现今中国马克思主义哲学研究中的三个核心问题———种基于回归马克思实践哲学范式的考察，本文主要内容关键词为：马克思论文,范式论文,中国论文,现今论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来中国马克思主义哲学研究范式正在发生一种深刻的转变。大致上说来，这种转变的核心之点，是从一种笼统的实践哲学转向回归马克思的实践哲学，即从包含实体性哲学范式和主体性哲学范式两种类型的理论哲学回归实践哲学，进而转向回归历史唯物主义。①这一转向所关涉的问题主要体现在三个方面：一是对于盛行了几十年的黑格尔主义阐释范式的超越，二是对于原本马克思思想的关注，三是对于中国现实问题的理论性关注。而由这些方面的转变，形成了一些具有重大意义的核心问题，这些问题与更早时期人们所关注的问题有所不同。以笔者之见，这些问题主要包括：历史唯物主义的定位问题，主要表现为历史唯物主义是一种历史哲学还是历史科学；历史决定论问题，主要表现为人的活动与历史规律的关系问题；市民社会问题，主要表现为如何理解市民社会概念，以及能否依据这种理解为当代中国马克思主义政治哲学的建构奠定一个基础。当然，目前人们关注的马克思主义哲学问题不止这些，但这三个问题具有非同寻常的重要性。如果通过探讨能够在这些方面获得突破性进展，那么中国马克思主义哲学必定能够从总体上提升到一个新的高度。同时，在这一探讨中，如果能基于理解上的差异以及研究风格的不同，而自然地形成数种不同的学术传统或“学派”，亦将大有益于马克思主义哲学的发展。
一
对于马克思历史唯物主义的总体定位问题，指如何理解马克思的历史唯物主义：是首先将其理解为一种为了解释整个人类历史而创立的普遍性的历史哲学，还是首先将其理解为一种为了服务于现实地改变世界的人类解放事业，因而是对于资本主义社会的历史性进行剖析的历史科学。学界以往多按照列宁的说法，认为马克思先发现了一般的历史规律，然后将之运用于对资本主义社会的剖析。近年来则有学者提出划分广义历史唯物主义与狭义历史唯物主义，或将历史唯物主义划分为人类学唯物主义与资本逻辑批判两个层面等，亦有学者提出应该将历史唯物主义理解为与黑格尔历史哲学相对立的批判的历史科学，等等。这些新的提法中蕴含了对于马克思历史唯物主义之定位的新的理解。但一般而言，尽管马克思曾针对有人将其历史科学理论“拔高”为历史哲学，严正声明：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第341-342页)，但人们大多仍然倾向于将马克思的历史唯物主义理解为一种普遍性的历史哲学。这就涉及马克思的历史唯物主义到底是一种只是解释世界的理论哲学，还是一种将解释世界从属于改变世界的实践哲学的重大原则性问题。
这一问题又进一步涉及如何理解马克思哲学的问题，即马克思哲学是一种理论哲学还是一种实践哲学；如果是实践哲学，又在何种意义上是一种实践哲学。当代中国马克思主义哲学界对此问题的理解，大致上说来可以世纪初为界线，分为两大阶段：前一阶段可名之为回归实践哲学范式，后一阶段可名之为回归马克思的实践哲学，或回归历史唯物主义。但要理解这种变化，还要回到原本的马克思哲学那里去，把握住马克思哲学之为一种现代实践哲学之实质，以及马克思实践哲学的独特性。
西方实践哲学的源头可以追溯到亚里士多德那里去。马克思的哲学虽然与亚里士多德的实践哲学有类似之处，却又有着某种根本性的不同。这种不同主要体现在对于实践概念的不同理解以及对于实践在人类生活中的地位的不同理解。基于这种不同，我们可以进而把实践哲学区分为古代和现代两种类型或范式。在这一区分中，中国古代哲学当可视为一种古代实践哲学的典范，而马克思哲学则是一种现代实践哲学的典范。而亚里士多德的那种与理论哲学并列、以处理那些理论哲学不能处理而又为人类生存之根本问题的实践哲学(伦理学、政治学)，则为西方古代哲学中之一特例。关于现代实践哲学，以理查德·伯恩斯坦之见，马克思、杜威、海德格尔甚至克尔恺郭尔都是其代表。