多元“玉成”一体——玉教神话观对华夏统一国家形成的作用，本文主要内容关键词为：华夏论文,神话论文,作用论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2015)03-0163-12 当人类学家碰上一套完全受制于文化的陌生行为时，怎样才能有助于他(或她)去理解所发生的情况呢？ ——埃德蒙·利奇《文化与交流》 考察华夏文明的构成，或讲述中国国家传统的特质，多民族国家说和多元一体说，已经成为学界耳熟能详的口头禅。如今的瓶颈问题是，如何动态地而非静止地理解“多元一体”的所以然。切入问题的角度是双向的：可以从“多元”或“多源”看“一体”的形成，也可从“一体”看“多元”或“多源”的数量关系，即大致区分出不同文化之源如何汇流成“一体”的地域空间线路图。本文即采取双向考察的方式，兼顾以上两种维度。先从商周统治者的国家话语层面，注意审视汇聚到中央王权层面的“多元”的核心性物质文化要素；然后再从精神文化的“一体”方面，即从文化认同上，找出使得多元的资源供给实现众星拱月般国家结构态势的动力要素。 文章具体解析的对象是商周两代王室珍藏的具有皇权建构要素意义的宝玉资源的多元来源，兼及相当于夏代初年的陕西石峁遗址古城的用玉情况，希望由此揭示早期华夏国家形成时期的核心物质与主导精神(即核心价值)的双重认同纽带作用，借此阐明华夏文明内部多元文化有机融合的奥秘，即厘清其从“多”到“一”的资源整合性互动关系。依据远古不同地域族群在华夏中央王权象征圣物的原料供给网络中的地位和关联，重新梳理“多元一体说”表象背后尚待开掘的隐含意义。 一、问题的回顾 自1921年中国考古学诞生之日，北洋政府雇用的地矿顾问瑞典人安特生在中原腹地渑池县仰韶村发现史前文化，并命名为仰韶文化，随后在“X(仰韶彩陶)类似Y(西亚史前彩陶)”的比较中，引发中国文化西来说的再度争论，名噪一时。随后，中研院史语所所长傅斯年在山东发掘出龙山文化黑陶，与仰韶文化彩陶形成新的二元对立格局。傅斯年随后在考古发掘的物质资料基础上，构思出一种宏大叙事的华夏文明起源论，题为“夷夏东西说”(1933)，将华夏的主体民族成分简化为东西二元。这个假说的巨大影响①，直到八十年代苏秉琦依据史前考古的大量新出材料，重新划分出“区系类型”并提出的“满天星斗说”(1981)，才暂告一段落。其知识上的空缺是早期中国考古的认识局限所造成的，即只依据史前陶器类型立论，未能看到后来大量出土的史前玉器分布。与考古学的中国文化多元起源观相对应，是文化人类学家和社会学家费孝通提出的“多元一体说”(1988)，即以中国境内现存的五十多个民族为文化多元，以“中华民族”的集合体国家为一体②。介乎“夷夏东西二元说”和“多元一体说”之间或其后，学界还曾经出现一些有影响的观点，如徐旭升(1943)的三大集团说(华夏集团、苗蛮集团、东夷集团)；蒙文通的四大集团说(以上三大集团再加上巴蜀集团)，萧兵的五大集团说(以上四大集团再加上偏南方的百越集团)，等等。有关华夏之“多元”或“多源”的诸如此类的递进式增加，无非是进一步落实“多元一体”假说之下的具体数量关系，直至考古学者俞伟超的九大集团说，达到较为精细致密的境地。由于学科不同，以上诸种说法似乎相互隔膜，对话沟通不足。俞氏依据考古资料对四大联盟集团做出进一步细分，得出九大集团地域分布情况为：伊洛的夏文化，渤海湾的东夷集团，太行山以东的商族，燕山南北的北狄，泾渭流域的周族，甘青一带的羌戎，长江中游的苗蛮，东南至南海的百越，三峡至成都的巴蜀。③就华夏版图整体而言，九大集团虽然已经显得相当周全，实际上至少还有如下地区没有得到关照：东三省的狩猎和游牧文化，内蒙古的草原文化、云贵高原的山地文化，等等。更加严重的遗漏是只字不提今日的西藏和新疆两地。如果将这些遗漏掉的地域文化统统加入，九大集团说就要扩大为十四集团说，多少会显得庞杂臃肿，也难免以今度古之讥。不过，在考虑多元一体的格局形成时，无论如何不能漏掉河西走廊以西的新疆天山、昆仑山地区，从上古至明清，那里一直是这个多元一体国家的最重要的战略资源供应地④。 以上的回顾大致说明华夏文明起源研究的现代思路形成，以在多元之“多”的数量上大做文章为特色。目前稍显停滞的，是纠缠于多元一体的数量关系之辩驳，而大体上忽略更重要的问题。如：多元是怎样走向一体的？多元中的每一元如何被整合到一体中？多元为什么不发展为多体，却偏偏发展为“一体”呢？ 换言之，华夏文明从多地域文化起源到统一国家政治体的形成，其演进变化过程如何，其动因又是什么？ 再换一种发问的角度，问题又变成如下形式：能够吸收和凝聚多源的地域文化成分于一身的中原国家政权是怎样诞生的？华夏统一国家所依赖各地方的核心资源是什么，这些资源又是怎样变化的？ 二、从西周王朝国宝看玉文化的多元一体 具体而言，对玉石的崇拜和玉礼器生产已经在史前中国有四千年的长久铺垫时期，到西周初年，夺取殷商王朝统治者所遗留下来的大量玉石和玉器，加上周人自己通过征伐和贸易交换等手段获取的各地玉料及玉器，足以构成周人的“国宝”观念——多源的玉石资源。相对统一的玉教神话观及与之相应的玉礼器体系，就是以多元化的玉石资源供应充实着西周统治者的物质需求与精神凝聚。