女娲补天神话的本相及其宇宙论意义，本文主要内容关键词为：宇宙论论文,女娲补天论文,本相论文,意义论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
女娲补天，恐怕是中国最著名的神话之一。女娲补天的神迹为历代文人和老百姓歌咏着、传颂着，萧绎、李白、李贺、李商隐、刘禹锡、梅尧臣、黄庭坚、辛弃疾、元好问、顾炎武、孔尚任等作家都曾在诗、赋、曲、文中写到过女娲补天，《封神演义》、《红楼梦》又以女娲或补天石为主线，郭沫若《女神之再生》、鲁迅《补天》也以女娲补天为素材。可以说，女娲补天是中国文学中的一个重要母题。但是，在对女娲补天神话的研究中，对女娲究竟如何补天以及补天的深层意蕴，学者们往往忽略不计抑或浅尝辄止。也许，因为女娲几乎是个家喻户晓的神灵，所以人们对她太熟悉以致于忽略其神话细节和重大意义。女娲是我们华夏民族的始祖神，我们有责任在神话传承变异的表象背后，去探究这个神话的原初本相及其深广的宇宙论意义。
一 天网、天维神话观
“女娲炼五色石以补苍天”（《淮南子·览冥训》），这在传统上被理解为是用石块填补苍天。这种理解的必然前提就应该是：天本身是石制的。可是，令人疑惑的是，在中国古代并没有这样一种天石或石天神话观，即使有也只能是上述理解所示的可能有误的推演。这种推演往前推可说女娲用的材料是石头，往后推可说天就是石天。然而，这种推演可能是错误的，因为女娲的石头并没有填到天上去，因为天本身并不是石天。
与女娲补天神话紧密相关的应该是一种可称之为“天网”或“天维”的神话观。
关于商汤“网开三面”的故事历来作为仁政寓言广泛宣传。《新序·杂事第五》说：“汤见祝网者置四面，其祝曰：‘从天坠者、从地出者，从四方来者，皆离吾网。’汤曰：‘嘻，尽之矣。非桀孰为此？’汤乃解其三面，置其一面。”（按《说苑·尊贤篇》、《吕氏春秋·异用篇》、《淮南子·人间训》均记之）可注意其中祝网者的祝辞，他是希望天地四方的飞鸟都入其网。汤说“尽之矣”，其实是一鸟也难捕，因为四面均有罗网，所以“自天下四方皆入吾网”（《史记·殷本纪》）是不可能的，除非他设下了天罗地网。事实上，这一张欲捕天地四方飞鸟的罗网可能就是对原初时代神话天网的模仿。《淮南子·原道训》说：“张天下以为之笼，因江海以为罟，又何亡鱼失鸟之有乎？”扬雄《羽猎赋》说：“荷垂天之毕，张竟野之罘。”老子说：“天网恢恢，踈而不漏。”（《老子》第七三章）这些话都可能有远古天网神话的遗意。司马迁《报任少卿书》：“网罗天下放失旧闻。”《汉书·王莽传上》：“网罗天下异能之士。”《文选·曹植〈与杨德祖书〉》：“当此之时，人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉。吾王于是设天网以该之，顿八纮以掩之。”李善注引崔寔《本论》云：“举弥天之网，以罗海内之雄。”这些话也当有神话依据，也暗示人处天网之中。《文选·欧阳建〈临终诗〉》：“恢恢六合间，四海一何宽。天网布纮纲，投足不获安。”天网中的罪人是不自由的，而自由的守法之人亦不可能在天网之外。所以，《文选·班固〈幽通赋〉》说：“观天网之纮覆兮，实棐谌而相训。”（亦见《汉书·叙传》）李善注引项岱云：“天网大覆人上，非不信也。”
天网亦即天维。《集韵·脂韵》：“维，网也。”《正字通·糸部》：“维，络也。”《天问》说：“斡维焉系？天极焉加？”游国恩先生说：“盖斡维者，第谓旋转之维耳。”〔1〕而维又是什么呢？ 丁晏《楚辞天问笺》的引注似有暗示：“《事类赋》引《河图括地象》曰：‘天有四维。’《管子》：‘天或维之。天莫之维，则天以坠矣。’《庄子·天运篇》：‘天其运乎？孰主张是？孰纲维是？意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？’宋玉《大言赋》：‘壮士愤兮绝天维。’张衡《西京赋》：‘振天维，衍地络。’《后汉书·冯衍传》：‘览天地之幽奥兮，统万物之维纲。’