自然主体性的复归，本文主要内容关键词为：主体性论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 在人类文明发展的道路上，东西方文化都无视自然的主体性，表现为在观念中的否认和在行动上的征服，结果遭到了自然的报复。自然主体性不是虚玄的概念，而是客观存在的事实，它以其创造性、目的性和尊严性体现出来。现代生态环境的恶化警醒了人类，从而掀起了一股全球性“生态化”浪潮，这昭示了自然主体性的复归。正视并尊重自然的主体性，是人类存在和发展不可忘却的要义。
关键词 自然主体性 复归 创造性 目的性 尊严性
大自然错生了一个忤逆的儿子，本来出自于自然的人，现在却以君主的身份，按照自己的需求，顺着自己的欲望改造、控制自然。人不顾自己以及社会的全部自然性和在自然界衍生出来的偶然性，总是高傲地将自己凌驾于自然之上。每个民族都抱有一种君临一切的心理，而整个人类则自诩：人类是万物之灵，力图把自然的力量、主体性泯灭在原生状态之中。然而，现在人类面临的环境污染、能源危机、生态灾难、环境恶化等现实问题，使我们人类不得不重新审视人与自然的关系，它警醒我们注意，自然——不再是一个单纯作为客体而存在的实践和认识对象以及价值和审美对象，同样，自然以其内在的规律性、必然性以及与人、社会关系上的主动性、尊严性显示出其主体的地位。
一
人类似乎从来就没有正视自然界具有的主体性地位，抑或根本就以为自然不具有主体性。东西方文化所走的道路迥异，然而对自然的态度就其实质而言是没有差别的，那就是尽可能地将自然为我所用，在观念和行动上消除自然的威力。
人最初是在观念中，在自己的概念上获得对自然界的力量和统治。神话和原始多神教信仰就是把自然力拟人化，从而将自然力集中在人身上，使人成为强大自然力的特殊尺度和化身。中国古代神话“后羿射日”和古希腊神话的阿波罗神“太阳神”的创造可谓同源异构，这反映出原初之人“欲与天公试比高”的心态。正如马克思所说：“任何神话都是借助想象征服自然力，支配和改造自然力。”①这种征服欲的积淀一直潜在地影响和遮蔽着人类去正确认识自然的地位。
在一般人的观念中，中国传统文化是最富有崇尚自然的精神的。中国往往视天地自然为一大生命。否认这一点也许并不恰当，但问题是这种表面对自然的崇尚基于什么样的目的？透视象征传统文化精髓并具有三位一体性质的儒学、佛教、道教关于自然的认识，就不难发现，自然不外乎是他们借以比附社会、人事或伦理生活的媒介，或者是逃避尘世的掩体，甚至是为人欲功利目的服务的对象，至于自然本身应立足何种位置却没有得到足够的重视。
儒学素以纷繁复杂、尽善尽美的政治伦理体系而著称于世。自孔子开始，人的问题一直是雄居中国传统文化各家之首的儒家思想的中心问题，自然只是孔子借以比德的现实对象，它屈从于人类伦理。在《论语·为政》中，孔子谈到：“为政以德，譬如北辰居其所，众星拱之”，又在《论语·雍也》中说：“智者乐水，仁者乐山。”孔子周游列国，一心问政致仁，对博大精深的自然却视若子虚，毫不在意。其后，战国时期儒学之集大成者荀子虽然开始直面自然，但他揭示的是人与自然的对立关系。基于功利的目的，他主张人应与自然分庭抗礼，要“制天命而用之”②，因为在他看来，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故为天下贵也。”③由此，人自比天（自然）的自负心理得以确立并世代沿续。如董仲舒言：“人受命于天，固超然异于群生……，明于天性，知自贵于物”④，乃至宋代朱熹则说：“人为最灵，而备有五常之性，禽兽则昏不能备，草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。”⑤即使董仲舒等倡导“天人合一”，但并非诚心敬重天道自然，其意不过是借“天”抬举帝王。
