王阳明“诚意”说的哲学特色，本文主要内容关键词为：诚意论文,哲学论文,特色论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B248.2 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479(2009)06-0107-06
长期以来，学术界存在着对王阳明“诚意”说定性和定位不当，以及对王阳明哲学立场辨识不准的倾向。有鉴于此，本文拟从三个方面考察阳明“诚意”说的哲学特色。其一，阳明不同意朱子把“格物”置于“诚意”之先的修身功夫程序，提倡将“诚意”置于“格物”之先。其二，阳明提出了“意之所在便是物”的命题，将“意”的感应机制视为人与世界相联结的重要方式，这也是他强调修身以诚意为主的深层哲理根据之一。其三，阳明在批评朱学“务外遗内”和禅学“是内遗外”这两种对立哲学取向的同时，坚持以超越内与外、整合心与物的“合内外”作为自己新的哲学立场。
一、“诚意”：修身功夫的首要环节
阳明改变早年追随朱子的学术立场、完成思想转向，是以扬弃朱子的“格物”说为起点的。①阳明不赞成朱子把格物解释为“格天下之物”，亦即对一切外在事物的考察和经验知识的积累，主张“格物”应当是成就道德人格的实践过程，是一种精神锻炼和道德努力的修身功夫。阳明之所以认为朱子格物说不可取的理由在于：它将本来只是作为人性自我实现之中介环节的经验知识，变成了目的本身，从而冲淡了人性和道德自我完成的紧迫感；而且，有关外物知识积累的无穷过程与提升道德意识的根本目的之间的脱节，也很容易导致心与理相分裂、知而不行等流弊。故阳明批评朱子的格物方法，“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”②就是说，依循朱子的格物方法无法有效地解决人们要经常面对的净化自己的道德意识并真诚地付诸实践的问题。
与阳明对朱子“格物”涵义的纠拨相一致，阳明也不同意朱子把“格物”置于“诚意”之先的修身功夫程序安排，“特倡”“诚意反在格致之前。”③朱子提出：“致知在格物，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然，不疑所行，而意诚心正矣。”④应当看到，虽然朱子格物说强调对万物之理的探求和经验知识的积累，但格物致知的最终目的，依然是为了完善和提高人的道德意识。然而问题在于：究竟是否应当把完备的经验知识(“知至”)作为确立真诚的道德意识(“诚意”)的前提条件？完备的经验知识是否一定能够为确立真诚的道德意识提供可靠的保证？阳明对这个问题的回答是否定的。有别于朱子“从知解上入”⑤的致思取向，阳明将朱子寻求经验知识的“格物”涵义重释为“为善去恶”⑥的道德实践功夫。阳明认为，“为善去恶”的格物功夫必须“体认于身心”⑦，亦即“只在身心上做”。⑧他批评朱子“惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了。”⑨与经过重释的“格物”义相一致，阳明还把“诚意”诠释作“为善之心真切”，“着实用意去好善恶恶”。⑩由此可知，诚意的实质是实现人的本有善性的自觉意识和意志自律，是真诚地实践“为善去恶”的一种道德力量。
正因为如此，阳明在讨论如何完善人性和成就道德人格的问题时，才总是把“诚意”放在优先地位，认为人只有通过真诚的道德努力，才能够成为一个儒家意义上的具有真实性的人。把“诚意”视为成德过程中的首要环节，是阳明道德哲学的一个突出特色。然而，阳明并非孤立地强调“诚意”在修身功夫中的优先性，他往往把“诚意”与“格物”视作密切相关的整体性功夫结构。阳明在回答门人蔡希渊的提问时说：“若以诚意为主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。”(11)门人陈九川不明白何以“格物致知是诚意的功夫”？阳明便解释说：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”(12)阳明还说：“《大学》功夫只是诚意”，“所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。”(13)阳明晚年在《答顾东桥书》中提出：“若‘诚意’之说，自是圣门教人用功第一义。”(14)这里所谓“为主”、“大头脑”、“第一义”，都表明了“诚意”在阳明修身功夫中的优先性和中心性。在阳明的修身功夫系统中，作为道德自我实现之实践方式的“格物”，必须以“诚意”为中心，即通过“诚意”来确立信念，并直接推动道德意识的践履化。否则，有关外物的经验知识再完备也无益于人的自我认识和自我完善。另一方面，诚意也不能脱离格物：“格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎？”(15)阳明将“诚意—格物”视为修身功夫的基本结构，并且强调在“诚意”的统率和推动下去“格物”，可以说这是阳明哲学的又一个显著特色。(16)对比之下，朱子以格物为第一义，以诚意为第二义，很难解决诸如认知主体如何向道德主体转换、经验知识能否成功地推动道德实践的完成等难题。而阳明以诚意为修身功夫第一义，高度重视主体道德意识和意志力量的培养，则是符合人类的普遍道德法则的。