请看《尚书·顾命》篇中著名的陈宝叙事：那是在老一代周成王因病驾崩，年轻的周康王即将登基之际，是国家最高统治者新老接替关键时节，展演在王室内部的一个奢华场景。⑤“陈宝”的实质不在于夸富或炫耀权力，而是将国家最重大的珍宝一下子都陈列出来，见证统治者即国宝主人的更替大典。人类学调研的原住民社会之珍宝观表明，宝物之所以为宝物，被看中的不是经济价值，而是其所承载的灵力、神力或法力。约3000年前周王室的宝物意义，当与此相去不远。 越玉五重，陈宝，赤刀、大训、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河图，在东序。⑥ 对于以上陈宝场景及九种(若“琬琰”作为一物，则为八种；若“琬”和“琰”之间用顿号断句，则为九种)宝物，《尚书正义》给出的权威注疏和解说，兹引用如下： 越玉，马云：“越地所献玉也。”夷玉，马云：“东夷之美玉。”《说文》夷玉即珣玗琪。球音求，马云：“玉磬。” 上云“西序东向”、“东序西向”，则序旁已有王之坐矣。下句陈玉复云“在西序”、“在东序”者，明于东西序坐北也。“序”者墙之别名，其墙南北长，坐北犹有序墙，故言“在西序”、“在东序”也。西序二重，东序三重，二序共为列玉五重。又陈先王所宝之器物，河图、大训、贝、鼓、戈、弓皆是先王之宝器也。 正义曰：上言“陈宝”，非宝则不得陈之，故知“赤刀”为宝刀也。谓之“赤刀”者，其刀必有赤处。刀一名削，故名赤刃削也。《周礼·考工记》又云：“赤刀者，武王诛纣时刀，赤为饰，周正色。”不知其言何所出也。“大训，《虞书》典谟”王肃亦以为然，郑云“大训谓礼法，先王德教”，皆是以意言耳。“弘”训大也。“大璧、琬琰之圭为二重”，则琬琰共为一重。《周礼·典瑞》云“琬圭以治德，琰圭以易行”，则琬琰别玉而共为重者，盖以其玉形质同，故不别为重也。《考工记》琬圭、琰圭皆九寸。郑玄云：“大璧、琬、琰皆度尺二寸者。” 传“三玉”至“宝之”，正义曰：“三玉为三重”，与上共为五重也。“夷，常”，《释诂》文。《禹贡》雍州所贡球、琳、琅玕，知球是雍州所贡也。常玉、天球传不解“常”、“天”之义，未审孔意如何。王肃云：“夷玉，东夷之美玉。天球，玉磬也。”亦不解称天之意。郑玄云：“大玉，华山之球也。夷玉，东北之珣玕琪也。天球，雍州所贡之玉，色如天者。皆璞，未见琢治，故不以礼器名之。”《释地》云：“东方之美者，有医无闾之珣玕琪焉。”东方实有此玉。郑以夷玉为彼玉，未知经意为然否。“河图，八卦。是伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦，谓之河图”，当孔之时，必有书为此说也。《汉书·五行志》：“刘歆以为伏牺氏继天而王，受河图，则而画之，八卦是也。”刘歆亦如孔说，是必有书明矣。……王肃亦云：“河图，八卦也。”璧，玉人之所贵，是为可宝之物。八卦、典谟非金玉之类，嫌其非宝，故云“河图及典谟皆历代传宝之”。此西序、东序各陈四物，皆是临时处置，未必别有他义。下二房各有二物，亦应无别意也。 九种国宝的第一宝赤刀，被指认为周武王伐纣大战时砍杀纣王的刀，也就是西周开国者用革故鼎新方式迎来国家王权天命的宝物，难怪它会排在第一的位置。赤刀是什么材料制成的呢？若是青铜器，不应有赤色。若是木器，则无法用来杀伐。从齐家文化和二里头文化到商周两代，目前已经发掘出土的玉刀不在少数⑦。这些出土的玉刀实物可为文献“陈宝”叙事的解读提供前所未见的第四重证据：物证。更重要的内证是，赤刀和其他四件宝物合称“越玉五重”。赤色或为玉的本色，又称“琼”，是玉中最珍稀的颜色，故为至宝；或为涂上的颜色，如出土玉器常见的涂以红色朱砂现象。 九种国宝的第九种“河图”，以往注释家都认为是与洛书相匹配的河图之书。笔者已撰写专文《河图的原型为西周凤纹玉器说》⑧，反驳传统的图书说，考证其为黄河出产的带有花纹的玉石，如同今日收藏界珍视万分的“黄河奇石”。因为春秋时代孔子曾经同时感叹“凤鸟不至”与“河不出图”，窃以为所叹为一物，所谓河图，当为玉石上的天然花纹类似凤鸟图象者。凤是西周王权神授神话“凤鸣岐山”的主角，周人以为天降祥瑞之兆，藏之宝之，不亦宜乎？河图洛书神话最早见于战国时代的《易系词》，是竹简书本普及民间社会以后的想象产物。春秋时代和西周时代的民间不流行竹简之书，所以《顾命》所记和孔子所叹之河图，当为一件西周国宝玉石，出于黄河，上有花纹类似图象，故称河图也。 九种宝物中，直接称为玉的有二：夷玉、大玉；其名称从玉旁字的有四：弘璧、琬、琰、天球。这六种宝物皆为稀有的玉石或玉器，不言自明，无需多论。加上在西序的五件宝物之总名叫“越玉五重”，不难看出所有西序东序的九大国宝，统统都是玉!其中唯一没有考证明白的“大训”一宝，从名称看好像与玉无关，但是既然被前后四件玉宝(赤刀、弘璧、琬、琰)夹持在一起，同时摆放在西序，又顶着“越玉”的总名，应该也是一件有铭文训词的玉器吧。 以上的文本分析，将西周统治者珍视无比的九大国宝，一一解说为九件玉石或玉器，其来源有西序的前面五件，号称“越玉五重”者，当为南方异族进献来的玉宝，或许和南方的凌家滩文化、良渚文化和石家河文化十分发达的玉器生产有关。东序的四宝中，点明出处的是夷玉，或对应辽宁岫岩玉或医无闾山的珣玕琪。大玉，按照郑玄的注解是华山之球。天球，则为雍州所贡之玉，色如天者(王肃解释为玉磬)。