先秦道家似乎对人世沧桑没有多大兴趣，就老庄而言，他们几乎把注意力都凝聚在对自然的苦思冥想上，并且在玄览静观中领悟到自然界存在一个虚玄微妙无象无形的“道”，此道是万物自然之根据，万物皆遵循此道，老子认为“道者万物之奥，善人之宝”⑥，肯定万物的内在规律主宰一切。庄子弘扬了老子的哲思，认为道周行遍在，万物皆受其覆载，而未有能离道者，《庄子·天地》中说：“行于万物者道也”。老庄哲学可以说是对自然主体性地位的一次近乎神秘性质的肯定。但遗憾的是，视老庄为鼻祖的后世道教却远离其宗师对自然的深沉哲思，从魏晋南北朝到宋明时期曾几度昌盛的道教从根本上是悖于自然而浮于人事，自然界只是道教借以趋利避害的场所。这期间，在空山幽谷之中、茂林修竹之间到处弥漫着道教的烟瘴雾气，富贵长生、得道成仙的功利欲念，炼丹术、点金术、打醮祭神、画符念咒等奇门异术，迷人惑众，迎合了人们渴望肉身“永恒”的欲望，因而其影响盖过老庄原旨。鲁迅先生曾说：“中国根底全在道教。”⑦显然，道教并不代表先秦道家，道教只是从一种世俗利欲来对付自然，老庄的智慧之光只是一闪即逝。
基于对佛教的感性直观的认识，人们必定以为佛教对自然的态度是高尚的，既非功利也非伦理，是超然于人欲之上的。其实不然，在中国的禅宗观念中，我心即佛，佛即我心，世界万物，客体主体，佛我僧俗，日月星辰，山河大地等等，无非是我心的幻化，如果没有我心，哪还有什么世事沧桑，又何以见得存在山川湖海，蓝天白云？而在行动上，禅宗和尚则是到处寻觅幽境胜地，静坐独处，啸风吟月，用对大自然的陶醉来抵御心中的内痛，借助以把大自然对象化的力量来求得心理的平衡。可以说，在自然中求得心灵或精神的慰藉是佛教热衷于自然的目的。
中国传统文化中儒佛道三根支柱基本上是以人自身为核心去把握自然，这种姿态在西方文化中更是有过之而无不及。从文艺复兴时期的人文主义思潮开始，人的地位就被抬高到极致，人文主义者们认为，人是“宇宙的精华，万物的灵长”，为了使人能从神的束缚下解放出来，他们不惜以牺牲自然为代价，号召人们成为自然的主宰，这一思潮决定了近现代西方人对自然的根本态度。培根认为“要支配自然，必须服从自然”，从表面上看来是对人和自然的统一性的认可，但“服从”是为着最终的“支配”，自然的地位结果是被贬为奴隶，以至发展到牛顿、笛卡尔时代，本为整体的自然界受到机械的支解，狄德罗则干脆声明要“审讯自然”，“拷问自然”。尽管这其间曾夹杂有卢梭几声脆弱的呻吟：“回到自然状态中去”，然而这声音在一片逼自然奉献供果的呐喊声中则显得苍白无力。随后，达尔文的“物竞天择，适者生存”理论，于无形中在“科学”的名义下为人的主宰地位作了辩护。自然被迫“寄人篱下”，其主体地位消失殆尽。人的主体性也从此得以全面确立。人类自以为可以昂起高贵的头，蔑视大自然。
伴随着人类在观念上对自然主体地位的否认，在行动上则表现出盲目地征服和掠夺。严格地说，人类学会用火时，就构成了对自然界的莫大压力，而初级农业的出现，则是对地球植被和生态结构的一次冲击。不过，这时人类毕竟还是处于谨小慎微的探索性活动过程中，自然也以其宽厚博大的胸怀哺育着人类的成长。但随着工业革命的到来，为了填满永无止境的欲望，人类开始大规模地进行由地表到地壳深处、由海洋到天空的冲击，砍伐森林，滥用耕地，捕杀动物，乱掘矿产，废物垃圾入地，毒烟浊气升空，人以自己的主体性全方位与自然对抗，对自然造成了巨大的危害。
这种在观念上否认、行动上征服自然的做法，其结果导致了人类自身的孤立。倘若说在几千年人类文明发展史中，自然为着自己的子孙——人类的成长甘愿受屈而默默地承受各种压力的话，那么到如今，由于这忤逆的子孙为满足无节制的欲望变得肆无忌惮的时候，伤痕累累的自然便开始联合起来展示自己的主体性，对人类的行为加以惩罚。它告诫人类在看到自己的主体地位的同时，也不要忽视自然同样具有的主体性。
二
人类因为自己拥有智慧便认为自然不过是一个为我所用的客体，就俨然成了自然的主人，这实在是对智慧的一种亵渎。“人不能成为自然的主人，也永远不会成为自然的主人，……我们轻轻巧巧夸口征服自然，其实自然已经定下界线，叫我们不能越雷池一步。”⑧自然，就其本质而言是一个自成一体并处于不停地矛盾运动的完整的系统，这个系统并不是单独为人的存在而存在的，人不过是自然界提供给生命生存和发展的稳定环境条件下而成为自然的一部分的。在这个自然界“特定”供给的环境中，人类才逐步拥有了智慧。从这个意义上说，人的主体性得益于自然的主体性，人永远是自然的副产品。