东方朔《七谏》：‘引八维以自导兮。’章句：‘天有八维，以为纲纪也。’《续汉书·天文志》：‘八极之维，径二亿三万二千三百里。’”其中所引《西京赋》句，《文选》薛综注说：“维，纲也。络，网也。谓其大如天地矣。”可见，天维就是天网。此外，《淮南子·地形训》也说：“八殥之外，而有八纮。”高诱注：“纮，维也。维落天地而为之表，故曰纮也。”又《原道训》：“纮宇宙而章三光。”注：“纮，纲也，若小车盖。四维谓之纮，绳之类也。”又《天文训》：“帝张四维”，“东北为报德之维，西南为背阳之维，东南为常羊之维，西北为蹄通之维”。这都告诉我们，天宇实际上是由四面（四维）八方（八维）的绳索围成的网络；据信其直径竟有二亿三万二千三百里之巨，又能“维落天地”、“览天地”、“统万物”，亦当是表明天维就是宇宙之网。
一般说中国古代天体观有盖天说、宣夜说和浑天说。由上文可知，关于盖天说较早的说法应该是绳网为盖的天网神话观，而后才是车篷、伞、斗笠为盖的理论。上引班固所谓“天网之纮覆”就是明证。《文选·束晳〈补亡诗〉》：“漫漫方舆，回回洪覆。……恢恢大圆，芒芒九壤。”李善注：“《淮南子》曰：‘以天为盖，以地为舆。’曾子曰：‘天道曰圆，地道曰方。’老子曰：‘天网恢恢。’”也在表明天之圆盖是一张大网。
女娲补天神话正是上述天维（网）神话观的产物，因为她所补的天正是被共工破坏了的“天维”而不是“天柱”。今本《淮南子·天文训》说：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”可是，古本《淮南子》的说法却有不同。汉代王逸注《天问》之“康回凭怒地何故以东南倾”句、晋代郭璞注《山海经·大荒西经》之“不周负子”句所引古本《淮南子》均作“天维绝，地柱折”。前述天维神话观诸证也都说天有维，宋玉《大言赋》、张衡《西京赋》亦明言“天维”。又李白《上崔相百忧章》诗：“共工赫怒，天维中摧。”正与古本《淮南子》同。而李白《窜夜郎于乌江留别宗十六璟》诗：“斩鳌翼娲皇，炼石补天维。”则已把女娲补天维、天网之古意点明。此外，“天维绝”之“绝”正是网丝断绝之意，“绝，断丝也”（《说文》）。
二 炼石本为炼针
既然女娲所补的是断了线的天网、天维，那么补天之“补”就不是填补之补而是缝补之补。唐卢仝《与马异结交诗》似乎已想到了这一点：“女娲本是伏羲妇（原注：一作女娲伏羲妹），恐天怒，捣炼五色石，引日月之针，五星之缕把天补。”可以说，五色针是用五色石在日月之炉中炼就出来的。卢诗本意或不在于石一事、针又一事，而是说日月那耀眼的光针是由五色石炼就的。
清赵翼《陔余丛考·炼石补天》说：“陆深以为古时生民甚朴，茹毛饮血，未能尽火之用。女娲氏炼五色石以通昏黑之变，辅烹饪之宜，所以补天之所不及。”女娲炼石确实以用火为条件，而日月应是初民心目中最佳的火炉；不过，女娲炼石的目的倒不在于“尽火之用”。赵翼又引同乡黄芷御说：“五金有青黄赤白黑五色，而皆生于石中。草昧初开，莫能识别，女娲氏始识之，而以火锻炼而出。”这就是说炼石也即炼金。现代学者孔令谷也主张女娲是古代发明炼金术的真实人物，他说：“（女娲）炼石是什么？曰：炼五色石者炼五金也。《史记·司马相如传》：‘其石则赤玉、玫瑰、琳琘、琨珸。’《汉书音义》：‘琨珸，山名。’索隐引《河图》：‘流州多积石，多琨珸石，炼之成铁以作剑，光明如水精。’积石可炼为铁以作剑，则炼五色石为炼五金应无可疑。”〔2〕
女娲炼石可以是炼金，但补天仍然不能是“填补”，否则将引出天空乃铁板一块的推论。同样，“世遂有（女娲）炼石成霞，地势北高南下之说”（宋罗萍《路史·后纪二注》）也应是传承中的变异，因为它以天空乃石板一块的假说为前提。成霞之石、“山石红丹”的“女娲石”（《太平御览》卷五二引王歆之《南康记》）都是经日月之火炼就五色针的石料。
