、依借着“新的‘思想’和‘普遍真理’”从原先身在其中的现实世界脱离出来、“企图‘逃避’世界的虚华琐事”的“我”的眼光看出去，仍然处于世界内部和世俗形式中（在相识初期，涓生就认为子君“大概还未脱尽旧思想的束缚”，显然涓生意识中子君和自己在启蒙结构中的位置是不同的，他原本就高高在上）、并且担负着“虚华琐事”（“喂阿随，饲油鸡”）的子君，无可避免地变得“怯弱”、“无聊”、“浅薄”……
涓生陷入的正是这样一种“感伤主义－田园式的愿望”，而恰恰这是“虚伪的和错误的”。“获得某些思想和精神，从以往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来，可以说是容易的。比较困难的是，从‘独自觉醒’的骄傲、优越感中被拯救出来，回到这个世界的日常生活中（即成为对世界负有真正自由责任的主体），以不倦的继续战斗的‘物力论’精神，坚持下去，直到生命终了之日为止——这是比较困难的。”(55) 从伊藤虎丸先生上述这番话中可以分析出两个不同阶段，合格的“接球手”要摆脱沦为伪士的危险就必须完整经历两个阶段，而我们会发现涓生恰恰还处于第一个阶段：
在第一个阶段，人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”从上面或从外部被赋予、所占有，他越是身陷这些往往裹挟着权力色彩的观念形态中，其个人的存在越是容易从他置身的世界中、从他与周遭事物的交互关系中抽离出来。这个时候，“如果价值外在于己身，如果身外强力迫使我们行动，那么我们就会沦为它们的奴隶——也许那是一种极其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役”(56)。倘若“外在于己身”、裹挟着“身外强力”的价值，附着于口号、主义、思想、学说等形态出现，那么“半生不熟的名词”对人的奴役就在不动声色间展开。在这个阶段，他常常以“先觉者”自负（涓生在子君面前陶醉于“独自觉醒”的优越感），因独握真理而对“后进者”示以轻蔑、焦躁（涓生对子君日益生出的“鄙弃感”），又往往因“独异”而感受到来自社会的伤害（《伤逝》中这样描写涓生：“我觉得在路上时时遇到探索，讥笑，猥亵和轻蔑的眼光，一不小心，便使我的全身有些瑟缩……”）。满足或止步于这一阶段的个体，一方面，在这个世界内部找不到自己的位置（涓生四处碰壁，“不知道怎样跨出那第一步”），他越是沉迷于观念形态的存在，越是与日常生活格格不入。这个时候名教的网罗已向他张开，“记住某种一般性教条，熟读某种普遍性理论，并且去信奉它们，并不是具有思想”(57)，“强迫的敬重”反而“限制一个人”、“狭隘其自由”(58)。另一方面，他对现实的批判往往会沦为“抽象的姿态”而“逃遁到空空荡荡的世界里去”(59)，他的实践无法进入社会与历史，甚至可谓无效，涓生自叹“过去一年中的时光全被消灭，全未有过”，“只有寂静和空虚依旧”。于是，先觉而勇敢的青年，很快地坠入疲劳、颓废……总之，这一阶段的个体并未将“半生不熟的名词”内化到血肉机能中，如果对此无所自觉则止步于不合格的“接球手”，甚或变成伪士，被名教俘获。
所以，进入第二个阶段的意义不言自明。必须在这个阶段通过“抵抗”而克服伪士、成长为合格的“接球手”。所谓“抵抗”，并不是抛弃在第一个阶段获得的那些“思想”和“普遍真理”，而是“从被一种思想所占有的阶段，前进到将其作为自己的思想所拥有的阶段——真正获得主体性的阶段”(60)。这也就是上文述及克尔凯郭尔时所说的“继续努力，把它变成我自己的”。他将“外在于己身”的观念收归于个人、含纳于心，这个时候的主义、思想、学说等已然“及身”，甚至化为一种生命感觉，持存着这样的生命感觉，将主体位置降落到现实境遇中，投入现实世界成为负有自由责任的主体。这个时候他已经完全滤去了疯狂、焦虑、忧郁等在五四文学中经常可以发现的“现代主义者”似的症状，而置身于具体的世界中，脚踏实地、沉稳坚毅、埋头苦干，鲁迅笔下的黑衣人、夏禹、墨子正是其中典型。《狂人日记》最后，主人公幡然自省：“我”未必没有吃过人——“这个恶的世界就包含在我自身之中”，这是鲁迅文学的起点，我们马上看到了投身在“不完善的、罪孽的、世俗的”世界中的文字，这就是鲁迅的杂文，在“风沙扑面”的现实中纠缠与苦斗，正是从“恶的世界就包含在我自身之中”的觉悟起步，承担起了“世界所赋予的重担”（鲁迅杂文的意义，在我看来，不仅仅是对外部世界种种弊端的揭露、批判；同样出于鲁迅对自我生命本身的安放、成全），“回到这个世界的日常生活中，以不倦的继续战斗的‘物力论’精神，坚持下去”。