可知九种宝玉的出产地至少有五六个方向，周边的东南西北各方均包含在内。 从西周初年的陈宝叙事，到周穆王西征昆仑山博采和田玉一事，西周国家用玉资源发生一次历史巨变。反映在出土文物中，西周玉器从穆王朝以后逐渐增多和田玉，尤其是以前十分罕见的羊脂白玉，批量地出土于西周至东周的高等级墓葬中，以陕西扶风强家村1号墓、河南三门峡虢国墓、山西曲沃晋侯墓和陕西韩城梁带村芮国墓等诸侯国国君级别的墓葬为典型代表。西周国家用玉资源从多到一的变化，为解答华夏国家“多元”如何“一体”的难题提供出宝贵的启迪。 从利用多地域的多种玉石原料，到集中运用西域昆仑山一地的和田玉料，其间的国家专用玉料之变迁，代表着玉文化传统数千载历史上前所未有的一场大变革，笔者将此称为玉教的“新教革命”。其物质前提在于，唯有新疆昆仑山下白玉河出产的和田玉中有大批量供应的白玉资源!⑨从《战国策》到《史记》所提到的“昆山之玉”即专指此。就此而言，玉教的新教革命发生因素，应是“物质决定精神”的典型案例。 如何证明在中原国家统治者集中使用西域昆仑山一地的和田玉料之前，存在一个长达数千年的广收博采各地多种玉石原料的漫长过程呢？除了以上对《顾命》陈宝叙事的分析以外，运用文学人类学派倡导的四重证据法，将文献证明与考古证明加以整合，大体上能够有效完成这一论证任务。文献证明之一是《左传》“禹会诸侯于涂山，献玉帛者万国”之说：史料中一个“万”字，已将玉料来源之多，表现到无以复加的程度。文献证明之二是《管子》叙述的尧舜“北用禺氏之玉，南用江汉之珠”而王天下。禺氏为西北少数民族，专为玉教信仰支配下的中原政权输送西部之玉料。四千年前的西北齐家文化，是史前期西北玉文化大繁荣的明证。文献证明之三是“夏桀伐岷山”叙事，当地人以珉类玉石和亲，完成化干戈为玉帛的一次历史壮举⑩。文献证明之五是《穆天子传》的周穆王西征昆仑叙事，笔者将其解读为周天子对神圣资源之山的朝圣之旅(11)。天子先北上河套地区拜会当地豪强河宗氏，后者迎接远道而来的西周天子之礼，居然和华夏之礼同类，所谓“劳用束帛加璧”，随后的祭祀河神之礼，依然是以玉璧为祭品主角的一套仪式行为。玉璧在周天子和河宗氏手中传递之后，由河宗氏敬献给河神，即“沉璧于河”。这样的专业化宗教玉祭方式，一直到《史记》讲述的秦始皇本人的禳灾避祸举动，还是照例沿用的。一个无人提及的问题是：周穆王随身携带到河套地区的玉璧和晋见西王母用的白圭玄璧，是用何种玉料制成的？如果是昆山之玉的话，那么在他之前，西玉东输的历史早已开启。 三、从玉文化源流看商周文化的多元与一体 依照中国人的传统历史观，上古史的开端时期习惯称为三代，即夏商周。由于夏代文字至今未能系统地被找出来，所以如今讨论夏代情况的学术主流，转向有关夏代作为华夏第一王朝是否存在过的争论。就争论的总体情况看，国内学者大都趋向于认可夏代的存在；而国外学者多数对此持有否认或存疑的态度。对此，笔者的提出的权宜之策是，可以暂且搁置一下夏代是否存在的无头官司诉讼案，转而去仔细考察距今4000年前后的华夏文化源流情况。因为就目前控辩双方掌握的证据情况看，谁也不能说服对方。与其重复争论老问题，不如动手动脚找证据。有鉴于此，笔者于2014年第3期《百色学院学报》组织专栏“四重证据法求证夏王朝”，发表《从汉字“国”的造字原型看华夏国家起源》等一组论文，希望从考古遗址的新材料——主要是2012年中国十大考古发现之一的陕西神木石峁遗址——出发，确认4000年前中国最重要的地方性政权用玉是怎样一种情况。与此全新的知识状况相比，至于它姓不姓“夏”的问题，倒是显得不那么重要(12)。 4000千年的石峁遗址还留下一个重要的物质文化方面特质，即大型石雕人头像的制作传统，这一传统没有被后来的二里头文化和商周文明所继承，终于在文明到来的前夜中断了。从事世界早期文明比较研究的崔格尔教授指出，商代艺术在世界古文明大背景下最突出的成就在于青铜器，而古埃及、美索不达米亚、玛雅、阿兹特克等古文明，皆以石雕人像艺术见长(13)。商周文化为什么没有继续发展石峁古城时代的石雕人像传统？始于二里头文化二期以后的青铜礼器、兵器制作新传统，成为整体替代史前石雕人像传统的首要因素，开启商周贵族艺术追求的主导性方向。能够全面地贯穿于史前大传统和文明小传统的礼仪性奢侈品生产制度，似乎只剩下一个绝无仅有的例外，那就是玉礼器制度。无论是文明诞生前夕的石峁文化、石家河文化、龙山文化、良渚文化、石峡文化、齐家文化、夏家店下层文化、二里头文化，还是代表中原文明国家的商周文化，玉礼器的普遍性存在，说明它才是未曾真正中断过的礼制传统。玉礼仪式背后潜在的神话观念及其广泛的跨地域传播活动，需要结合多学科知识加以探索和系统描述。 参加过安阳殷墟发掘的人类学家李济先生认为，从安阳的发掘中人们可以认识到，中华帝国早在公元前第二千年纪就不仅完成了华北的统一，把新石器时代和青铜时代早期曾区分为若干部落单位的华北合为一体，而且还有能力吸收来源于南方的许多重要的种族成分。商代的人种种植稻米，发展丝织，进口锡锭、贝壳和龟壳，在王家园林中豢养象、孔雀和犀牛。(14)李济的高足张光直先生集中关注商代统治者对各地铜矿资源的大肆追求，认为商代八次迁都都和寻找矿产资源的努力密切相关。如今的冶金史材料表明，华夏的金属资源供应地主要在南方。