在炼金术发明以前，古人本是使用石针。《山海经·东山经》说高氏之山、《东次二经》说凫丽之山“其下多针石”。郭璞注：“可以为砥（砭）针治臃肿者。”这正是古代医用石针。《素问·病能论》：“夫气盛血聚者，宜石而写之。”王冰注：“石，砭石也。”又同书《异法方宜论》：“其病皆为臃疡，其治宜砭石。”王冰注：“砭石，谓以石为针也。”《后汉书·赵壹传》：“针石运乎手爪。”李贤注：“古者以砭石为针。”《南史·王僧孺传》：“金元起欲注《素问》，访以砭石。僧孺答曰：‘古人当以石为针，必不用铁。’”
古人先以石为针，而后又炼石（金属矿）为针，均可证女娲炼石实即炼针。与女娲似有关联的织女（此不赘）也用石针。如乞巧节仪式中就有鍮石针，“七月七日为牵牛织女聚会之夜，……是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金银鍮石为针，陈瓜果于庭中以乞巧。”（梁宗懔《荆楚岁时记》）《玉篇·金部》：“鍮，石似金。”鍮石就是用铜和炉甘石（菱锌矿）炼成的黄铜。人间妇女用针正因为天上织女用针，而且前者本是向后者乞求包括针巧在内的诸本领。同女娲用五色石针一样，织女亦用五色针，所以唐彦谦《七夕》诗称：“而予愿乞天孙巧，五色纫针补衮衣。”女娲用针缝补的是天维（网），织女用针织成的是天衣。明冯应京《月令广义·七月令》引《小说》云：“织女……织成云锦天衣。”《太平广记》卷六八“郭翰”条引《灵怪录（集）》：“（翰）徐视其（织女）衣并无缝，翰问之，谓翰曰：‘天衣本非针线为也。’”《聊斋志异》卷十三“鞏仙”：“末有织女来谒，献天衣一袭，金彩绚烂，光映一室。……果无缝之衣。”织女那“金彩绚烂”的无缝天衣或来源于天空乃织衣的神话观（详后），而其所谓“非针线为”当为对织女神工的神化，否则就不会有乞巧之针、五色纫针之说了；而且织女用针织天衣与女娲用针缝补天维（网）是一样的针织技术。
由上文关于天维（网）神话观及女娲炼石做针的论证，我们当可初步明白：女娲补天的神话本相就是用五色石针缝补曾被破损的天网或天维，也许这更符合女神的神迹特点。
其实，这种类型的补天神话并非汉族独有，下面所说的少数民族补天神话也可能属于汉族女娲补天神话原型的流播。广西大苗山流传的《龙牙颗颗钉满天》神话说，两条乌龙相斗震裂天宇，“桑”和白姑娘用头巾和龙牙钉合裂口，头巾化为天河，龙牙则变成满天星斗。〔3 〕彝族史诗《梅葛》说，格滋天神创造天地后用打雷、地震作试验，于是天开裂、地通洞，就叫五子四女缝补天地。“用松毛做针，蜘蛛网做线，云彩做补丁，把天补起来。用老虎草做针，酸绞藤做线，地公叶子做补丁，把地补起来。”〔4〕彝族支系阿细人史诗《阿细的先基》也说， “补天的时候，黑云做补天的布，黄云丝做补天的线，长尾巴星星做补天的针。”“补地的时候，黄草做补地的布，尖刀草做补地的针，地瓜藤做补地的线。”〔5〕阿昌族创世史诗说，“天破了地母会补， 她早已把三根地筯绕成了线团，三根地筯用来补天，缝合了天地的三个边缘。”〔6〕这些神话与汉族女娲补天神话都应是同一类的补天神话。“女娲地出”（《抱朴子·释滞》）而“登立为帝”（《天问》），这说明女娲就是会补天的地母大神。
三 结网、织衣和织维
神话中发明网罟的不是女娲而是伏羲。如说，“网，庖牺所结绳，以渔。”（《说文》）“结网罟以教佃渔，故曰宓牺氏。”（《史记·补三皇本纪》）“古者包牺氏……作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”（《周易·系辞传下》）传说这种结网技术来源于对蜘蛛的模仿。《新序·杂事第五》：“昔蛛蝥（按即蜘蛛）作网，今之人循序。”《关尹子·三极篇》：“圣人师蜘蛛，立网罟。”《抱朴子·对俗》：“太昊师蜘蛛而结网。”这些网罟乃渔猎工具，而有些民族神话却显示了蜘蛛与创世的关系。上引《梅葛》说到补天用蜘蛛网作线，彝族又传说金蜘蛛首先织天地，顶上织苍穹，中间织万象。侗族创世大母神萨天巴也是一只金斑大蜘蛛。〔7 〕北美新墨西哥州锡亚人神话中的创世者也是蜘蛛，它拉了两条南北、东西交叉的线作为世界的起线。〔8 〕伏羲（太昊）师蜘蛛而结网是否与创世有关已不可知，但基于女娲与伏羲的夫妻或兄妹关系（前引卢仝诗），女娲补天网（维）时得力于伏羲的造网技术是顺理成章的。同样，后世乞巧仪式中蜘蛛成为织女的人间代表，“有喜子（按即蜘蛛）网于瓜上，则为符应”（《荆楚岁时记》）。由织女与女娲的连带关系，也可推测女娲补天与蜘蛛结网的关联。