所谓自然主体性绝不是一个虚玄的概念，它是通过自然与自然之间、自然与人和社会之间的现实的相互作用表现出来。在相互作用过程中，自然的内在规律性、必然性自动协调和维护着各种客观事物的矛盾关系，从而保护自然系统处于和谐平衡的状态，由此构成一个精巧而生机勃勃的世界；同时自然又以非意识的主动性为有意识的人无偿提供各种有利生存的条件，但又制定了限制性的规约，要求文明社会必须在遵循自己的规律性和尊严性的基础上求得进步和发展。自然主体性既不是由某种人格化的神灵所赋予，也不是屈从于人的意志，它是客观自然本身所固有的。只要人与客观世界中存在着物质、能量和信息的相互作用和交换的过程，自然便既赋有对象性，也具有主体性。
在我们人类的思维中，存在着一种恒常的定式，就是认为自然界任何层次任何形式的物质活动（除人之外）都是被动的相互作用。如无机物是凭自己所具有的物质特性与环境相互作用，动物则是靠自己的生理变化消极本能地适应环境。其实，仅仅看到已然进行的物质活动方式是不够的，况且这种方式的形成是人类用狭窄的目光专注个体活动的结果，问题的关键是客观世界何以能够如此。
如果我们考察自然界在维护生命生存和发展中所起的作用，那将有助于我们改变自己的思维定式。在我们所居住的地球上，地表较窄的温度变化范围恰好符合生命过程的要求；大气圈的密度与成分恰好能保持这个合适温度和生命所必需的液态水圈，大气自由氧的含量保证了生命呼吸和岩石风化，且足以形成一个能屏蔽太阳过强的紫外线辐射的臭氧层；大气CO[，2]的浓度不高不低，既维持有机物生产（光合作用），又保持地表一定温度，整个地球上的海洋、陆地、两极冰层等都恰好构成适宜生命成长的精密调节着的环境所不可缺乏的一切。就生命的存在而言，在自然界中，没有孤立生存的物种，现在我们知道任何物种的最后成功都要依靠平行的物种的成功。即使是自诩为“万物之灵”的人类，也不能脱离生物圈而生活，只能与整个生物圈共存亡。这一切，当然不是某种外在无形的力量所决定的，当然也不是“上帝之手”编导出来的，这乃是自然界自身创造力的显出，是其内在因素相互作用的结果。
因此，自然的主体性首先是表现在其内在强大的创造性，正是这种创造力使整个自然界呈现出一种纷繁复杂、丰富多彩的图景。当代著名哲学家波普尔很重视这一点，他认为宇宙或宇宙的进化是根源于自身的创造性，具有感觉能力、意识经验的动物已经产生了新事物，而人创造出的艺术作品和科学著作正表明了创造人的宇宙的创造性存在⑨。显然，人类仅仅看到自身的创造性而否认自然的创造性是不公正的。
其次，人类对自身主体性的证明除了凸现自己的创造性之外，另一个证明人与自然分野的标志就是人的行为的合目的性。人能在思维中根据经验和科学预定目标，在大脑中形成主观模式用以指导、规范和调节人的行为。人类社会便是在这种合目的的活动中得以建构、发展和趋于完善。诚然，人类自身的历史离开了人的自觉能动性便无法得到理解，但同样重要的是，如果把自然界的演进仅仅看作是受一种“盲目的力量”所支配而忽视其内在目的性实质，我们便难于找到正确理解自然的答案。系统论的创始人贝塔朗菲认为，如果不考虑叫法不一的适应性、寻的性、目的性之类，就无法理解生物。”⑩
目的性范畴就其实质而言，不外乎在于说明事物的发展变化是自我运动的过程，事物并不被动地受外界的作用，其运动变化有着自我保持的功能，具有对特定的状态作出定向关联的敏感性和坚持性，并且能够朝向一定的目标。