南铜北运的局面一直到今日也大体上没有改变。但是对商代统治者而言同样重要的战略资源玉石的来源问题，尚未有深入细致的调查研究。安阳的出土玉器是否利用了西域传播而来的和田玉资源问题，由于缺乏权威的科技检测手段，目前考古学者内部还有争议。 李济和张光直二位都注意到殷商国家政权利用四方各地物产资源的情况，但限于时代条件，却未能就玉石资源方面的情况展开更深入的思考和讨论。前辈学者止步之处，预示着未来研究可以突破的方向。由于华夏国家对玉石资源依赖的悠久性，大大高于一切金属资源，这就使得玉石成为更突出的和受到更广泛认同的国家战略物资。从世界文明史的比较大视野看，对于玉石资源的特殊依赖，不论是史前期的地方性玉料依赖，还是商周以后对新疆和田玉的依赖，都足以构成华夏文明发生期孕育出的特殊现象。对文化特殊现象的解读将带来关键性的突破认识。 其实，对玉石资源的这种突出考虑与极度重视，在先秦古籍《山海经》《尸子》《管子》《穆天子传》等书中早就有所体现。只是由于玉教信仰的真相在历史上早已失落，又缺乏国家战略资源意义的审视高度，过去时代的读书人根本无法判断《山海经》记述的140座产玉之山之虚实。对《穆天子传》讲述的西周天子驾八骏西行，到昆仑的群玉之山“载玉万只”而归的事件，更是当做子虚乌有的小说来看待。如今依据考古发现的各地史前玉文化情况，可以做出的重新判断是：《穆天子传》描述的是西周时期西玉东输的重要历史现象；尤其是和田白玉批量输入中原国家的情况，与考古发掘的西周以来贵族墓葬出土玉器大致吻合对应；《山海经》140座产玉之山的具体信息本身可能虚实相间，半真半假，难以一一考证和落实，但是这种对玉石资源的高度关注和巨细无遗的笔录精神，却非常真实地反映着远古至上古时期华夏统治阶层的特色物质需要与精神追求。 较有说服力的佐证是，在商周易代之际，史家突出记录的历史细节就反映出玉石的珍贵国宝属性。殷纣王在国破家亡之际用王宫中宝玉缠身自焚的一景(15)，不知留给后人多少遐想的空间。周人俘获的殷商王室宝玉，数量大得惊人。《逸周书》居然使用“亿”这样庞大的数量词，这足以说明为什么是玉器而不是其他文物，在古老王朝覆灭之际成为人们关注的焦点。 玉石作为一种社会上层所垄断的奢侈品，一般容易被理解为社会财富的象征。而财富的观念古今差别巨大，世俗社会的财富观与前现代社会即全民信仰时代的财富观不可同日而语。由神圣性信仰驱动的崇拜和向往，势必造成社会价值尺度上的理想化标准。后来在东周时期从玉石崇拜信仰中衍生出的儒家玉德理论，无非是将古老的宗教神话信仰引向伦理道德化的结果。玉石的稀有性和神圣性，成为商周社会引领文化认同的标的物。在满天星斗式的地方政权向中原文明国家政权演进的过程中，能够发挥出引领文化认同作用的要素，往往是一些相同或相似的观念和信仰。玉教神话在此过程中发挥的不可或缺作用，应该从精神统一和物质统一两个方面去思考，此类问题迄今为止尚未得到学术界的重视。 至于如何思考在不同地域批量出现的东亚史前玉文化生产问题，可以借鉴国际上的早期文明比较研究之经验，即把财富观所透露的社会经济因素与社会政治观点结合起来做跨学科分析。在人类文化进化的漫长过程中，首屈一指的竞争关系表现为对食物的竞争。在竞争食物的场面中，人类与动物的差别是微乎其微的。可以将食物竞争看成出于生存本能的生物性竞争在人类社会中的延续。在解决了温饱的生存需求之后，人类会转向食物以外的资源竞争。对于石器时代的人类来说，最常用的物质材料就是制作石器工具所必需的石料。从一般性的采石场，到特殊性的采石场，其间的过渡逻辑是顺理成章的。于是，今人可以在近东到土耳其看到距今10000年以上的黑曜石开采贸易情况，在内蒙古赤峰地区看到距今8000年的石雕人像与玉雕饰物生产。在阿富汗北部山区看到距今5000年的青金石开采贸易情况。从工具用的一般性石料，到精神生产用的宗教奢侈品玉石料，社会财富的观念就这样伴生性地随着社会等级划分和政治权力的集中化过程而萌发出来。 随着社会的政治不平等不断加剧，财富的积累不可避免地和政治权力的攫取齐头并进，奢侈性消费被视为权力的证据。于是，财富和地位相互强化。在早期文明中，政治权力既是获取财富的重要手段，也是保卫财富的基础。相应的，控制财富是维持政治权力的必要条件。(16) 当安徽含山县凌家滩文化一座社会首领墓葬在2007年被首次被打开时，就连从事发掘工作的职业考古人都不免被惊呆了：墓主人身下密密麻麻地整齐排列着大大小小三百多件玉礼器!墓葬的年代据测定为公元前3300年。这个年代与安阳殷墟妇好墓的年代公元前1300年相比，整整相差2000年。妇好墓出土迄今所见上古时代最多的一批玉器，共计755件。这意味着什么？意味着华夏先民中的社会领袖人物所拥有标志财富和权力的奢侈品有其一脉相承的一面：玉器。3300年前的早期国家的统治者所随葬的玉器，比5300年前的史前社会领袖随葬的玉器，在数量上超出一倍以上。也就是说，华夏文明发生的历史，足足用了20个世纪的光阴，只是将玉器的个人占有量增长一倍而已。 当然，以上对比有其不对等的一面，殷墟妇好墓为中原文明国家级政权的高等级墓葬，凌家滩07M23墓葬只是史前期的地方性政权的高等级墓葬，二者有不可同日而语的一面。如果能够找到与妇好墓大约同时的商代地方性政权的出土玉器情况，或许更适宜同凌家滩的地方性玉文化情况做比较。