亚里士多德的和谐社会思想初探，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,和谐社会论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
亚里士多德作为西方思想史乃至人类思想史上的伟大思想家，其对人类社会生活的描述和阐释，突出表现在他坚持以正义(亚里士多德又称之为中道)原则为指导，竭力维持整个社会的有序和稳定。亚里士多德虽没有明确提出要在整个社会构建今人所指的和谐社会，但如果我们细观《政治学》和《尼各马科伦理学》，便会发现构建和谐社会无疑是亚里士多德思想的理论基点和他本人的现实追求。因此，研究亚里士多德的和谐社会思想，从中吸取有利于我们建设社会主义和谐社会的有益思想，具有十分重要的理论意义和现实意义。
一、政治公正与和谐社会
与其师柏拉图倾向设计人类的理想王国不同，亚里士多德是在对人性及他所处时代的客观现实生活作了冷静细致的观察和分析之后，提出他所认同和向往的可以在现实条件下实现的人类理想社会生活。因此他所构建的和谐社会，便不再是一种观念的想像，而具有充分的现实意义。亚里士多德主要是在深入分析城邦政体的过程中提出如何构建和谐社会。他在《政治学》第一卷明确指出：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”（注：亚里士多德：《政治学》，第9页，商务印书馆，1965年版。）这是亚里士多德对城邦生活持有的根本观点和原则立场。城邦兼具政治和社会双重意义，亚里士多德更多的是在政治层面使用城邦一词，因而城邦正义亦即所谓政治公正。进而言之，亚里士多德实质上认为政治公正是树立良好社会秩序和构建和谐社会的基础。概括起来，亚里士多德认为政治公正对于构建和谐社会的重要意义，主要体现在以下几个方面：（注：亚里士多德所讲的政治公正是针对城邦公民而言的，不包括众多奴隶在内(他称奴隶为会说话的工具)。这是时代的局限性造成亚里士多德有此偏见。我们在此主要探究他政治公正思想的积极意义。）
第一，政治公正优于个人公正。柏拉图在《理想国》中最早提出了政治公正问题，并认为政治公正最终源自于个人公正。亚里士多德赞成将公正作政治公正与个人公正之区分，但与柏拉图不同的是，亚里士多德认为政治公正优于个人公正，政治公正(制度公正)决定个人的行为公正，并且二者都服从于一般的正义(或称为中道)。他明确指出：“一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为神圣。”（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第3页，中国社会科学出版社，1999年版。） 又说：“城邦虽在发生程序上后于个人和家庭，在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”（注：亚里士多德：《政治学》，第8页，商务印书馆，1965年版。）将以上观点稍加引申，亚里士多德全然认为，社会和谐当然有赖于社会成员个体具有良好的道德品质(个人公正)，但整个政治制度和社会管理制度的公正(政治公正)更具决定意义。因此，构建和谐社会关键是要制定和施行公正的政治制度和社会管理制度。
第二，政治制度和社会管理制度的安排要合乎绝对的正义，以平等和均衡为要旨。亚里士多德批评寡头政体和平民政体的执政者“所持的正义都是不完全的，各人都只看到正义的某些方面”，（注：亚里士多德：《政治学》，第136页，商务印书馆，1965年版。）因而社会难免陷于纷争和内乱。他认为共和政体是对寡头政体和平民政体的扬弃，是最合乎完整的正义要求，是各种政体中最为稳定的类型。（注：亚里士多德：《政治学》，第235页，商务印书馆，1965年版。）在共和政体里，各种制度安排坚持“以公共利益和平等原则为依归”，（注：亚里士多德：《政治学》，第208页，商务印书馆，1965年版。）充分考虑制度辖及的各方利益需求的综合平衡。（注：亚里士多德：《政治学》，第211页，商务印书馆，1965年版。）这样一来，公正的制度就不仅使整个社会没有造成纷争和内乱的制度因素，而且使全体或大多数人愿意维持现行的政治制度和社会管理制度，（注：亚里士多德：《政治学》，第210页，商务印书馆，1965年版。）因而从全局上维护了整个社会的稳定与和谐。