可以肯定的是，女娲与另一种线网即蚕丝有关。《史记·五帝本纪》说：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。”《山海经·海内经》：“黄帝妻雷祖。”《路史·后纪五》：“（黄帝）元妃西陵氏曰傫祖，以其始蚕，故又祀先蚕。”《后汉书·礼仪志》：“祀先蚕，礼以少牢。”何新认为，黄帝即伏羲，嫘祖即女娲。〔9 〕这种对应关系，也可从“伏羲化蚕，西陵氏始养蚕”（《广博物志》卷五十引《皇图要览》）的说法中推导出来。这蚕神嫘祖又为道神或祖神。《文选》卷二○“祖饯”题注（李善）引崔寔《四民月令》云：“祖，道神也。黄帝之子，好远游，死道路，故祀以为道神，以求道路之福。”而《宋书·礼志》注所引崔氏同书则作“黄帝之子曰累祖”，可知“黄帝之子”应是黄帝之妃。唐王瓘《轩辕本纪》云：“帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之以为祖神。”而道神其实就是织神。《后汉书·张衡传》：“庸织络于四裔衣，斯与彼其何瘳。”李贤注：“织络，犹经纬往来也。”按《文选·张衡〈思玄赋〉》“织络”作“织路”，旧注：“织路，往来如织也。”李善注：“言涉路东西，有似于织也。”由此，可以推知天下纵横交错的道路（大地的象征）是由织神或蚕神女娲即嫘祖织就的，因为道路亦如交织的经纬，亦所谓“九衢林马
，千门织车辙”（杜牧《池州送孟迟先辈》），这其间倒透露出女娲以针织技术创世的一点消息。
古代还传说，“黄帝斩蚩尤，蚕神献丝，乃称织维之功。”（清马啸《绎史》卷五引《黄帝内传》）可以肯定，这“织维”的蚕神就是缝补“天维”的女娲。《说文》：“茧，蚕衣也。从丝从虫，黹省。”“黹，针缕所紩衣。”可见，蚕之为茧亦如人之织衣，蚕神与织神必然相关。神话中始作衣者是伯余或胡曹，但他们都是黄帝之臣，甚至伯余或胡曹，但他们都是黄帝之臣，甚至伯余也可能是黄帝本人。（见《淮南子·氾论训》及《修务训》并高诱注、《世本·作篇》并宋忠注、《吕氏春秋·勿躬篇》）要之则均属伏羲女娲神话系统。伯余、胡曹织人衣，女娲织天维。
事实上，天网（维）与天衣尚有关联。《山海经·海内经》说宇宙树建木“（上）有九
”，郭注：“枝回曲也。”这种回曲之枝（实为叶）有被说成像路衢的，这就是《天问》中作“九衢”状的靡荓，而后者就是建木亦即棕榈〔10〕。值得注意的是关于建木之叶像网罗的说法。《海内南经》说建木“其叶如罗”，郭注：“如绫罗也。”郝疏：“郭说非也。上世淳朴，无绫罗之名，疑当为网罗也。《淮南子·氾论训》云：‘伯余之初作衣也，緂麻索缕，手经指挂，其成犹网罗。’是绫罗之名，非上古所有，审矣。”这既表明原初衣服与网的关系，也强调了建木树冠之叶如网罗的特点。葛洪《西京杂记》卷一说终南山“有树直上百尺，无枝，上结丛条如车盖，叶一青一赤，望之斑驳如锦绣，长安谓之丹青树，亦云华盖树。”这“百尺无枝”“如锦绣”的华盖树就是“百仞无枝”“如罗”的建木（此不赘）。建木生于昆仑山而作为天柱（《太平御览》卷三六引《河图括地象》云“昆仑山为柱，气上通天”），是连接天地的宇宙树（详另文），所以它的树冠实际就是天空的表征；而宇宙树树冠状如网罗或锦绣（至于状如“路衢”依前文可知亦即“如织”）、“上结丛条如车盖”，实际暗含了天空为网、为衣、亦为盖的盖天神话观。同时，作为天柱的宇宙树其冠如网如衣，当是共工触山时“天维绝”讹为“天柱折”的原因。此外，扶桑、日乌与蚕桑、纺织尚有关联。