由仍然处于上述第一个阶段的涓生所引导的启蒙注定失败，而身经第二个阶段挣扎淬炼的、鲁迅的文学，是一种关乎生命具体性的文学，还是借弗兰克的话：“今天和当下的事业以及我对自己周围人的关系，是与我生命的具体性，与生命的永恒本质相联系的……我就必须完成切近的具体事业，因为生命的永恒因素就是表现在这些具体事业之中。”(61) 所谓“生命的具体性”，在我的理解，是不将“个人”凝固成一个自外于现实世界、高高在上而又一尘不染的封闭“自我”，而是舍身到“不完善”、甚至污浊罪孽的现实中，通过“完成切近的具体事业”——哪怕它们是平庸、烦琐的（往往如此）——来担负起变革现实世界的责任。
四、文学提供的可能：以浸透着实感的文学来沟通知识生产
“接球手”的成长历程告诉我们：“半生不熟的名词”传递还未完成启蒙，由未经挣扎、抵抗的启蒙者（伪士）所引导的启蒙，并不具备合法性。具体来说，启蒙并不是由外在或“众数”权威自外而内植入的绝对命令，它必须由先验的观念形态转化为一种更加本源性的存在，启蒙就由这样的存在自然而然地导源出来，这种存在，竹内好以为就是鲁迅式的“文学”，“在他，是有着一种除了称作文学者以外无可称呼的根本态度的”(62)，“文学家鲁迅是无限地产生出启蒙者鲁迅的终极的场所”(63)，文学这一“终极的场所”使得思想消逝于其间复又诞生于其间。也就是说，在现代中国，思想与价值，必须褪去抽象、僵固的名词符号形态，转而机能化、肉身化，被个体的血肉挣扎所检验，被生命气息所浸润。合格的“接球手”必须在这样诚实的生命源头上确立自己的启蒙资源与实践。
“陷溺在符号的八卦阵中，其实已让我们产生了双重的断裂。我发觉自己生活在符号中后付出了无可挽回的代价，那就是我已经失却了对于生活的真切与实在的感受。”(64) 上引一位当代学者的反省，显现出我们反复议及的名教的危害：将个人的存在从其置身的世界中、从其与周遭事物的交互关系中抽离出来；那么反过来，如果我们葆有实感，则能够有力地抵拒名教膨胀，而葆有实感的关键显然在于置身生活世界而不脱离，否则“对于生活的真切与实在的感受”就是空谈。而文学恰恰为此提供了助力，饱含着实感的文字、文学，来自与具体事物最直接的接触，将“具体事物和运动”“直笼其辞句中”，认可这样一种文学，就最大限度地关联着生活世界，也就是说，主体直接置身于存在，而不是被关于存在的种种整合、编排所淹没。鲁迅发现伪士“精神窒塞”、“躯壳虽存，灵觉且失”，“昧人生有趣神閟之事，天物罗列，不关其心”(65)，他由此启发世人：与“百昌”、“万物”保持生动、息息相关的呼应，用文学的“顾瞻百昌，审谛万物”来涵养“灵觉”，这是抵拒伪士与名教的一种力量(66)。
鲁迅素来不以严格的概念、范畴和逻辑推理作为表达手段，而是依据人鲜活的实感与生存体验来形成一种切身的、不脱离感性经验的判断；“不是从抽象的理论出发，而是从具体的事实出发的，在现实生活中得其结论”(67)。从根本上说，鲁迅把握世界的方式是一种文学的方式，具体到他的思想形态与知识生产方式，更是与文学具有同一性。鲁迅之所以能够避免众多同代人因理念操作的失度而身陷名教世界的命运，根本上源于文学的成全。甚至不妨说，有效的知识生产必须渗透着实感，与生活息息相关，与主体的存在往复沟通，这成为一种根本性的态度，由此才能避免空洞的名词堆砌与冷漠的符号操作。上文议及的将“外在于己身”的观念收归个人、含纳于心，指向的正是这一根本性的态度：从实感经验出发对生命本源的体会、了悟，由此来沟通、体贴生活与世界。在知识生产的过程中反抗名教，就如同赛义德所谓“对理论进行抵抗”：“批评家的本职工作就是对理论进行抵抗，使理论向历史现实敞开，向社会、向人的需要和利益敞开，指向取自处于阐释领域之外或边际的日常生活现实的那些具体事例。”(68) 进而，伪士与有上述自觉的知识人揭示出两种截然不同的对待现实与进入知识活动的方式：以现代名教组织出来的种种口号、标语来宰割现实；依借实感，从生命经验最深切处摸索现实，求得“对于具体历史情势下面的具体事象的理解或感应”(69)。前者“急于坐着概念的飞机去抢夺思想锦标的头奖”(70)，但实则为名教“大势”所挟持而“灭裂个性”、“人丧其我”；后者从切己处出发，没有“腾空俯视”的姿态，却是对己对人对世界的负责。