第三，政治公正特别强调应严格要求执政者的品德和行为。亚里士多德深刻地认识到，执政者由于身处领导地位，其言行影响会及于各个方面的人们，“执政者为事业之半，执政者小小一点过失就等于余众的种种错误”。（注：亚里士多德：《政治学》，第243页，商务印书馆，1965年版。）因此，政治公正不仅要求政治制度和社会管理制度依据正义原则制定，也要求执行制度的人(执政者)具有高尚的品德和合乎正义的行为，他明确提出：“统治者的品德有别于一般被统治者的品德。以统治者来说，其品德就相同于善人(意为‘完人’——引者注)的品德；好公民和善人的品德虽不是所有公民全然相同，在作为统治者这一部分特殊的公民，就的确相同。”（注：亚里士多德：《政治学》，第122页，商务印书馆，1965年版。）又说：“执政人员的一切措施必须遵循法度并合乎正义。”（注：亚里士多德：《政治学》，第319页，商务印书馆，1965年版。）为确保执政者具有高尚的品德和合乎正义的行为，亚里士多德提出应“安排好执政者轮流退休”，（注：亚里士多德：《政治学》，第46页，商务印书馆，1965年版。）应建立责任分明的政治制度，（注：亚里士多德：《政治学》，第319页，商务印书馆，1965年版。）应建立既相对独立又相互制约的保障公款合法合理使用的财务管理制度，（注：亚里士多德：《政治学》，第335页，商务印书馆，1965年版。）应至少使执政者在从政期间无需再为了自己的衣食操劳，（注：亚里士多德：《政治学》，第101页，商务印书馆，1965年版。）更深刻地指出“为政最重要的一个规律是：一切政体都应订立法制并安排它的经济体系，使执政和属官不能假借公职，营求私利”。（注：亚里士多德：《政治学》，第269页，商务印书馆，1965年版。）可以说，亚里士多德清醒地看到构建和谐社会必有赖于吏治清明，如果吏治腐败，有相当数量的执政者徇私枉法、假公济私，则在他们的恶劣影响下，构建和谐社会必将困难重重。因此，欲要构建和谐社会，必先要惩治腐败这一严重违背政治公正的事情。
综上可见，亚里士多德从整体优于部分、制度决定个人、领导带动从众的认识出发，认为和谐社会必然要求社会的整体(结构和制度)是公平正义的，要求社会的管理者(执政者)以身作则，带头维护社会的公平正义。因而可以说，亚里士多德心目中的和谐社会首先且在本质上讲是一个公平正义的社会。正是围绕这一根本认识，亚里士多德还从友爱、内乱(反面的)、法治、教育四个方面展开他对和谐社会的理解。
二、友爱与和谐社会
如果说公平正义是从整个社会的制度伦理出发，主要体现了和谐社会刚性的一面，那么友爱则是从社会成员的行为操守出发，充分展现了和谐社会的柔性色彩。亚里士多德看来明了这一刚柔相济之理，他说：“世上倘若没有友谊，就不成其为社会。”（注：亚里士多德：《政治学》，第206页，商务印书馆，1965年版。）因而可以说，友爱亦是亚里士多德心目中和谐社会的本质特征。尽管亚里士多德更多是从伦理学(而非政治学或社会学)的角度阐明友爱是公民个体的良好品德，但好在“伦理”的本意就是有关人际关系的行为规则，因而我们完全可从中察见友爱之于和谐社会的意义。概括起来，亚里士多德主要从以下几个方面对此作了阐述：
第一，友爱有利于消除内乱，维护整个社会的稳定与团结。和谐社会是一个安定有序的社会，绝不是一个内乱频仍的社会。内乱是对和谐的最大否定。消除内乱的措施有很多，亚里士多德认为友爱便是其中之一。友爱之所以有消除内乱的作用，是因为友爱与自爱相一致(以爱己之心爱人)，友爱使人与人之间充满情谊，加深了人们对共同利益的认同，这样内乱自难以生成。为此，亚里士多德明确指出：“消除内讧最有赖于友爱，所以大家总是以友爱作为城邦主要的善德。”（注：亚里士多德：《政治学》，第51页，商务印书馆，1965年版。）消除内乱的正面效果是促成整个社会实现稳定与团结，因而友爱作为社会大系统的润滑剂，实质上促使社会大系统的各个子系统处于相互依存相互协调相互促进的状态，而这亦正是和谐社会的基本要义。