东海扶桑“叶皆如桑”，“其叶椹故如中夏之桑”（《海内十洲记》）；“扶桑之茧长七尺、围七寸”，“其丝坚韧”（《古今图书集成·边裔典》卷四一引《梁四公记》）。同样，从扶桑奋飞的日乌与纺织也相关联。据宋赵令畤《侯鲭录》卷二记载，“鬼诗”有“织乌西飞客还家”句（按当即《太平广记》卷三四四“襄阳选人”条引《酉阳杂俎》中“举人”所赋诗），苏东坡不解“织乌”义，“王性之少年博学，问之，乃云：‘织乌，日也。往来如梭之织。’”可见，所谓“日月如梭”或即暗示日（月）神亦为纺织天衣的织神。这里所谓“天衣”并非一般意义上的天衣，即从天神处得来的可在近处凝视的无缝天衣，而是指大如天宇之衣，从而天宇就是作为衣而存在的。
不仅宇宙树、扶桑（日乌）、天空以及以路衢为代表的大地与天网、天衣神话观相关，而且整个宇宙可能就是一个巨大的“天罗地网”。《周易·系辞传下》称：“黄帝尧舜，垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。”何以衣裳与天地（乾坤）相关呢？李鼎祚《周易集解》辑《九家易》曰：“黄帝以上，羽皮革木，以御寒暑。至乎黄帝，始制衣裳，垂示天下。衣取像《乾》，居上覆物。裳取像《坤》，在下含物也。”又引虞翻曰：“乾坤，万物之缊，故以像衣裳。 ”〔11〕清李道平《周易集解纂疏》引扬雄《法言》亦云：“黄帝作衣裳， 衣裳之制，取诸《乾》《坤》。”〔12〕既然黄帝（伏羲）或其臣始作衣裳取法乎《乾》《坤》，那么天地本为衣裳的神话观自然是显而易见的。人（以及万物）之蕴含于天地之间，正等同于人之包藏于衣裳之中，从而天地宇宙就正等于衣裳。
看来，在古代中国的确存在过天网、天衣神话观。尽管这是原始思维的产物，但是后人说空无也常有类似譬喻，如指空以为细缕、以赤身假为著衣、以空虚等于布帛等等。〔13〕
在前文天网（维）神话观的基础上，这里我们又分析了天衣（维）神话观，而这又是从女娲、伏羲等之织衣、织维、织路以及宇宙树、日乌等引申出来的，所以还需分辨一下这类神话之属于羲娲神话系统的性质。建木是“太皞所过、黄帝所为”（《海内经》）的，自然属羲娲神话系统。又，女娲“一号女希”（《初学记》卷九引《帝王世纪》），或“号曰女希氏”（《史记·补三皇本纪》），而“希”与羲和（主日月之神）、伏羲（日神）之“羲”音同而通，则可知织乌神话亦当属羲娲神话一系，甚至伏羲、女娲本身也可能是一神的分化。
总之，天网、天维、天衣神话观是女娲补天神话的观念上的前提，它暗示我们女娲所补的是以网、衣或维为形式的天宇，所用的针是由五色石炼就的石针，所用的线是绳线、麻丝或蚕丝——这又由神话传说时代的经济特点来决定。由以上讨论，我们可以理出这样一条神话线索：
四 女娲补天神话的宇宙论意义
历来对女娲补天是否与共工触山有关多有争论。按在《淮南子》里二事确系分说，其中《览冥训》言女娲不及共工，《天文训》、《本经训》及王逸注“康回”、郭璞注“不周负子”、李善注《文选·张衡〈思玄赋〉》“不周”所引《淮南子》均言共工不及女娲（按李善所引文亦作“天维绝”）。但自从战国鲁尸佼以来就有人说补天是因为触山。《尸子·盘古篇》云：“共工触不周山，折天柱，绝地维，女娲补天，射十日。”（《路史·发挥一》罗萍注引）《论衡·谈天篇》（《顺鼓篇》略同）所说似更为肯定：“儒书言共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝，女娲销炼五色石以补苍天。……此久远之文，世间之言也。”唐代司马贞也说：“当其（女娲氏）末年也，诸侯有共工氏……与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。女娲乃炼五色石以补天。”（《史记·补三皇本纪》）不过《列子·汤问》、晋张华《博物志》卷一都说共工触山在女娲补天之后。这与上述尸佼等人所说正相反，而这应与《淮南子》将二事分说（既不言明宇宙失衡之因，也不讲清如何收拾共工残局）是相一致的，因为一经分说必有两种合并顺序。我们认为，尸佼（比《淮南子》作者刘安尚早）、王充、司马贞之说还是可信的，正如李白两句诗所说的那样：“共工不触山，娲皇不补天”（《崇明寺佛顶尊胜陁罗尼幢颂》），之所以谓之“补”，正因为天维曾被断绝之故；如仅仅只是“初不足”（《博物志》）则不值得大书特书了。