突出“诚意”在修身功夫诸环节中的优先性，这可以说是阳明扬弃朱学、自创新说的一贯主张。国内学术界一些学者在考察阳明思想的发展历程时认为，阳明于创说前期“以诚意为中心”，“以诚意为本”；后期则以“致知”取代了“诚意”的中心和本体地位。(17)有充分的理由可以说明，此类观点对“诚意”在阳明思想体系中的定性和定位不当。一般认为，阳明公开以“良知”(或“致良知”)立教比较晚。(18)这也可以说明，阳明本体论的确立经历了一个比较长的酝酿时期。而阳明提出“诚意”说的时间则比较早，而且一直是将“诚意”定位于功夫论的，从未将其定位于本体论。说阳明前期将“诚意”定位于本体论，是缺乏根据的。正德十三年戊寅(1518)，阳明撰写了著名的《大学古本序》一文，晚年又对该序反复修改，前后“尝三易稿”。(19)原序与改序之间的差异，这里不便详加考察，但其中有一点是显而易见的，就是两序之首句均为：“《大学》之要，诚意而已矣。”这里的“《大学》之要”，当指功夫之要领或纲要(20)，与阳明经常强调的“《大学》功夫只是诚意”(21)，语义和意涵完全吻合。由此可见，阳明对“诚意”优先地位的强调的确是就功夫论而不是就本体论而言的。
二、“意之所在便是物”：人与世界的联结机制
与宋代以来不少理学家类似，阳明也是借助于《大学》中的“三纲领”、“八条目”来架构自己的思想体系的，他尤其注重运用“八条目”中的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”作为修身功夫程序的四个主要环节。所不同的是，阳明在规定修身功夫程序、建立自己的本体—功夫论体系时，分别对“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”的内涵作了新的诠释，同时对这四个环节之间的关系作了新的调整。特别值得注意的是，阳明在讲论“格致诚正之学”的同时，还对与“格、致、诚、正”这四个环节相对应的“心、意、知、物”四字公式作了更深层的分析，以表达其人与世界相联结的基本观念。与朱子不同，阳明诠释“心、意、知、物”四字有如下几个特征。首先，阳明对这四个字中的后两个字即“知”和“物”分别作了有别于朱子的新释：把“知”解释为良知而不是经验知识，把“物”解释为人的行为物而不是客观对象物。其次，虽然朱、王两人对心、意、知、物四字中的第二字即“意”字的含义界定似乎相近，可是阳明一旦有展开讨论的机会，便会对“意”字的意义做出更深刻也更富于创意的发挥，因而在阳明思想中“意”的地位和作用显得格外重要(详下)。第三，阳明更加注重将心、意、知、物四字看作有机关联的整体结构，进而将其视为自己本体—功夫论乃至宇宙论的基础性范畴。(22)在阳明的讲学生涯中，曾多次论及此四字公式(23)，于此可见他的重视程度。
这里需要着重分析的是，在阳明的四字公式中，“意”处于承上启下的关键地位，具有“意之所在便是物”(24)的联结—构成机制。阳明关于“意”的地位和功能的独特阐述，是其“诚意”说的重要内容之一。在阳明“意之所在便是物”这一命题中，“意”指人的经验性意识行为，包括人的意念、意志和意图等；“物”则指由“意”及其意指的对象联结—构成的统一体。他说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”(25)据此可知，阳明所谓“物”，决不是指世界(自然和社会)中各种孤立的实体物或对象物，而是指经由人的意向加以联结—构成的行为物。这里，阳明突出强调的是主体与客体之间不容分割的、直接同一的关系性整体。
阳明还将“意”所具有的指向、联结、合一等构成机制的“意向”性(26)，称为“感应”。阳明说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”。(27)又说：“以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”(28)他认为，“感应皆起于吾心，无有自外至者。”(29)阳明门下大弟子钱德洪(绪山)解释得最清楚，他说：“意也者，以言乎其感应也；物也者，以言乎其感应之事也。”(30)因而，感应并非指主体认识活动中的被动反映或抽象思维，而是指以人的精神决定力量(“心”)为根源的、对外部世界的意向性和感受性(“意”)，它能够超出当下的被动感觉，意指对象并将意念与对象联结—构成统一的事物即主体行为(“物”)。