倘若我们从系统论的角度看，就不难发现目的是自然界这一庞大系统自身存在需要的反映，它与系统的结构稳定性有着密切的关联。任何自然存在物都具有保持自身存在的能力，否则，自然界就无法构成一个有活力的系统。法国生物学家贝纳德发现一切生命都有一个奇妙的共性，就是它们的内环境（如组织液、血浆等）在外界发生变化时能够保持稳定性不变；处于基态下的原子也是如此，不论什么原因所造成的电子激发，均会通过光子的辐射而自发回归到基态。另外，电磁感应中的法拉第定理，化学反应中的勒夏特里原理，都是相应自然系统自发向稳定态回归的理论概括。在生物圈中，个体生物被维系在食物链网之上，物种之间形成捕食、竞争、寄生、互生或共生等关系。正是在这诸种关系的相互作用下，生物群落、生物圈才保持其生生不息的繁衍历史。贝塔朗菲则从系统的开放性入手，把系统的目的性和有序性同系统结构的稳定性联系起来，按照他的观点，开放系统的物质和能量在不断的交换中保持稳定的关系，稳定态是系统性质的主要准则。系统的发展受稳定态的制约，系统似乎以一个只能在未来达到的稳定态为目标。他认为，这种性质在任何系统，无论是机械系统还是生命系统中都客观存在。
由此可见，目的不是超自然的神秘的“隐德莱希”或上帝的自由意志，而是自然系统内在客观存在的规定性。恩格斯曾指出：内在的目的，也就是“这样的目的，……是存在于事物本身的必然性中的目的。”(11)当然，自然的目的性和人的目的性相比照有其特殊性，但是就共性看两者不乏相似之处，其一是皆为生存需要的反映。其二是必须通过与他物的相互作用（物质、能量和信息的交换）才能表现出来。另外，自然的目的性和传统的目的论相比又有本质的区别：一方面表现在自然的目的性根据于自然系统内部的运动变化，而目的论则是上帝或超自然力量的显现。另一方面，自然的目的性是自然物质系统各要素在相互作用的过程中要求趋近的状态或模式，目的论则是反映上帝预先设定的结果。
再次，生活在一个日益复杂、变幻不定的社会群落中，渴望得到尊重，并且千方百计用各种方式（例如服饰、礼仪、知识等）维护自己的尊严，这是人类主体性的又一个重要表征。尊严是人类表现其价值的一个基本尺度，也是人之为人的较高层次的需要。但是在洪朦初辟之前，刚刚脱胎于自然母体的人类在直觉中曾体验到自然尊严性的存在，所以他们慑服于自然，敬仰自然，把人的尊严性建立在自然的尊严性基础上。不过，随着人的主体性地位的提高，“狡猾的理性”便开始漠视自然的尊严性，视尊严为人类所独有。实际上，自然的尊严在任何时候都存在。著名历史学家汤因比博士在与日本池田大作先生对话时曾经谈到：在任何情况下，自然界的非生物和无机界（大地、空气、水、岩石、河流等等）都有尊严性，他认为如果人侵犯了自然的尊严性就等于侵犯了我们本身的尊严性(12)。
大自然的尊严性是建立在其整体有机性基础之上的。我们已经清楚地意识到，生物圈是人类和其他生物群落以及自然环境构成的统一体，任何事物都处在相互依存、相互作用的过程之中，人与其他生物都占有一个确定的生态位，其中物质和能量在“食物网络”和自然环境之间进行循环和有序流动，保持生命的存在条件和自然过程的良性循环。人和自然界的其他构成者一样在生态位上是平等的，没有高低贵贱之分。由于生态位上的个体都具有独特的功能和属性，因而在自然的整体结构关系中它们总是等价的，是整体系统中不可缺少的一部分。这意味着每一自然物都拥有在相应位置上保持其尊严的权利。自然界的稳定和秩序只能在维护生命和非生命个体的尊严的基础上才有所保证。任何一个生态位上的自然存在物的尊严被剥夺，都可能引起自然系统的失衡乃至灾变。在某种意义上，自然的尊严就代表着自然的秩序和稳定。另外，我们人类赞赏和讴歌的自然之美（宏伟、秀丽、宁静、幽远等），其实就是自然尊严性的显现，因为在自然的尊严得到保证和尊重的前提下，其内在规律才能维护自然处于有序的运动变化过程，这样，作为人类“作品”和现实的自然界才能溢射出美的色彩。诚然，自然在表现和维护其尊严的活动中不是像人类那样能够用语言和各种姿态表达出来，但它有自己独特的方式，即用整体的行动、无声的语言（生态危机和灾难）来声明自己的尊严性。因此，尊重一切自然存在物的尊严性，是人类存在和发展不应忘却的要义。