女娲补天与共工触山即使是两码事，但是要说后者为因、前者为果也是可能而且有条件的。单言共工时说“天维绝，地柱折”，与单言女娲时说“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”（《览冥训》）是一样的，都是天地宇宙的失衡状态。此其一。共工触山之外，又“振滔洪水以薄空桑”（《本经训》），与女娲所面对的“水浩洋而不息”即“淫水”（《览冥训》）是一样的。此其二。禹治水时曾攻共工或收拾共工残局（治水）（见《本经训》、《大荒西经》、《荀子·成相篇》及《议兵篇》、《战国策·秦策》等），而禹妻“涂山氏女名女娲”（《世本·帝系》），故而女娲与禹一样收拾共工残局重整山河亦属情理中事。此其三。
进一步说，产生共工在先、女娲在后的说法也是必然的。因为有了共工这个毁灭者作为对照点，女娲补天就不再是做造天的后续工作（即不是“初不足”），也不是一般性地收拾残局（那只能包含现实意义），而是利用女娲与共工、 维护（先创造）与毁灭之间的二元对值（dualism）来表达深刻的宇宙论意义，即天地宇宙秩序是不能毁灭的，它必须得到维护。但要表达这层意义，没有毁灭者作为对照点是不行的。所以，有无共工这个对照者，神话意蕴是有天壤之别的。从这个角度讲，即使没有对照点，也要创造出一个来。在前引苗族神话中补天也因为乌龙震裂天宇，彝族神话中格滋天神更是故意用打雷、地震做试验，实际上也表现了维护与毁灭之间的二元对立。
女娲补天以前的宇宙状态是天维绝、地柱折，或“天不兼覆，地不周载，火
炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”（《览冥训》）。这被有些学者称为中国第四纪冰川的情形，或者说是山崩、地震、海啸、林火或火山爆发之类的实事。其实，这种天翻地覆、水火齐出、鸟兽猖狂的景象不可能同时并出，像天不兼覆、地不周载之类则根本不可能真实地观察到。我们研究神话不必这样索隐求实，可以把这些现象直接理解为是关于宇宙失去秩序和均衡而处于混沌状态的神话想象。
著名宗教学家米尔希·埃利亚德曾谈到早期人类对宇宙秩序化模式的信仰。如澳大利亚阿基帕斯人的神话说，天轴是一根圣竿，国土因之而宇宙化，大地因之而成了可以居住的世界。人们在游徙中总要带着圣竿并以之来选择方向，以便与神和苍天保持联系。如果圣竿断了，那将是一场灾难、是世界的末日或向混沌状态的回归。在另一传说中，整个部落因圣竿折断而被痛苦折磨着，后来在无着落的游荡中渐渐死去。看来，“人们不能在‘混沌’中生活，一旦与那个超自然物的联系中断，其定向制度一旦瓦解，那么，在这个世界上的生存就不再是可能的了。”〔14〕共工所触的不周山上有宇宙树建木，这宇宙树也即共工振滔洪水“以薄空桑”的空桑，共工触山与薄树其实是一回事，都是对宇宙秩序的破坏和毁灭（详另文）。在中国神话里折断的“圣竿”就是被共工断绝了的天维或天柱，作为天柱主要是宇宙树主干，作为天维则以宇宙树树冠为核心并成为天空的象征。要之，圣竿即宇宙树，它表征并维持着宇宙的秩序化。严格地说，女娲创造并维护（缝补）的是以宇宙树树冠为核心并以此为天空表征的天维或天网。相对而言，女娲补天以后的宇宙图景大不同前：“苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生，背方州，抱圆天。和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳。……浮游不知所求，魍魉不知所往。当此之时，禽兽蝮蛇无不匿其爪牙、藏其螫毒，无有攫噬之心。”（《览冥训》）这一派天地和美、万物生机勃勃的景象，正是一种条理化、秩序化、生活化和神圣化的宇宙图景，它是创造并维护宇宙秩序的女娲为我们补天的结果。