正是由于“意”的这种“感应”功能机制，才使得“意”在心、意、知、物四字公式中处于承上启下的中心地位。阳明是将“意”置于体用架构之内来透显其中心性的。他说：
其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？(31)
显然，阳明这里对“意”之体及用的阐发，更加强调“意之所用”的方面。(32)这是因为，意起于知(“意之体”)而应于物(“意之用”)，意是勾通联结主与客或内与外，使心、意、知、物四者贯通一气的枢机。换言之，正是由于“意”的中心性地位和感应性作用，才能够联结—构成“物”，亦即形成人在社会生活中的各种社会行为或活动。于是，“意”就有了如阳明所说的“行之始”这种行动起点的意涵。(33)基于此，在良知的指导下，个体便进入忠诚于良知的意向过程，此即是诚意(34)，由此才能够使自己的行为成为符合伦理价值的道德实践(“知行合一”)。“诚意”实践，是阳明“良知”学说得以落实的动力或保证。意的中心性，是阳明强调修身功夫“以诚意为要”的深层根据之一。牟宗三先生在宣称“德行优先于知识”时提出，伦理学的“我意故我在”比知识学的“我思故我在”要更具体，也更根本。(35)或许可以说，正是由于阳明从更基本的观念层次上对儒家传统的“诚意”说作了这样富有创意的阐释，才使得儒学中的存在论意义更为显豁。
此外，阳明的“诚意”说中也包含着超出人自身和社会秩序的层面，关涉人类与自然万物之间相联结的内容。阳明认为，人与天地万物之间的关系也是经由人的意向联结—构成的，因而是“同体”的。有弟子问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”阳明答道：
你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。(36)
阳明进一步分析说：“夫圣人之心，以天地万物为一体。”(37)但就现实层面来看，“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”(38)人只有通过真切专一的诚意功夫以及克私去蔽的格物功夫，才能够充分实现“天地万物一体之仁”的终极价值理想。
总之，真实的意向活动(“诚意”)，既是通往人格完善之路的起点，又是拓展人的生存境域、实现人与天地万物一体的方式。阳明关于“意”的独特发挥，是其“诚意”说的重要内容之一，同时也是对古典儒家哲学思想乃至宇宙论哲学的重要贡献。
三、“心外无物”：超越内外二元对峙的哲学立场
一次，阳明在为弟子讲解“意之所在便是物”的道理之后，这样归纳道：“所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。”(39)在阳明看来，所谓“物”不是孤立或抽象的客观存有，而是被“意向”或“感应”之整合机制所激活的心—物统一体。因此，阳明提出“心外无物”这个命题所表达的心与物直接同一的思想，既是其“诚意”说的内在要求，也是其超越心与物、内与外二元对峙的哲学立场的一种表述。
阳明的哲学立场，是在扬弃朱子哲学的过程中形成的。在朱子的格物致知学说中，“格”和“致”，都是用以表示主体认知活动的；而格物之“物”，则被界定为认知活动的外在对象，相当于今天所谓与“主体”相对应的“客体”。(40)如前所述，朱子格物致知学说的本意并不是要截然划分内与外，他强调向外格物致知的优先性，最终目的仍然是为了返回人的内在心性，提高人的道德意识。因而，就其思想主张来看，具有“先外后内”的特点。但就朱子这种思想主张的实际运用来看，却很容易把本来只是中介环节的向外格物求知变为目的本身，从而造成心与物或内与外亦即主与客之间的脱节，甚至流于“务外遗内”(41)亦即仅专注于外在知识而忽略内在道德心性。后来，黄宗羲(梨洲)对朱子一派学者的上述主张及其流弊的批评是很中肯的：“说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。”(42)总之，朱子哲学中，其心与物、内与外相割裂对立的色彩是相当浓重的。
阳明对朱子“舍心逐物”、“务外遗内”倾向的批评，以及阳明自己对人的内在心性根源的高扬，当时就遭到了一些学者的怀疑和诘难，其中尤以朱子学派的学者罗钦顺(整庵)最具代表性。整庵质疑于阳明的学说，认为它“是内而非外也。”(43)此后，历代均有以“是内非外”为阳明学定性者，甚至有人据此指责阳明学为“禅学”。在国内学术界，以“是内非外”、“重内非外”或“完全转向内向性”等论断来界定阳明哲学立场的倾向也相当明显。(44)