所有这些重要发现，都属于史前文化大传统的新知识建构，即完全处于汉字书写文献的小传统之外。 与商周之际在年代上较为接近的考古学新发现文化，是成都平原的三星堆文化。1986年发现的两个社会领袖级别的祭祀坑(一号坑与二号坑)中共出土玉器600多件。其玉器形制方面与中原国家大同小异。表面上看，三星堆文化遗物以青铜器和玉器并重的情况，类似于商周的中原国家的礼制。仔细辨析则能得知，三星堆文化与中原国家在礼制方面存在明显差异： 三星堆无疑地将国家最大资源用来铸造宗教祭祀意味极其浓厚的人像，即使引进一些中原形式的酒器，但中原礼制表示贵族身份的爵觚以及商中晚期以后常出现的鼎簋等食器，在这里的祭祀仪式中都没有任何地位，他们的祭礼与中原差异相当大。(17) 相比于铜器和陶器上较大差异，三星堆出土玉器则更多显示出与中原文明玉礼器体系类同的一面，如玉璧、玉琮、玉璋、玉戈、玉刀等器形构成的仪礼体系，虽然也有一些较小的方面之差异，可归之于地方特色。就此而言，可以说是玉文化而非青铜文化，在华夏中原国家与各地方国之间发挥着更为明显的文化认同或政治统一作用。三星堆与金沙遗址出土的大量玉器，与中原国家玉器最大的差别在于其取材的地方性和单一性。由于包含的石质成分较重而显得玉质较差的岷山玉，在古汉语词汇谱中获得一种专名“珉”，绝非出于偶然。如果从材质优劣上对比凌家滩、三星堆和殷墟三地出土的玉器，可以明显看出，前二者的玉器用料以就地取材的“珉”类玉石为主，而殷墟出土的玉器则以优质透闪石玉料为主，夹杂有少量蛇纹石、石英石、大理石的制品。这种情况暗示着：从史前期到文明早期的中国，存在一个相对统一的玉教神话信仰，由此驱动各地的玉礼器生产和仪式性消费；同时也存在着不同的地方玉性玉料开发利用。 换言之，以玉为神的信仰是统一的，所用玉料情况却是多元的、多样化的、因地制宜的和各自为政的。这就意味着中国玉文化的多元一体，驱动力和凝聚力在于精神信仰方面的普遍崇奉与普遍认同，玉料消费资源的多样性则由满天星斗的地方性政权所使然。伴随着商周文明国家在中原地区的崛起，玉教神话的精神信仰方面的统一性不仅自身得到空前强化，而且还衍生出金属崇拜与青铜礼器生产和消费的相对统一性(从信仰的对象转移看，神性从原来的玉石转移到新发现的金属矿石，生产方式则从切磋琢磨变成冶炼和浇铸)，构成“金玉同盟”的新老圣物组合性国家级礼器新传统(18)。与此同时，在物质条件上支配着史前期玉文化繁荣的玉料产地多元性，也伴随着中原文明国家的权力集中化倾向，开始向一元性的方向转化，即开始专注于西域和田玉料的国家垄断性应用，借助于西玉东输数千公里的玉石之路的开通，发展到商代之后的两周时代和秦汉时代，多元一体的华夏玉文化已经基本上被一元一体的玉文化所取代。和田玉为国家级用料，地方玉为地方民间用料的现实区别情况，使得孔子声称君子区分玉和珉的贵贱一事，不属于文学的想象虚构，而是新的文化价值阶序象征谱系形成的标志性事件。 在孔子之后，表达同样贵贱区分的还有荀子。《荀子·法行》云：“故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。”一个文明国家的大思想者，偏偏喜欢拿一些石头来说事，这就是我们这个文明的特色。卞和不是思想者，只是来自乡野的民间草根代表，却也能和思想者、帝王一样青史留名，卞和凭的是什么？一双鉴识玉石的经验性慧眼。班固《汉书·司马相如传上》说：“其石见赤玉玫瑰，琳珉昆吾。”颜师古注引张揖曰：“琳，玉也。珉，石之次玉者也。”《楚辞·刘向〈九叹·愍命〉》云：“藏珉石于金匮兮，捐赤瑾于中庭。”王逸注：珉石，次玉者。珉，一作“珉”。可见从春秋战国到秦汉，对玉贵珉贱的区分已经十分流行。南朝宋的著名诗人鲍照，曾经在街市上经历过一次想买玉器而未能成交的事件，为此写下《见卖玉器者》一诗，其诗序云：“见卖玉器者，或人欲买，疑其是珉，不肯成市。”他在诗中对分辨玉石玉料之高下优劣的感叹，充分体现本土文化价值隐喻的特殊经验，更是无法为身处在玉文化语境之外的人所体会的：“泾渭不可杂，珉玉当早分。”这样的珉玉之分，依赖常年接触玉石的实践经验，也依赖和田玉被一致推崇为帝王玉的文化潜规则。若是放置在凌家滩文化和三星堆文化的地方玉世界里，是无法理解的，也是不可想象的。如今我们可以说，造成珉玉之分的关键，是玉石之路所带来的西玉东输之成果，即中原文明对新疆和田玉的发现。因为只要同和田玉中的羊脂玉相比，所有其他地方的玉料都可以说是“珉”而已。用今天玉雕手工业与收藏市场的行话说，就是“新疆料”与“地方料”的区别，其经济价值能够相差千万倍。 《礼记·聘义》云：“敢问君子贵玉而贱碈者何也。”郑玄注：“碈，石似玉，或作玟也。”知道“珉”又写作“碈”或“玟”，就会明白为什么其别字一会从玉旁，一会从石旁：因为它本来的物理属性就介乎石与玉之间。再看《礼记·玉藻》所说的国家标准的社会等级象征物：“天子佩白玉而玄组绶；公侯佩山玄玉而朱组绶；大夫佩水苍玉而纯组绶；士佩瓀玟，而缊组绶。”高低贵贱，界限分明，全都以精细地辨识玉质成色好坏为标准。熟悉了古代国家政治等级制的玉色符码系统，对于“玉文化先统一中国”这样新奇的说法，就不至于感到过于新奇了。 中国历史上的宋朝是国土版图较小的一个朝代。