五 补天神话对现实生活的影响
因为，人要在秩序化的宇宙里生存，就必须模仿神话宇宙图式，以使自己的世俗生活变成一种神圣的宗教生活〔15〕，所以，中国古代天维、天网或天衣神话观以及对这种神话观加以维护的补天神话必然影响甚至制约现实生活。比如，有了天圆地方的观念，就有补天后人之“背方州，抱圆天”及“枕方寝绳”的住居方式。高诱注说“寝绳，直身而卧也”，我们却怀疑“寝绳”或可能是指睡于绳网即帷帐或帷幕之中，以模仿人处天网、天维（参前文第一部分）的神话图式（维、帷音同或通）。这倒使人想起大人先生之“幕天席地”（刘伶《酒德颂》），或者俗说之“天当蚊帐地当床”了。《文选·扬雄〈解嘲〉》云：“往昔周网解结，群鹿争逸，离为十二，合为六七，四分五剖，并为战国。”这是以“周网”喻周之朝政。同书干宝《晋纪总论》亦以“天网解纽”、“四维不张”喻武帝崩后之国政。更为突出的是，这种世俗生活与神话宇宙图式原型之间的同构置换（displacement）关系或者说前者向后者的回归倾向，还表现在纲纪和经纬观念之中。
天网、天维可以包举宇内，而网之总绳为纲。《说文》：“纲，维纮绳也。”段注改为“网纮也”，并说：“纮者，冠维也，引申为凡维系之称。孔颖达云：‘纮者，网之大绳。’”从织絍角度说则有纪，《说文》：“纪，丝别也。”段注：“别丝者，一丝必有首，别之是为纪。”于是，在自然和社会层次上都有纲纪。左思《蜀都赋》：“天以日月为纲，地以四海为纪。”司马谈《论六家要旨》：“夫春生夏长、秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。”社会伦理亦为纲纪，《礼记·乐记》：“然后圣人作为父子君臣，以为纲纪。纪纲既正，天下大定。”这就是所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（孔疏引《礼纬含文嘉》）的封建伦理。
《国语·鲁语下》说：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”《淮南子·本经训》说：“秉太一者，牢笼天地，……纪纲八极，经纬六合。”在这些秉太一者或山川神灵身上显然还有女娲的影子。女娲以天网、天维或天衣创造、重整或维护天地秩序，这种神话行为成了后世人们治国安邦所必须模仿的范本。如《淮南子·缪称训》说：“成国之道，……譬若设网者，引其纲而万目开矣。”《吕氏春秋·用民篇》说：“用民有纪有纲，一引其纪，万目皆起；一引其纲，万目皆张。”《管子·牧民篇》所说与女娲缝补断绝的天维更有关联：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。何谓四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”于是，纲纪、经纬也就成了模仿神祇而治国安邦的同义词。《诗·大雅·棫朴》：“勉勉我王，纲纪四方。”《国语·晋语四》：“此大夫管仲之所以纪纲齐国……而成霸者也。”《礼记·中庸》：“凡为天下国家有九经。”《左传·召公二十五年》：“礼，上下之纪，天地之经纬也。”又《二十九年》：“以经纬其民。”《周礼·天官·大宰》：“以经邦国。”至于《周易·系辞传下》说得更为玄乎：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”孔颖达从古代衣服形制释之，既迂曲也不明其中因果。其实，因女娲织天衣、补天衣以整顿宇宙秩序，故而黄帝（发明衣服者并与女娲为夫妻）等人也能“垂衣裳”而达到秩序化的天下大治，其理正与黄帝“执绳而制四方”（《淮南子·天文训》）之说相同（绳为天网）。因此《列女传·鲁季敬姜》说“轴可以为相”、“摘可以为三公”（轴、摘均为织具），而徐干《中论·爵禄》简直就把治理天下说成是纺织行为了：“《易》曰：‘圣人之大宝曰位。’何以为圣人之大宝曰位？位也者，立德之机也；势也者，行义之杼也。圣人蹈机握杼，织成天地之化，使万物顺焉，人伦正焉。六合之内各竟其愿，其为大宝，不亦宜乎？”