就一般意义而言，在宋明理学家那里，“内”主要指精神决定力量(“心”)、道德意志和意向性感应机制(“意”)以及价值判断或认知能力(“知”)，“外”则指社会和自然中的一切事物。内与外的关系问题，不仅涉及阳明哲学立场的评价，而且它本身就是宋明理学家思想发展过程中的一个基本问题。(45)与学术界多数学者的判断相反，实际上阳明在批评了朱子以心与物、内与外二分对峙为前提，以“舍心逐物”、“务外遗内”为特质的哲学立场之后，并未转向同样以心与物、内与外二分对峙为前提的另一极端(即“是内而非外”的内在性立场)，而是以超越心与物、内与外二分对峙的“无内外”或“合内外”来为自己的哲学立场定位的。
针对朱子派学者罗整庵“是内非外”的质疑，阳明答辩说：“非敢然也。学岂有内外乎？”阳明接着说：
夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资以外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故曰：精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。(46)
“合内外”，是阳明为学的总体特征。就是说，无论就本体方面还是就功夫方面而言，阳明都是反对“有内外”的。他说：
功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。(47)
我这里功夫，不由人急心认得。良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？(48)
与当时有人指责阳明学“是内非外”相一致，更有视王学“骇以为禅者”。因此，阳明不得不起而为自己辩护，并力图澄清自己为学与禅学之间的是非异同。他说：
夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。……凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！(49)
综上所论，“认物为外”、“务外遗内”的朱学，以及“遗弃伦理”、“是内遗外”的禅学，二者的致思取向虽然相反，但却有着相似的一面，即：“有内外”。而阳明则坚决主张“无内外”，亦即超越内与外的对峙和分裂，将“合内外”作为自己的哲学立场。关于阳明学，时下论及较多的是其“良知”说中包含的人的主体性思想。其实，阳明讲“良知”也并未局限于主体的价值判断能力和个体尊严这一层意涵，也并未由此走向偏执的人类中心论；他在高扬人的主体性的同时，更加强调的是“良知”所涵具的“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”(50)的本体性观念。这种主张心与物之间亦即人与世界之间“合和畅，原无间隔”(51)的宇宙本体论，正是以消弥心与物二元对峙、超越内与外间隔分裂的哲学立场出发才达致的。阳明确立这种立场，并不是不承认外物存在的经验事实，也不是要以“心”(精神或观念)的产物代替实际存在的“物”，而是强调人的内在精神价值和意志力量的根源性，以及经由意向或感应机制以建构人类与世界一体的关系。(详本文第二部分)阳明对自我本质以及人与世界关系的洞察，意味着他站在新的哲学立场上并以一种新的方式返归北宋理学家“天人合一”、“仁者浑然与物同体”(52)的宇宙意识，这在宋明理学发展史上是具有重要意义的。
注释：
①详见林乐昌：《从“亭前格竹”到“龙场悟道”：王阳明思想转向新释》，刊于《哲学与文化》第廿二卷第四期(1995年4月，台北)。
②《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社，1992年，第119页。下引《王阳明全集》，简称《全集》，仅注卷数、著述名和页码。
③《全集》卷一《传习录上》，第25、34页。
④《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《吕氏大学解》，《朱子全书》第二十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第3493页。
⑤《全集》卷三十二《传习录拾遗》，第1179页。
⑥《全集》卷一《传习录上》，第38页。
⑦《全集》卷四《答王天宇二》，第163页。
⑧《全集》卷三《传习录下》，第120页。
⑨《全集》卷一《传习录上》，第29页。
⑩《全集》卷一《传习录上》，第27、34页。
(11)《全集》卷一《传习录上》，第38页。
(12)《全集》卷三《传习录下》，第91页。
(13)《全集》卷一《传习录上》，第39页。
(14)《全集》卷二《答顾东桥书》，第41页。
(15)《全集》卷四《答王天宇二》，第164页。
(16)钱穆先生认为，阳明有“欲弃置格物而一以诚意为入手功夫”的倾向。(《朱子新学案》中册，巴蜀书社，1987年，第737页)此说不确。
(17)邓艾民：《王守仁的一生》，收入《燕园论学集》，北京大学出版社，1984年，第392页；沈善洪、钱明：《论王阳明大学观的演变》，刊于《学术月刊》1989年第11期。