第二，友爱、公正和共同三者是统一的。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中多处阐明此点，如“友爱和公正两者是同一的。在所有的公共团体内，我们都既可发现友爱也可发现公正”；（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第184页，中国社会科学出版社，1999年版。）“人们认为政治上的社团也是为了共同福利而开始的，并由此得以维持。而且这也是立法者所要达到的目标，所谓公正就是共同利益”；（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第184页，中国社会科学出版社，1999年版。）“一切友爱都在共同之中”，（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第189页，中国社会科学出版社，1999年版。）等等。这表明友爱和公正的确立和推行全赖于人们对共同利益和价值观的确认和维护，因而构建和谐社会意义上的友爱与公正一样，它是有利于维护和增量社会整体利益，这即是说友爱中个人私利的满足应与社会整体利益的实现的根本方向保持一致。为了强调友爱、公正和共同三者是统一的，亚里士多德更鲜明地提出“同心”的思想。同心是一种友好的表示，是政治上的友爱，其要义是和而不同。同心存在于正直人之间，“他们所期望的就是公正和福利，并且为此共同奋斗”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第204页，中国社会科学出版社，1999年版。）如果社会中大多数人能像正直人那样对己对人都保持同心，则此社会必是一个趋于和谐的社会。
第三，“友爱更多地是在爱之中，而不是在被爱之中”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第182页，中国社会科学出版社，1999年版。）亚里士多德在《尼各马科伦理学》中指出友爱与互惠协作相伴而行，他认为“只有等到回报的善意才是友爱”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第173页，中国社会科学出版社，1999年版。）亚里士多德的这一认识应该说准确地反映了社会人际交往的基本规则，但更显亚里士多德智慧之处是他特别强调友爱更多地是在爱中，“友爱所要求的是尽其所能，而不是报其所值”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第194页，中国社会科学出版社，1999年版。）因为社会成员付出与回报(本质上讲是义务和权利之间的关系)问题关乎整个社会规则的制定与执行，根本上(而非一律的)讲付出与回报必须而且应该是对等的，但从逻辑先在意义上讲付出是先定的，而且付出并不能时时会带来回报。如果不这样来理解和确认社会成员在社会交往过程中行为选择的重心所在，则实难确保整个社会趋于安定有序和文明进步。（注：此处意义表述较为简略，更深入的理解参见张恒山：《义务先定论》，山东人民出版社，1999年版。）进一步说，亚里士多德实质上认为构建和谐社会要求社会成员多作贡献。
可见，友爱能极大地强化了人们对共同利益的认同，维护整个社会的稳定和团结，能鼓励社会成员多作贡献，从而保持和推动社会的安定有序和文明进步。这样，一个充满友爱的社会就必定是一个既能保持动态稳定又能洋溢发展活力的社会，是一个既有公正制度又有人性柔情的社会。换言之，那就是一个和谐社会。
三、内乱与和谐社会
亚里士多德不仅从正面阐明和谐社会是一个公正和友爱的社会，而且对和谐社会的对立面——内乱作了深入的分析。亚里士多德主要是在分析政体变革与保全过程中针对内乱产生的原因以及如何防范内乱这两个基本问题提出他的思想认识。
亚里士多德认为内乱产生的一般原因是起于不平等，他说：“内讧都常常以‘不平等’为发难的原因。”（注：亚里士多德：《政治学》，第234页，商务印书馆，1965年版。）“所谓平等有两类，一类为其数相等，另一类为比值相等”。（注：亚里士多德：《政治学》，第234页，商务印书馆，1965年版。）“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等为原则”。（注：亚里士多德：《政治学》，第235页，商务印书馆，1965年版。）如果社会利益分配不能遵循这一原则，则内乱实难避免发生。亚里士多德在此虽没有明确指出数量平等和比值平等的适用对象，（注：可以说现代平等理论是对亚里士多德平等思想的继承和改进，现代平等理论认为社会利益分配应以基本权利的绝对平等(数量平等)和非基本权利的相对平等(比值平等)为原则。