可见，在我们这样一个人称“丝国”的国度里，存在着天网、天维或天衣神话信仰，这种信仰既保证了神话中的宇宙图式，也为自然、社会诸层次的现实秩序提供了范型。因为人不能在混沌中生存，他往往还要模仿神祇以使自己的现实行为有根有据并使之神圣化，所以人的生活从来就不是无所依凭的。
补记：
（一）关于“天罗地网”尚有几点须略说之。一是“星罗”。《史记·天官书》：“水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐，为纬。”正义：“五星行南北为经，东西为纬也。”《后汉书·张衡传》：“察二纪、五纬之绸缪遹皇。”李贤注：“五纬，五星也。”班固《西都赋》、扬雄《羽猎赋》均以“星罗”喻羽猎巨网，或云“星罗云布”，或云“涣若天星之罗”（《文选》卷一、八）。二是“水经”。《水经注·河水一》：“水出山而流入海者命曰经水。”三是“地经”。《周礼·冬官·匠人》：“国中有九经九纬。”郑玄注：“经纬谓涂也。”贾公彦疏：“南北之道为经，东西之道为纬。”《淮南子·地形训》：“凡地形，东西为纬，南北为经。”唐王建《闻故人自征戍回》：“安得缩地经，忽使在我旁。”《地形训》又谓：“阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。”高诱注：“子午为经，卯酉为纬。言经短纬长也。”由《山海经》“山经”各经卷末及《海外南经》卷首之相关或相同说法，似可初步判断：《山海经》之“经”既非“经典”、亦非（禹）“经过”，而是山海经纬网络之意（《水经》之“经”类此）。
（二）古本《淮南子》之“天维绝”神话来自战国楚之唐勒《大言赋》。唐余知古《渚宫旧事》云：“襄王与唐勒、景差、宋玉游于云阳之台，王云：‘能为大言者上坐。’……至唐勒曰：‘壮士愤兮绝天维，北斗戾兮太山夷。’”知丁晏《楚辞天问笺》所引宋玉同篇同句文，实为唐勒所作。而《淮南子》中有多篇文章段落与山东临沂出土残简中唐革（勒）赋相吻合。（罗子期、饶宗颐说，参饶氏《唐勒及其佚文》，载《饶宗颐史学论著选》第88—97页，上海古籍出版社1993年版）由此可知，王逸、郭璞、李善注书时所引古本《淮南子》中“天维绝”之说，很有可能来自并非纯粹虚构的唐勒《大言赋》。那么，“天维断绝”神话可从文献上确切上溯至战国时代之唐勒文，这又与同时尸佼有关共工和女娲的神话记载相一致。
注释：
〔1〕《天问纂义》第36页，中华书局1982年版。
〔2〕《说文月刊序》，《说文月刊》第1卷第1期，1942年。
〔3〕田兵等《苗族文学史》第57页，贵州人民出版社1981年版。
〔4〕〔5〕中国哲学史学会云南省分会篇《云南少数民族哲学、社会思想资料选辑》（内部印行）第一辑第72—73、120页，1981年。
〔6〕《遮帕麻和遮米麻》第28页，云南人民出版社1982年版。
〔7〕陶阳、钟秀《中国创世神话》第161页，上海人民出版社1989年版。
〔8〕奥弗编《太阳之歌》第33页，毛天祜译， 中国人民大学出版社1989年版。
〔9〕《诸神的起源》第46页，三联书店1986年版。
〔10〕闻一多《天问疏证》第40—43页，三联书店1980年版。
〔11〕〔12〕转引自李道平《周易集解纂疏》第627、628页，中华书局1994年版。
〔13〕钱钟书《管锥编》第680、681页，中华书局1979年版。
〔14〕埃利亚德《神秘主义、巫术与文化风尚》第24、25页，宋立道、鲁奇译，光明日报出版社1990年版。
〔15〕参阅《神秘主义、巫术与文化风尚》第二章。
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