既然自然具有创造性、合目的性和尊严性，而人类在证明人的主体性问题上又恰恰以此为表征，所以，无端否认自然的主体性只能显示出人类的非理性和狭隘自私的特性。作为自然界的衍生物，人类应立足于大时空尺度上，勇敢地承认自然主体性的存在。毕竟，在自然中没有孤立生存的物种，任何物种的最后成功都要依靠平行物种的成功。
三
纵观人类社会演进的历史，文明的发展几乎是在与自然的对抗中获得成功的。但是这种对抗的另一种结果是加深了人与自然的矛盾，从而招致了危害自然（其实也是危害人自身生存）的各种灾难。所幸的是，人的理性在大自然对于那些违背自然规律的行为施加大规模报复之前开始警醒，并且逐步重新了解与自己朝夕相伴的自然。人们已经意识到，对抗、征服不应成为人与自然关系的主旋律，取而代之的必须是和谐、协调共处。现代科学的发展显著地表明了这一点。自80年代以来，科学“生态化”呈现出蓬勃发展的势头，产生了如生态化学、生态经济学、生态法学等新型学科，人们的各种观念也紧密与生态意识融合在一起，如生态发展观、生态文明观、生态价值观、生态科技观等，生态理论已成为走向21世纪的前缘理论。这些新型学科和观念构成证明了自然主体性的多重视角，它标志着自然在人的视野内已不再是一个可任意“宰割”的对象，自然的主体性地位由此得以复归。
自然主体性的复归，再现自然的创造性、合目的性和尊严性，强调人与自然的依存关系，并非为了表达一种卢梭式的怀古思幽之情，也不是崇尚自然主义的表现。应该说，它是人类文明发展到一定的历史阶段的必然归宿。在当代社会生活中，人类正朝向与自然保持理性的相互作用的战略转变过程，然而这种转变只有在充分深入地认清自然界在现代历史进程中的地位和作用之后才有可能。因为复归自然的主体性，可以从根本上纠正人类因有的思维定式，即一种仅仅把自然理解为人的认识实践对象或者是纯客体的认识，放弃人是整个地球上唯一拥有主体性的存在物的观念。无论我们强调“一个地球、一个家庭”（1994年国际环境会议主题），抑或是提倡保护环境，尊重自然，其深层的哲学底蕴就在于要明确自然的主体性，说明人与自然是平等的，在未来的发展道路上是共生共存的关系。马克思在展示共产主义前景时很突出地指出：共产主义“是人与自然界之间，人与人之间的矛盾的真正解决。”(13)如果不明确这一点，单纯从表面上理解对自然的保护和尊重，不是把自然看作是一个有生命的活的有机整体，而是用形式主义的态度对待自然，就难于改变人在行动中向自然盲目索取的劣根性，那么，在未来实现人与自然的和谐也必然是虚妄。
尚须辨明的是，我们肯定自然存在的主体性，其目的并非为了贬抑或消解人的主体性，而是为了增强人与自然协调共处的能力。在自然主体性被漠视以致出现各种自然灾害和产生自然资源衰竭的困境中，人们应当看到“人类依然拥有源远流长的想象力、创造力和道德能力等资源。”(14)这些资源的存在决定着人类最终能够在确认自然主体性地位的前提下谋求互相间的和谐关系。
收稿日期：1994-08-05
注释：
①《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第48页。
②《荀子·天论》。
③《荀子·王制》。
④《汉书·董仲舒传》。
⑤朱熹《答余方叔》。
⑥《老子》下篇。
⑦《鲁迅全集》卷9，第285页。
⑧罗伯特·路威《文明与野蛮》，三联书店1986年版，第293页。
⑨邱仁宗《科学方法论和科学动力学》，知识出版社1980年版，第74页。
⑩《一般系统论》，社会科学出版社1987年版，第37页。
(11）《马克思恩格斯全集》第30卷，第73页。
(12）〔英〕阿·汤因比、〔日〕池田大作《展望二十一世纪》，国际文化出版社1985年版。
(13)《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。
(14)〔美〕J·W·博特金等《回答未来的挑战》，上海人民出版社1984年版，第5页。
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