具体可参见王海明：《新伦理学》，第348—358页，商务印书馆，2001年版。）但他说内乱产生的一般原因是起于不平等无疑具有普遍真理的意义。亚里士多德还进一步指出内乱是由于私利和荣誉的分配不等而诱发，（注：亚里士多德：《政治学》，第236页，商务印书馆，1965年版。）“但名利两途的熙攘，各循其不同的途径：民众的吵闹都着意于财货的不平，至于有才能的人所憎恨的却是名位的过分‘平等’”。（注：亚里士多德：《政治学》，第70页，商务印书馆，1965年版。）亚里士多德在此虽明显带有对普通民众的轻慢之意，但他还是准确地看出不同能力不同地位的社会群体对平等有不同的理解和要求，任何社会群体都可能会因心目中的不平而掀起内乱或革命。
在指出内乱产生的一般原因之后，亚里士多德还具体分析了导致内乱的诸种原因。概括地讲，所有的原因实质上都可表述为：当人们对平等的渴求不再局限于心理想念时，他们就会采取一切可能的行动来追求实现平等，此时整个社会就会出现社会冲突。亚里士多德认为在两种情形下整个社会最有可能发生内乱，其一，政治不义易生内乱，“凡当权的人既行为傲慢而又贪婪自肥，公民们一定议论纷纭，众口喧腾”。（注：亚里士多德：《政治学》，第237页，商务印书馆，1965年版。）其二，社会结构失衡导致内乱乃至政体变革，亚里士多德认为社会内部结构必须保持平衡，这就好比人的身体“各部分间必须按照一定的比例同时生长，才能维持全身的匀称”。（注：亚里士多德：《政治学》，第239页，商务印书馆，1965年版。） 一旦由于某种原因打破了整个社会内部各阶层之间的力量对比关系，也即破坏了原有的平衡，内乱乃至政体变革就会极易发生。
为了防范内乱和政体变革的发生，亚里士多德煞费苦心地提出许多措施，其中有些措施因偏于诡秘和不合时宜而不足叙出，那些具有借鉴意义的措施主要有：第一，在社会秩序相对稳定，各种社会力量之间的平衡较好的社会里，必须绝对禁止一切违反法规的活动，尤其应该注意到一切容易被忽视的小节。第二，执政者在任何时候都不应欺蒙人民。第三，为了实现社会的长治久安，执政者应着力扩大政权基础，使社会中绝大多数阶层拥护执政者的统治和管理。第四，制定适当的法制，有效地约束社会中的每一个公民的权力和地位，使任何人都不能因为财产及其他原因获得特殊的权力。第五，实行法治，立法规范执政者的行为，防范官员以权谋私。第六，尽可能地照顾社会弱势群体的利益，以便缓和社会上层和下层之间的矛盾。第七，按照政体的精神(整个社会的主旋律)实施公民教育。（注：以上七种措施或出自原文，或由原文的意义引出，参见亚里士多德：《政治学》，第265—275页，商务印书馆，1965年版。）第八，机会平等可免内乱，应该依靠良好的立法来确保机会平等，使社会成员在同一事情上享有平等的获益机会。（注：亚里士多德：《政治学》，第102页，商务印书馆，1965年版。）第九，重视发展社会经济和实行社会救济，“勿使一邦的群众陷入赤贫的困境”。（注：亚里士多德：《政治学》，第325页，商务印书馆，1965年版。）第十，最后或许也是最为根本的措施，以中产阶级为基础建立共和政体，亚里士多德认为这样的政体是最好而又最为稳定的政体，此时整个社会结构呈现“橄榄形”，就不易产生内乱。（注：亚里士多德对中产阶级在整个社会结构中的作用期望很大，认为中产阶级最能体现城邦所需要的节制和中道的原则，此一思想主要见于《政治学》第205—211页、第235页。用现代的话语阐释亚里士多德的这一思想，他认为以中产阶层为主导的“橄榄形”的社会结构有利于促进社会的稳定与和谐，而“哑铃形”的社会结构则不利于社会的稳定与和谐。今人邓伟志教授亦持此观点。邓伟志：《和谐社会十五题》，载《解放日报》，2005年5月8日。）以上十种措施虽然表述各异，但实质上都是针对内乱产生的原因而提出的，即以平等和平衡为指导，以法治和教育为要术来维系整个社会的稳定和团结。
四、法治与和谐社会