穿透名教的笼罩而收归个人，就是要求将文学、或知识、思想化成与作家血肉不可分离的存在，“布乎四体，形乎动静”，“对于有害的事物，立刻给以反响或抗争，是感应的神经，是攻守的手足”(71)。让身外的知识内人于心的治学功夫，古人用“如切如磋，如琢如磨”来形容，这个短语的本意——不管是凿石还是治玉，处理的对象都质地坚硬——指向艰苦卓绝的工作，所以这个过程必然是艰难而漫长的（诚如伊藤虎丸先生的由衷感慨：“‘思想’是一种多么脆弱的东西，或者换言之，将‘思想’真正变成自己的东西是多么困难。”(72)）伪士在种种“终极真理”面前安于作廉价的贩运者，而对名教有反抗意识的人则拒绝被施予“省事”的捷径与幻想。章太炎自述学问精进“得于忧患者多”，实因饱含丰富生存体验的精神痛苦往往是文化创造的契机，这与鲁迅的“挣扎”经验一并启示着后人正视、忠实、并勇于身受心思与学说之间痛苦而必要的磨勘淬砺，否则只在思维世界中留下空白的“跑马场”，供名教大行其道地加以填塞。
也只有这样，才能将文学或知识活动等通常被理解为实体性领域的精神样式开放为一种不断流动、通过与现实的呼应而实现自我更新的空间，这里的“自我”，与生命的具体性紧密关联，不是一个形而上的抽象个人，而是一个生气淋漓有着生存欲望、无法将他从所置身的周围事物的复杂关系中抽离出来，因而才试图通过文学活动或知识生产反过来为自我的生存寻找可能性的现实个体。这就如尼采说思想者并不是“纯粹的求知者”，而必须“切身地对待他的问题，在其中看到他的命运、他的需要以及他的最高幸福”(73)。同样，正因为文学与知识从来就置身在一个广袤无边的现实世界中；所以这一现实世界，反过来通过文学与知识活动，提供给主体反省自身和实现自身的力量，通过不断更新与丰富而获得存在的意义与可能。
注释：
① 参见王国维《论新学语之输入》，《教育世界》第96期，1905年4月。引自《静庵文集》，沈阳，辽宁教育出版社，1997。
② 参见王汎森《中国近代思想文化史研究的若干思考》，收入康乐、彭明辉主编：《史学方法与历史解释》，北京，中国大百科全书出版社，2005。王先生在此文中对新名词成为塑造“自我感知框架”的资源有所提及。这个概念来自美国文化人类学家格尔茨，参见克利福德·格尔茨《革命之后：新兴国家中民族主义的命运》，《文化的解释》，第284、285页，韩莉译，南京，译林出版社，1999。
③ 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第80页，朱维铮校注，上海，复旦大学出版社，1985。
④ 李大钊：《混充牌号》，《李大钊文集》（2），第311页，北京，人民出版社，1999。
⑤ 周德之：《为迷信“主义”者进一言》，《晨报副刊》1926年11月4日。
⑥ 马君武：《读书与救国》，《晨报副刊》1926年11月20日。
⑦ 胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”！》，《胡适文集》（2），第55页，北京，人民文学出版社，1998。“问题与主义”之争未必全然如后人认为的那样意味着新文化阵营的分裂，至少在反对空言“主义”上双方有很深共识。其中情形可参见罗志田《胡适传》第八章“问题与主义”一节，北京，中华书局，2006；《激变时代的文化与政治》“对‘问题与主义’之争的再认识”一节，北京，北京大学出版社，2006。此外，名教批判是胡适思想发展中一条前后贯穿的脉络，以此角度亦可进入对“问题与主义”之争的理解。
⑧ 胡适：《名教》，《胡适文集》（2），第140－142页。以下对此文的引用不再一一注出。
⑨ 胡适：《今日思想界的一个大弊病》，《独立评论》第153号，1935年5月。
⑩ 1926年，冯友兰发表《名教之分析》，指出“屈服于名、概念”往往导致“不合理的事情”。初步从学理上分析了名词崇拜的内涵，不过较为简略，而胡适揭起“名教”讨论的缘由之一是受冯文启发。参见冯友兰《名教之分析》，原载《现代评论》第二周年纪念增刊，1927；引自《三松堂全集》，第11卷，郑州，河南人民出版社，2000。
(11) 胡适：《三论问题与主义》，《胡适文存》（1），第272页，合肥，黄山书社，1996。
(12) 胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”！》，《胡适文集》（2），第54页。
(13) 鲁迅：《〈现代新兴文学的诸问题〉小引》，《鲁迅译文集》（5），第359、360页，北京，人民文学出版社，1958。
(14) 胡风：《今天，我们的中心问题是什么？》，《胡风全集》（2），第614页，武汉，湖北人民出版社，1999。
(15) 汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第586—587、590页，林骧华译，北京，生活·读书·新知三联书店2008。