由于受到北面辽金文化和西部的西夏文化威胁，在“昆山玉路”与河西走廊几乎完全中断国家贸易的不利情况下，出现模拟和田玉青玉之审美境界的替代性器物生产——青瓷，还出现官方利用美石替代和田玉原料的玉简生产，美其名曰“珉简”。据《宋史·乐志十四》的说法：“珉简斯镂，衮服孔宜。”《宋史·舆服志六》的记载表明，珉简的使用者社会级别很高，绝非一般的平民百姓，也不是一般的官员，而是皇家的专用物品：“皇太子册，用珉简六十枚，干道中，用七十五枚，每枚高尺二寸，博一寸二分。” 《礼记》所昭示的用玉等级制，源于商周以来的用玉多元化传统。周天子用来同异族社会和亲与结盟的重要物品离不开玉器。这样的事实似乎能够说明为什么在周代文化中催生出“化干戈为玉帛”的和平共处理念。如《穆天子传》讲述的周穆王晋见西王母时，所持玉礼器是从中原王朝带来的“白圭玄璧”(19)，圭璧组合这样特殊的玉礼器，为什么能够在几千公里范围内通用？玉礼器的统一性，何以如此广泛和长久呢？从考古出土的玉璧实物情况看，国土上发现有玉璧的最西端地点是甘肃武威，那里的皇娘娘台齐家文化墓葬中出土玉璧80件，有部分用玉料，部分用石料。再往西，迄今还没有考古发现的玉璧存在。据此而言，假如夏商时期就有西王母的神话，那么西王母所处位置不会超出河西走廊的中段。换言之，如果那时的中原人已经知道西王母位于昆仑山和玉山(《穆天子传》叫“群玉之山”)，那么其位置也许不至于远至新疆和田，很可能泛指青海甘肃之间的祁连山，即贴近河西走廊的地方。 精研西周史的许倬云，曾对周王朝融合其周边族群文化的策略做出如下说明：“归纳这一大群以音译为名字的族群，则又可归为祝融集团包括己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芈八姓，徐偃集团的嬴、偃、盈诸姓，夏代后代的姒、己、弋诸姓，及南方的吴越，北方的戎狄。凡此都在古代中国核心地区之外围。核心地区的族群，可称为中原族群；外围的族群则可称为边缘族群。中原族群的文化系统适当第一章的仰韶——龙山系，边缘族群文化系统则祝融集团地区约略相当于屈家岭文化群，徐偃集团地区约略相当大汶口文化以下的东方沿海文化圈。夏人后代的姒己诸姓所在，约略相当于第二章的光社文化一系列，在中原龙山文化圈以北的文化。戎狄所在，属草原上文化；吴越文化所在则为长江下游河姆渡以至良渚的文化系列。周人对边缘族群的地区，可能因为文化距离较大，不可能采取完全与其在殷商地区相同的文化融合政策。大体上，周人仍是对土著文化及土著族群以融合为主，而控制与对抗只在融合不易时始为之。”(20)这里显示出周人文化包容性与商人的党同伐异有很大不同。也许这也是周族人能够从商朝的下属国地位成功发动革命，推翻商朝统治并取而代之的一个重要原因。不过，把周代国家及其周边族群分布与各个考古学文化相认同的做法，或许会引发争议。原因在于，将考古学文化与古代民族分布情况相互牵合时，会面临十分复杂的情况，较容易陷入对号入座的误区。考古学者张志培指出： 依文献记载，商人和周人当是渊源相异和文化上相互区别的不同民族，依考古学的标准，也可将殷墟时期的商、周分为不同的考古学文化。然而至少到文王时期，周人已接受了商人的文化影响，具有和商人相同的占卜习俗及铜礼器，使用和商人相同的文字。依民族学，则可将此时期的商人和周人，视为同一民族的不同群体，而从考古学来看，不仅此时期商人和周人的遗存，即使灭商以后的周人遗存，仍应界定为不同的考古学文化。同样，至迟到春秋后期，秦、楚已认同华夏。可是，依考古学的标准，仍能将他们的此后一段相当长时间的遗存，和华夏区别开来。…… 可见，古籍记载的一族，有时恰等于一个考古学文化，有时则是包含着几个考古学文化，还未见过一个以上的族共有一个考古学文化的现象。(21) 这样的警示性见解旨在强调，考古学的文化区分以物质遗存的类型特征为标准，这显然要比历史学、民族学对不同文化的区分更为精细，并依赖相对客观的标准。从周人起源于西北陇东地区的地理位置看，周人与氐羌、西戎各族的互动关系较为明显，与巴蜀地方族群的交往互动关系也有其地缘优势。周人能够发起组织共同讨伐殷纣王统治的联合大军，与周人融合大西北和大西南地方社会的势力的军事优势密不可分。与前代的夏族和商族相比，周族对华夏国家多元认同一体的贡献最为显著。究其原委，和周族的出身与其被夹持在东西方两大势力之间的位置有一定关联。《史记·周本纪》说：“昔我先王世后稷以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间。”这就说明，周人能够在华夏中原政权与西北方戎狄游牧族之间长期周旋，历经虞夏与商周四代，游刃有余地谋求自己的生存空间。周人在文化认同上兼有华夏与夷狄的多重身份，这和商人视氐羌、鬼方等为不共戴天之仇敌的态度，判若两极。周族取代商族建立中原王朝新的统治之际，以分封制方式将自己的亲族关系播撒到整个东部平原地区。《左传·昭公七年》引《诗》曰：“普天之下，莫非王土。”这两句名言，不妨看做是对周人完成多元一体政治格局建设的极好说明。 对比商周两代，商代国家的多元一体是各地资源与人力物力初步的整合，侧重在经济利益方面，远未达到政治有机体的程度；周代的多元一体格局要比商代大大进步，不仅是经济资源方面的互动组合，而且实际朝向封建制国家的“家天下”迈进，加速了自史前期以来缓慢展开的多地域和多族群的大融合过程。