实质上讲，法治对于和谐社会不仅具有工具意义(能维护整个社会的长治久安)，而且更具有价值意义(法治是和谐社会的根本标志和重要组成部分)。亚里士多德正是围绕法治的双重意义从多角度展开他的思想认识。亚里士多德对法治的根本认识是“法治应当优于一人之治……要是把全邦的权力寄托于任何一个人，这总是不合乎正义的”。（注：亚里士多德：《政治学》，第168页，商务印书馆，1965年版。）亚里士多德之所以强调法律在社会政治生活中处于至高无上的地位，并非因为他相信立法者有超越常人的理性和智慧(那样法治就与人治没有根本区别了)，也并非因为他相信法律能事先对人们的种种行为作出完全周详的判定(他明确指出“对若干事例，法律可能规定得并不周详”)，（注：亚里士多德：《政治学》，第168页，商务印书馆，1965年版。）“而是因为他相信法律凝集了无数代人成功和失败的经验与教训，包含着一种时间和历史的智慧，从而超越了每一个具体时代具体的人——无论他是多么优秀的哲学家或者立法家——的思想和想像力”，（注：唐士其：《西方政治思想史》，第68页，北京大学出版社，2002年版。）也是因为他相信即便法律规定有所不及，法律也为人们的行为选择提供了基本的原则精神。简言之，法律最能反映历史及当代人的集体智慧，最能体现并保障整个社会公共利益的实现，最能确保整个社会处于安定有序的状态，因而法治必然是一个和谐社会的合理抉择。那么，怎样才能实行法治呢？亚里士多德认为：“法治应该包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订良好的法律。”（注：亚里士多德：《政治学》，第199页，商务印书馆，1965年版。）具体而言，实行法治必须具备以下三个基本条件：
第一，切实维护法律的权威。亚里士多德认识到，“一般政体所建立的各种法制，其本旨就在谋求一个城邦的长治久安；大家拥护这些法制，一个政体可得维持于不坠”。（注：亚里士多德：《政治学》，第273页，商务印书馆，1965年版。）而要使“已成立的法律获得普遍的服从”，一个根本性的要求就是使“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威”。（注：亚里士多德：《政治学》，第192页，商务印书馆，1965年版。）因为法治优于人治的根本意思就是讲法律的权威高于个人的意旨，遵从法律先于执行个人的命令，如果不能使法律在社会生活中保持至高无上的地位，那再好的法律也难以发挥应有的社会作用，并且还会降低公民对法律的评价以及守法的自觉性。那样，整个社会实难趋向和谐。所以亚里士多德强调说：“法律(和礼俗)就是某种秩序；普遍良好的秩序基于普遍遵守法律(和礼俗)的习惯。”（注：亚里士多德：《政治学》，第353页，商务印书馆，1965年版。）“习惯”表明公民已从内心彻底认同并遵守法律，也即将对法治的推崇转化为一种信仰，这种无形的社会文化因素正是整个社会得以长期推行法治的坚强基石，而如果法律不具有无上的权威，公民的这种“习惯”是不可能形成的。
第二，所依之法是良法。按照亚里士多德的理解，所谓良法必须符合两个根本条件。其一，法律必须反映完整的正义，“得以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”。（注：亚里士多德：《政治学》，第153页，商务印书馆，1965年版。）而要实现此，法律就应在正宗政体里制定。因为亚里士多德认识到，“相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者合乎正义，或者是不合乎正义。这里，只有一点可以确定的，法律必然是根据政体(宪法)制订的；既然如此，那么符合于正宗政体所制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态和乖戾的政体所制订的法律就不合乎正义”。（注：亚里士多德在此的观点有点武断，因为变态政体的个别法律或法律条文有可能合乎正义，而正宗政体的法律也难保绝对合乎正义(如果那样，立法者就会成为不会犯错的完人)，但如果不考虑细节，就一般而言，亚里士多德这样说还是很有道理的。此处引文见《政治学》第148页。）其二，法律必须易于操作，根据客观实际灵活制订法律。亚里士多德认为，“优良的立法家们对于任何城邦或种族或社会所当为之操心的真正目的必须是大家共同优良生活以及由此而获致的幸福”，在坚持这一不可改变的目的的前提下，立法家“在制订法律的时候，对于某些条例自可各尽其变，以适应不同的环境”。（注：亚里士多德：《政治学》，第348页，商务印书馆，1965年版。）综合以上两点，可以说良法就是兼顾价值原则和操作要求的法律。