(18)据《年谱》，阳明“始揭致良知之教”，事在正德十六年辛巳(1521)，《全集》卷三十四《年谱二》，第1278页。
(19)《全集》卷五《与黄勉之》，第193页。
(20)阳明论“诚意”时说，“是乃学问用功之要。”(《全集》卷四《答王天宇二》，第164页)
(21)《全集》卷一《传习录上》，第39页。
(22)方东美先生把“心、意、知、物”四字视为“王阳明思想所凭藉之重要起点”，并将此四字“浑然一体、不可分割”的“机体主义”视为王学的特色。(方东美：《从历史透视看阳明哲学精义》，收入蒋国保等编：《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社，1993年，第532页)
(23)参阅《全集》卷一《传习录上》，第6页；《全集》卷二《答顾东桥书》，第47-48页；《全集》卷二《答罗整庵少宰书》，第76-77页；《全集》卷二《答聂文蔚二》，第83页；《全集》卷三《传习录下》，第91、117、119页)；《全集》卷二十六《大学问》，第972页，等等。
(24)《全集》卷一《传习录上》，第6页。
(25)《全集》卷二十六《大学问》，第972页。
(26)梁漱溟先生最早将阳明所谓“意”解释为“意向”。(梁漱溟：《礼记大学篇伍氏学说综述》，收入《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社，1989年，第109页)杜维明先生在其相关著作中，也作过同样的解释。
(27)《全集》卷二《答顾东桥书》，第47页。
(28)《全集》卷二《答罗整庵少宰书》，第77页。
(29)参阅[美]杜维明辑：《王阳明讲学答问并尺牍》，收入《中国哲学》第5辑，三联书店，1981年，第548页。
(30)黄宗羲著：《明儒学案》卷十一《浙中王门学案一》，中华书局，1985年，第232页。
(31)《全集》卷二《答顾东桥书》，第47页。
(32)有学者认为，阳明强调诚意功夫的结果，便“使意成了心、知、身、物之本。”(钱明：《王学主意说论要》，刊于《浙江学刊》1989年第5期)此说不确，也缺乏根据。“意”属经验层面，阳明并未将其与“本体”观念相混，故当他讲述本体论问题时曾强调，此“非意之也。”(《全集》卷二十六《大学问》，第968页)
(33)阳明说：“意，即是行之始矣。”(《全集》卷二《答顾东桥书》，第42页)阳明另一句常招致误解的话“一念发动处，便即是行了”(《全集》卷三《传习录下》，第96页)，亦是此意。
(34)阳明认为，“致良知之心”必须“诚切专一”(《全集》卷六《答魏师说》，第217页)，即指诚意言。
(35)参阅牟宗三著：《现象与物自身》，《牟宗三集》，群言出版社，1993年，第425页。李泽厚论王学时也表述过与牟氏一致的见解：“不是‘我知故我在’而毋宁是‘我行故我在’。”(李泽厚：《宋明理学片论》，收入氏著：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第250页)
(36)《全集》卷三《传习录下》，第124页。
(37)《全集》卷二《答顾东桥书》，第54页。
(38)同上。
(39)《全集》卷一《传习录上》，第6页。
(40)朱熹说：“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知？”(《朱子语类》卷十五《大学二·经下》，中华书局，1986年，第292页)其中，将“我”与“物”分言之认识论倾向甚明。
(41)《全集》卷二《答顾东桥书》，第41页。
(42)黄宗羲著：《明儒学案》卷十《姚江学案》，第182页。
(43)《全集》卷二《答罗整庵少宰书》，第77页。
(44)从三十年代的容肇祖等，到六十年代的任继愈等，以及八十年代的冯契等，直到今天的不少学者，在他们的论著中，对阳明哲学立场的评价多持此类见解。为省文，出处兹不一一具列。
(45)日本学者岛田虔次先生认为，宋代新儒学不同学派“出现以后的思想史，可以说是‘内’与‘外’之对立斗争的历史。”(氏著：《朱子学与阳明学》，陕西师范大学出版社，1986年，第82页)
(46)《全集》卷二《答罗整庵少宰书》，第76页。
(47)《全集》卷三《传习录下》，第92页。
(48)《全集》卷三《传习录下》，第105页。
(49)《全集》卷七《重修山阴县学记》，第257页。
(50)《全集》卷二十六《大学问》，第968页。
(51)《全集》卷五《与黄勉之二》，第194页。
(52)“天人合一”，语出张载《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第65页；“仁者浑然与物同体”，语出程颢《识仁篇》，《二程集》，中华书局，1981年，第16页。