按照《史记·周本纪》的说法，周人用由近及远的五服制，将多元的异族之人统和在以我族为轴心的行政整体之下：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”要服者夷蛮之人，荒服者戎翟之人，让他们都被覆盖在国家政体之下，与华夏人形成友好互动关系，此乃周人的绥靖四方之战略性考虑，让天高皇帝远、鞭长莫及的边缘族群有类似区域自治的生存空间和归属感，不至于成为自己的敌人。只要能够为中原输送玉石等物资，不论其族属如何，都能成为玉帛对等贸易的伙伴和朋友。理解其中的奥妙道理，需要首先明确玉教信仰的支配行为作用：对于和田玉产地的非华夏族群而言，玉料就是无用的石头。只有对把此类石头当成圣物的玉教神话信徒们，和田玉才显出其宝贵的价值。此种植根于文化特殊性的远距离贸易和交往奥秘，从经济利益视角看就是各取所需的互惠性。甚至在后世中原国家与西域族群的互动关系中，也会一而再，再而三地折射出来。 借用唐代诗人王建《塞下曲》的两句诗，可以将玉文化的化解多元为一体之友谊纽带作用，做画龙点睛一般的概括： 玉帛朝回望帝乡， 乌孙归去不称王! 弄懂了乌孙为什么放弃称王的问题，中国西域史上最大的奥秘之门就可以打开。非常机缘巧合的是：“玉”和“王”两个字几乎看上去一个样，大同小异。从“帛”这个字看，《塞下曲》点出的奥秘当然与丝绸有关。不过更值得思索的是，“帛”不是单独出现的语词，在“帛”前面还有更重要的“玉”在!眼下全世界的人都知道并关注着“丝绸之路”，有多少人知道这条文化通道上比丝绸更早也更重要的物品是和田玉呢(22)？ 四、尾声：玉文化大整合的观念、动力和过程 从科学研究重要发现的学术史经验看，学术观点上的每一次突破总是需要以巨大的勇气去反叛流行已久的正统观点束缚。目前的情况是，现代疑古派已经将三皇五帝说的传统古史谱系推翻，当今流行的新权威观点以苏秉琦和费孝通的满天星斗说和多元一体说为主流，被众多的学者所称引。瓶颈的问题很少有机会能够被捅开，那就是：多元的满天星光，是怎样被中原的一元之光所遮掩下去的。 诉诸玉文化的物质和精神整合作用，耄耋之年的费孝通先生在21世纪初留意到考古出土的玉器情况，并破天荒地提出“玉魂国魄”说(23)，似乎在提示玉文化对大一统国家的不可估量之贡献。可惜，热烈讨论并坚定追随费先生“多元一体”论的学者多多，而关注到“玉魂国魄”说的学者寥寥。除了考古专业、博物馆专业和收藏界，文史哲学者和人类学、社会学等方面对本土的玉文化知识相对隔膜，既无参与的热情，也难有发言权。 为弥补这一缺憾，2013年6月，中国文学人类学研究会与中国收藏家协会学术研究部联合在榆林召开“中国玉石之路与玉兵文化研讨会”，台北中研院史语所的王明珂院士提出“月明星稀”说，对此作出正面呼应(24)。他指出，中国早期文明发展由“满天星斗”到“月明星稀”的历程，构成人类文明史上的重大议题。距今约4000年前的气候干冷化变迁及其他因素，使得中原以外地区诸多考古学文化突然走向衰亡，而中原地区在同一时期至于商周的延续性政治社会发展却保留不断，其间玉石文化的社会功能发挥，非同小可，犹如文化的黏合剂作用，将史前数千年积累的大传统得以融入华夏文明国家。 笔者在这次会议上的论文《玉文化先统一中国说》，针对石峁遗址城墙内部穿插玉礼器的现象，分析其大批量使用的玉料来源及运输路线图，勾勒出“玉石之路黄河道”的假说，描绘出玉璋玉璧玉琮等特殊礼器在4000年前后已经覆盖中国大部分地区的情况。 本文集中探讨的是距今3000年前后的西周王朝玉文化发展从多元一体到一元一体的历史转变。石峁遗址及其玉礼器的发现，对思考这场大转变给出深度的参照材料，因为其年代恰好对应周族祖先时代的夏朝或更早。两相结合地看，玉教神话观是一贯不变的动力要素。是使得华夏史前文化从“多元”而分离的状态，能够走向“一体”的动力要素。就历史的王朝建构情况看，夏商周三代的中原王朝，前后历时一千多年，使得多元凝聚为一体的文化融合态势相当明显，正是以此为前提和铺垫，秦汉大一统国家才得以呼之欲出。 以往的“满天星斗”说之局限是，虽然突出揭示史前中国的文化多元状况，却未能有效说明中国何以为中国的奥秘。而“多元一体”说的局限是，其理论上的空间格局是静止性的，无法诠释实际上的空间互动性，也未能主动解答造成多元互动的主因是什么。 玉教神话观的提出，依据考古发现的玉文化大传统实物证据，给出华夏认同的神圣化物质基础，有助于解说统一国家形成的凝聚力源头和精神价值系统的建构方向。总之，玉教神话驱动的礼器奢侈品生产，西玉东输运动，白玉崇拜的起源等文化关联现象，为华夏国家诞生奠定共同的信仰观念基石，并实际充当着多元文化整合为一的纽带作用。就此意义而言，中国文化的多元一体是“玉成”的一体。 收稿日期：2014-11-15 注释： ①反驳傅斯年观点的呼声，直到近年来才见高涨。如民族学者易华著有《夷夏先后说》(民族出版社2012年版)，与傅斯年的观点针锋相对；历史学者刘夫德最近提出：傅斯年的“夷夏东西说”误导作用甚大，堪称“谬种流传”，对后来寻找夏文化步入迷津负有主要责任。参见刘夫德《上古史发掘》，陕西人民出版社2010年版，第3页。 ②费孝通等：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。 ③俞伟超：《早期中国的四大联盟集团》，《香港中文大学中国文化研究所学报》1988年第19期。 ④叶舒宪：《玉石之路与华夏文明的资源依赖》，《上海交通大学学报》2013年第4期。 ⑤《顾命》全文如下：惟四月，哉生魄，王不怿。甲子，王乃洮水，相被冕服，凭玉几。乃同召太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公、师氏、虎臣、百尹、御事。王曰：“呜呼!疾大渐，惟几；病日臻，既弥留，恐不获誓言嗣，兹予审训命汝。昔君文王、武王，宣重光，尊丽陈教则肄；肄不违，用克达殷集大命。在后之侗，敬迓天威，嗣守文武大训，无敢昏逾。今天降疾、殆，弗兴弗悟；尔尚明时朕言，用敬保元子钊，弘济于艰难。柔远能迩，安劝小大庶邦。思夫人自乱于威仪，尔无以钊冒贡于非几。”兹既受命还，出缀衣于庭。越翼日乙丑，王崩。太保命仲桓、南宫毛，俾爱齐侯吕汲，以二干戈、虎贲百人，逆子钊于南门之外；延入翼室，恤宅宗。丁卯，命作册度。越七日癸酉，伯相命士须材。狄设黼扆、缀衣。牖间南向，敷重篾席、黼纯；华玉仍几。西序东向，敷重厎席、缀纯，文贝仍几。东序西向，敷重丰席、画纯，雕玉仍几。西夹南向，敷重笋席、玄纷纯，漆仍几。越玉五重，陈宝：赤刀，大训、弘璧，琬、琰，在西序；大玉、夷玉、天球、河图，在东序。胤之舞衣，大贝、鼖鼓，在西房；兑之戈、和之弓、垂之竹矢，在东房。大辂在宾阶面，缀辂在阼阶面，先辂在左塾之前，次辂在右塾之前。二人雀弁执惠，立于毕门之内；四人綦弁，执戈、上刃，夹两阶戺；一人冕执刘，立于东堂；一人冕执钺，立于西堂；一人冕执戣，立于东垂；一人冕执瞿，立于西垂；一人冕执锐，立于侧阶。王麻冕黼裳，由宾阶隮。卿士邦君，麻冕蚁裳，入即位。太保、太史、太宗，皆麻冕彤裳。太保承介圭，上宗奉同、瑁，由阼阶隮。太史秉书，由宾阶隮，御王册命。曰：“皇后凭玉几，道扬末命，命汝嗣训，临君周邦，率循大卞，燮和天下，用答扬文武之光训。”王再拜，兴。答曰：“眇眇予末小子，其能而乱四方，以敬忌天威？”乃受同、瑁，王三宿，三祭，三叱。上宗曰：“飨。”太保受同，降。盥，以异同，秉璋以酢。授宗人同；拜，王答拜。太保受同，祭、哜、宅。授宗人同；拜，王答拜。太保降，收。诸侯出庙门俟。 ⑥《尚书正义》，载阮元《十三经注疏》，中华书局1980年版，第239页。 ⑦参见古方主编《中国出土玉器全集》的甘肃、青海、陕西、河南各卷，科学出版社2005年版。 ⑧《民族艺术》2012年第4期。 ⑨叶舒宪：《白玉崇拜及其神话历史》，《安徽大学学报》2015年第1期；《山海经与白玉崇拜的起源》，《民族艺术》2014年第6期。 ⑩参见叶舒宪《三星堆与西南玉石之路——夏桀伐岷山神话解》，《民族艺术》2011年第4期。 (11)叶舒宪：《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008年版，第三章。 (12)参见许宏《金玉共振：中原青铜时代伊始玉兵器的演变态势》，章米力《从玉器传播论华夏早期国家的建立》，《百色学院学报》2014年第3期。 (13)[加拿大]布鲁斯·崔格尔《理解早期文明——比较研究》，徐坚译，北京大学出版社2014年版，第390-397页。 (14)李济：《中国文明的开始》，江苏教育出版社2005年版，第88-89页。 (15)司马迁：《史记·殷本纪》云：“甲子日，纣兵败。纣走，入登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。周武王遂斩纣头，县之白旗。杀妲己。” (16)[加拿大]布鲁斯·崔格尔：《理解早期文明——比较研究》，徐坚译，北京大学出版社2014年版，第480页。 (17)杜正胜：《关于考古解释与历史重建的一些反省》，载臧振华编《中国考古学与历史学之整合研究》，中研院史语所(台北)1997年版，第33页。 (18)叶舒宪：《从玉教神话到金属神话》，《民族艺术》2014年第4期。 (19)郭璞注《穆天子传》，丛书集成初编本，商务印书馆1937年版，第15页。 (20)许倬云：《西周史》增补本，生活·读书·新知三联书店2001年版，第132-133页。 (21)张志培：《民族学与考古学的关系》，载臧振华编《中国考古学与历史学之整合研究》，“中研院”史语所(台北)1997年版，第57页。 (22)参见中国文学人类学研究会与甘肃省政府、《丝绸之路》杂志合作举办的玉帛之路文化考察专辑，《丝绸之路》2014年第19期。 (23)费孝通主编：《玉魂国魄——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集》，燕山出版社2002年版。 (24)王明珂：《月明星稀的历程：中原周边新石器晚期考古文化变迁的人类生态意义》，参见叶舒宪、古方主编《玉成中国：玉石之路与玉兵文化探源》，中华书局2015年版。标签：河图论文; 中原文化论文; 华夏民族论文; 玉论文; 神话论文; 文化论文; 史前时代论文; 玉石论文; 文物论文; 社会问题论文; 山海经论文; 中原论文; 穆天子传论文; 中原集团论文; 华夏集团论文;