第三，保持法律的稳定。亚里士多德认识到，“人类一般都择善而从，不完全蹈守父亲的故常而专守祖辈的旧制”。（注：亚里士多德：《政治学》，第80页，商务印书馆，1965年版。）又说：“在政治方面，恰恰同其它学艺相似，不可能每一条通例都能精确而且无遗漏地编写出来：用普通词汇所叙录总不能完全概括人们千差万殊的行为。”（注：亚里士多德：《政治学》，第81页，商务印书馆，1965年版。）因而亚里士多德主张习俗和成文法都是可以变革的。但是，从维护法律的无上权威出发，亚里士多德更强调保持法律的稳定，因为“法律所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了”。（注：亚里士多德：《政治学》，第81页，商务印书馆，1965年版。）所以在他看来，“人们倘使习惯于轻率的变革，这不是社会的幸福，要是变革所得的利益不大，则法律和政府方面所包含的一些缺点还是让它沿袭的好；一经更张，法律和政府的威信总是要一度降落，这样，变革所得的利益也许不足以抵偿更张所受的损失。”（注：亚里士多德：《政治学》，第81页，商务印书馆，1965年版。）亚里士多德不主张轻易变法的观点看似保守，在更深层意义上讲，这里显然表明亚里士多德认识到守法(包括遵守法律的原则精神)比定法更为重要，培养公民内心自觉守法的习性比单纯强调法律的周详与精确更为关键，可以说这亦即是法治的精髓所在。理解至此，我们就会对亚里士多德的思想认识肃然起敬。
如果以上三个基本条件得以满足，则法治就能在一个社会确立起来。可以说，正是由于良法在整个社会得以有效推行，不仅外在地使社会公共利益和公民权利都能得到有效的彰显和保护，从制度上确保整个社会处于安定有序之中，而且使法治内化为整个社会的根本标志和重要组成部分。这样，法治之于和谐社会的意义就充分展现出来。
五、教育与和谐社会
从功用的角度看来，法治首先在于法律以国家强制力为后盾来确保在整个社会得以推行，从而展现了制度他律对于维护社会稳定与和谐的关键作用。与之相对，教育则展示了思想感化与内化对于促使公民形成自律行为的决定作用。很显然，法律在维护社会稳定与和谐方面能取得更为直接和明显的作用，而教育则更多地体现了潜在的深远意义。二者从特质上讲，法律倾向刚性，教育属于柔性。依照现代管理理论，管理应该刚柔相济，且应以柔性管理为主。（注：这样说并没有降低法律作用的意思，实际上，法律与教育的关系即是法治与德治的关系，二者对于社会管理好比车之双轮、鸟之双翼，不可偏废。只是由于教育(德治)着眼于调动人的内在思想认识和自觉性——这与法律主要体现为外在控制不同——从而反映了人之为人(而不是一般动物)的特性就在于人不是只会简单地接受外界事物，而是懂得对外界事物保持反映和选择，这种内在的认识和判断能对人的行为产生更为深远和有效的作用，所以才有此一说。）两千三百多年前的亚里士多德看来深谙这一道理，所以他才认为“与公正相比，立法者更重视友爱”，（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第171页，中国社会科学出版社，1999年版。）才会说“在我们所曾讲到的保全政体诸方法中，最重大的一端还是按照政体(宪法)的精神实施公民教育”。（注：亚里士多德：《政治学》，第275页，商务印书馆，1965年版。）概括起来，亚里士多德认为教育之于和谐社会的意义以及如何实施教育，主要体现在以下几个方面：
第一，教育的目的是促使公民形成与政体精神相一致的品德，并使养成的品德成为公民在社会生活中的习惯。亚里士多德认识到，“邦国如果忽视教育，其政制必将毁损。同某些目的相符的全邦公众的政治性格(情操)原来为当初建立政体的动因，亦即为随后维护这个政体的实力”，（注：亚里士多德：《政治学》，第406页，商务印书馆，1965年版。）“即使是完善的法制，而且为全体公民所赞同，要是公民们的情操尚未经习俗和教化陶冶而符合于政体的基本精神(宗旨)……这终究是不行的”。（注：亚里士多德：《政治学》，第275页，商务印书馆，1965年版。）因此，他提出“应该培养公民的言行，使他们在其中生活的政体都能因为这类言行普及于全邦而收到长治久安的效果”。（注：亚里士多德：《政治学》，第275页，商务印书馆，1965年版。）公民经教育养成的品德不能只是暂时的，而应该具有长期作用，使之进于习惯。为此，他明确指出，“立法者要以高尚为目的来鼓励人们趋向德性，不断前进，因为习惯一旦养成人们也就惟命是从了”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第238页，中国社会科学出版社，1999年版。）不仅如此，公民一旦养成良好的习惯，就会在惯性的作用下自觉地采取正义的言行，进而形成良性互动，使品德与习惯变得更为紧密和牢固。