(16) 鲁迅：《今春的两种感想》，《鲁迅全集》（7），第408页，北京，人民文学出版社，2005。
(17) 恩格斯致康·施米特（1890年8月5日），《马克思恩格斯选集》，第4卷，第475页，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编，北京，人民出版社，1972。
(18) 列宁：《我们的纲领》，《列宁选集》，第1卷，第203页，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编，北京，人民出版社，1972。
(19) 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第16页。
(20) 伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，第70页，李冬木译，石家庄，河北教育出版社，2002。
(21) 鲁迅：《〈奔流〉编校后记》，《鲁迅全集》（7），第194页。
(22) 鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》（1），第204、205页。
(23) 鲁迅：《通讯》，《鲁迅全集》（3），第27页。
(24) 鲁迅：《我们不再受骗了》，《鲁迅全集》（4），第441页。
(25) 鲁迅：《叶永蓁作〈小小十年〉小引》，《鲁迅全集》（4），第150页。
(26) 鲁迅：《逃名》，《鲁迅全集》（6），第409页。
(27) 鲁迅：《庆祝沪宁克服的那一边》，《鲁迅全集》（8），第197页。
(28) 鲁迅致姚克信（1934年4月22日），《鲁迅全集》（13），第82页。
(29) 鲁迅致宋崇义信（1920年5月4日），《鲁迅全集》（11），第382页。
(30) 鲁迅：《论睁了眼看》，《鲁迅全集》（1），第255页。
(31) 参见鲁迅《无声的中国》，《鲁迅全集》（4）。
(32) 舒衡哲（Verra·Schwarcz）：《“五四”：民族记忆之鉴》，李存山译，中国社会社会科学院科研局、《中国社会科学》杂志社编：《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》（上册），第173页，北京，社会科学文献出版社，1989。以上对康德的引用，借鉴、综合了舒衡哲文与何兆武先生的译本，参见康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，第24页，何兆武译，北京，商务印书馆，1990。
(33) 鲁迅：《偶感》，《鲁迅全集》（5），第506页。
(34) 鲁迅：《随感录四十三》，《鲁迅全集》（1），第347页。
(35) 伊藤虎丸：《早期鲁迅的宗教观》，《鲁迅、创造社与日本文学》，第96页，孙猛、徐江、李冬木译，北京，北京大学出版社，2005。
(36) 参见张汝伦《现代西方哲学十五讲》，第49页，北京，北京大学出版社，2003。
(37) 威廉·巴雷特：《非理性的人》，第169页，杨照明、艾平译，商务印书馆,2004。
(38) 参见克尔凯郭尔1935年8月1日的日记：“问题在于了解自己，认清上帝真正希望我做什么；问题在于找到一个对我来说是确实的真理，找到一个我能够为它而生为它而死的观念。”转引自L.J.宾克莱《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，第166页，马元德、陈白澄等译，北京，商务印书馆，1983。
(39) 威廉·巴雷特：《非理性的人》，第170页。
(40) 弗兰克：《生活在先，哲学在后》，《人与世界的割裂》，第4页，徐凤林、李昭时译，济南，山东友谊出版社，2005。
(41) 参见弗兰克《生活在先，哲学在后》，《人与世界的割裂》第2、3页。
(42) 鲁迅：《〈进化和退化〉小引》，《鲁迅全集》（4），第255页。
(43) 丸山升：《“革命文学论战”中的鲁迅》，《鲁迅·革命·历史：丸山升现代中国文学论集》，第55页，王俊文译，北京，北京大学出版社，2005。
(44) 伊藤虎丸：《早期鲁迅的宗教观》，《鲁迅、创造社与日本文学》，第95页。
(45) 伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，“序言”第5页。
(46) 伊藤虎丸：《亚洲的“近代”与“现代”》，《鲁迅、创造社与日本文学》，第13、14页。