第二，教育应该循序渐进，应先实施情感教育后实施思想教育。亚里士多德认识到，“就创生的程序而言，躯体先于灵魂，灵魂的非理性部分先于理性部分”。情欲的一切征象，人们自小便具有，“而辩解和思想的机能则按照常例，必须等待其长成，岁月既增，然后日渐发展”。（注：亚里士多德：《政治学》，第395页，商务印书馆，1965年版。）因此，亚里士多德主张教育伊始应先关注受教育者的切身利益，争取用情感打动受者，然后再实施思想教育。同时他还强调指出，实施情感教育是为实施思想教育作铺垫，情感教育必须以导向思想教育为目的。可以说，亚里士多德在此准确地把握了教育的一般规律——那就是有效的教育应该遵循先易后难、由浅入深、由表及里的原则。
第三，“教育作为公共的要务”，（注：亚里士多德：《政治学》，第407页，商务印书馆，1965年版。）应该制度化经常化，教育过程中应有必要的强制。按照亚里士多德的理解，教育如果能实现由情入理，那自是最好，但由于他“对人类的本性不敢提出过奢的要求”，（注：亚里士多德：《政治学》，第166页，商务印书馆，1965年版。）要是情感不能为语言(道理)所动，就只有强制。亚里士多德明确提出，“对于那些天性卑劣的人，要用惩罚使他们服从”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第238页，中国社会科学出版社，1999年版。）又说“必须用法律来订立有效的教育”，（注：亚里士多德：《政治学》，第70页，商务印书馆，1965年版。）而“法律作为一个出于明智和理智的原则，具有强制性”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第239页，中国社会科学出版社，1999年版。）应该说，必要的强制教育制度得以长期实行，是能确保公民养成与维护社会稳定与和谐相一致的品德。亚里士多德有此认识，这就使得教育不因其柔性的特质而偏于空泛，而是的确能取得实效的。
第四，教育具有长期性，任何年龄段的公民都应接受教育，但以少年的教育最为重要。按照亚里士多德的理解，为了使公民养成与维护社会稳定与和谐相一致的品德，教育应“普遍适用于儿童期，以及成年前后仍然需要教导的其它各期”。（注：亚里士多德：《政治学》，第390页，商务印书馆，1965年版。）但相较而言，“少年的教育为立法家最应关心的事业”。（注：亚里士多德：《政治学》，第406页，商务印书馆，1965年版。）这是因为亚里士多德认为人只有经过教育和训练，才能具有相应的技能和品德，故应自小就对少年实施教育，打好基础，以使他们成年后能顺利完成社会所赋予的职责。为确保教育能取得实效，亚里士多德主张应根据少年的特性实施教育，提出“在教育儿童时，我们当然应该先把功夫用在他们的习惯方面，然后再及于理性方面，我们必须首先训练其身体，然后启发其理智”。（注：亚里士多德：《政治学》，第413页，商务印书馆，1965年版。）
第五，教育具有特殊性和普遍性，“个别教育与共同教育是有区别的”。（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第239页，中国社会科学出版社，1999年版。）从教育的特殊性出发，亚里士多德以医生治病为例，对同一病症不能绝对适用完全相同的药方，因而他主张为使教育求得实效，应具体针对不同的受教育者相应采取各有特色的教育策略。尽管如此，他认为教育者掌握教育的普遍规律更为关键，因为这是实施特殊教育的前提和基础。可以说，亚里士多德在此准确地阐明了教育的特殊性和普遍性之间的关系。
总之，亚里士多德的和谐社会思想是相当丰富和全面的。他既注意到和谐社会中的制度因素，又考虑到人的因素；既阐明了和谐社会的本质特性，又对和谐社会的对立面作了必要的分析，还对如何构建和谐社会提出了切实可行的措施。可以说，细细了解和学习亚里士多德的和谐社会思想，当为我们今天构建和谐社会提供很好的思想教益。