(47) 参见伊藤虎丸《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》“序言”，第7页。
(48) 竹内好：《作为思想家的鲁迅》，《近代的超克》，第148页，李冬木、赵京华、孙歌译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。
(49) 杜赞奇：《现代性话语的知识和权力》，转引自史书美《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义（1917－1937）》第82页，何恬译，南京，江苏人民出版社，2007。
(50) 胡适：《提高与普及》，《胡适文集》（2），第65、66页。林纾在新文化运动初起时抨击新文化“学不新，而唯词之新”（林纾：《论古文之不宜废》，《民国日报》1917年2月8日），可见新旧两派对名词爆炸新产生的危害有一定共识。
(51) 参见柯林伍德《历史的观念》，第2、3页，何兆武等译，北京，商务印书馆，1997。
(52) 黄兴涛先生认为：“没有这种‘思想现代性’的整体性形成，社会‘现代化’的整体使命将是无法全面实现的”。参见黄兴涛《清末民初新名词新概念的“现代性”问题》，《天津社会科学》2005年第4期。
(53) 伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，第120页。
(54) 弗兰克：《精神事业与世俗事业》，《人与世界的割裂》，第254页。
(55) 伊藤虎丸：《〈狂人日记〉》，《鲁迅、创造社与日本文学》，第116、117页。
(56) 以赛亚·柏林：《浪漫主义的根源》第76页，吕梁等译，南京，译林出版社，2008。这段话出自柏林对康德道德哲学的转述。
(57) 伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，第122页。
(58) “强迫的敬重”出于赫尔岑《法意书简》：“人惟不屈物以从其理，亦不屈已以就物，始可谓自由待物；敬重某物，如果不是自由的敬重，而是强迫的敬重，则此敬重将会限制一个人，将会狭隘其自由……这就是拜物——你被它压服了，不敢将它与日常生活相混。”（转引自以赛亚·伯林《赫尔岑与巴枯宁论个人自由》，《俄国思想家》，第110页，彭淮栋译，南京，译林出版社，2001。）按此理解，名教即为空洞的名词所“压服”，出于“强迫的敬重”而非“自由的敬重”。被“压服”之后“不敢将它与日常生活相混”，即上文所述身陷裹挟着权力色彩的观念形态中，其个人的存在容易从他置身的世界中、从他与周遭事物的交互关系中抽离出来。
(59) 卢卡契：《现代主义的意识形态》，《现代主义文学研究》（上），第148－151页，北京，中国社会科学出版社，1989。
(60) 伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，第122页。
(61) 弗兰克：《精神事业与世俗事业》，《人与世界的割裂》，第262页。
(62)(63) 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，第108、16页。
(64) 唐小兵：《伪深刻的皮相——学院生活自白》，《文学报》2007年1月18日。
(65) 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》（8），第30页。
(66) 参见金理《文学“实感”论》，《南方文坛》2008年第6期。
(67) 许寿裳：《我所认识的鲁迅·鲁迅的人格和思想》，《鲁迅回忆录》（专著，上册），第520页，北京，北京出版社，1999。
(68) 赛义德：《理论旅行》，《赛义德自选集》，第154页，谢少波、韩刚等译，北京，中国社会科学出版社，1999。
(69) 胡风：《逆流的日子·后记》，《胡风全集》（3），第301页。
(70) 胡风：《如果现在他还活着》，《胡风全集》（2），第669页。
(71) 鲁迅：《〈且介亭杂文〉序言》，《鲁迅全集》（6），第3页。
(72) 伊藤虎丸：《日本的鲁迅研究》，转引自赵京华《竹内好的鲁迅论及其民族主体性重建问题》，《中国现代文学研究丛刊》2006年第3期。
(73) 尼采：《快乐的知识》，转引自周国平《尼采》，第46、47页，上海，上海人民出版社，1986。
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