(参见理查德·伯恩斯坦，第123页)但我们决不能把现代实践哲学理解成是铁板一块的东西，而是必须看到其中有着十分不同的理论倾向。诚然，人们已经从对马克思与海德格尔、杜威等人的比较研究中，发现了其哲学的种种相似之处，但说原本的马克思哲学与杜威、海德格尔等人的哲学同属现代实践哲学范式，并不意味着它们是同一种哲学，具有同样的哲学主张。例如，虽然从根本上说，它们都是激烈地反对旧形而上学的，就此而言，说它们都属于现代实践哲学是不成问题的；但属于同一种思维范式的哲学，可能有着十分不同甚至对立的理论主张。在现代实践哲学范式内，虽然都强调直接的生活世界的重要性，但马克思对于物质生产实践的重视却是与众不同的。而这正是马克思哲学之为唯物主义的关键所在。因此，从事情的逻辑来看，在前一阶段，人们借助于卢卡奇、海德格尔、杜威等将马克思哲学成功地阐释为一种现代实践哲学之后，便面临着一个更为重要的任务，那就是进一步成功地将马克思与其他现代实践哲学流派区别开来。如果说在实践哲学的转向之初，人们在与理论哲学或形而上学对立的意义上，将各种实践哲学视为一个笼统的整体性存在，而无暇顾及其间的差别，以便在互相发明之中理解实践哲学之实质，有其合理之处的话，那么在实践哲学已成为一种强劲的思想潮流的现今，就应该致力于辨析各种实践哲学的差别了，不然我们就只能不断地重复谈论实践的转向，而不能使这一转向深入下去，以真正推动实践哲学的进展。
于是，一个目标在于划清马克思与其他现代实践哲学流派的任务就摆在了我们面前。事实上，近年来马克思主义哲学界关于历史唯物主义的深入讨论，正是力求揭示马克思哲学不同于其他现代哲学之独特性的努力。以笔者之见，揭示历史唯物主义之本真意蕴，特别是揭示历史唯物主义之为一种“历史科学”的深刻意蕴，正是阐发马克思实践哲学之独特性的关键所在。这是实践哲学转向的一个有重大意义的深化，一个回到本真的马克思哲学的举动。但是，这一回到本真马克思的举动却面临着几重困难。
第一重困难是：回到本真的马克思不可避免地要通过认真研读经典马克思主义的著作，而从实践哲学的立场看，这种研读不能只是一种限于文本的阅读，而是必须将其置于其写作的历史情境之中，方能通过研读而把握其真精神，不致停留于言辞的表层；但还原其历史情境对于与马克思之间间隔了巨大的时代空间和文化空间的中国研究者来说，其困难之大是不言而喻的。
第二重困难是知识领域的限制。马克思将其实践哲学或历史唯物主义规定为“历史科学”，其“历史科学”概念根本上不同于那种通常学科分类中所说的“历史学”，而是别有意蕴，那就是一种对于现代社会的经验性的总体把握。这种把握既不能像黑格尔或卢卡奇那样以一种思辨的历史哲学的方式进行，也不能像现代经济学那样满足于对经济现象之数量化刻画，更不能只是停留在历史现象的经验性描述层面上。从现代学科划分的意义上说，马克思是一身而兼哲学家、经济学家、历史学家、社会学家的“全才”，而现代学者却越来越细化分工为终身局限于某一狭小领域的“专家”。20世纪以来的人类社会，已经不再是一个适合“全才”的时代了。在人人都成为专家的时代，马克思的研究者却要成为某种意义上的“全才”，其困难可想而知。
第三重困难则是所谓的“后现代转向”带来的问题。马克思是作为现代社会的资本主义的批判者，他是要通过批判旧世界而发现一个新世界。这使得他的身份有某种微妙之处，在某种程度上能够被作多种解释。我们也知道，马克思曾经被第二国际和苏联的马克思主义解释为一种类似于18世纪法国唯物主义者那样的哲学家，后来的西方马克思主义则将之主要定位于一个现代社会的批判家，但现在的后现代主义则正在试图把马克思描画为一位后现代主义的先驱。这样一来，马克思的身份便有点扑朔迷离了。我们追求的是回到本真的马克思，但西方走马灯似的主义变幻则使我们眼花缭乱，无所适从。于是，到底怎样才能发现本真的马克思，似乎更成了一个问题。
二
如果马克思哲学被理解为一种实践哲学，就不可避免地要碰到一个问题，那就是改造世界何以可能的问题，或者说，是人们通常所说的历史决定论与人的能动作用的关系问题。所谓实践哲学，就是“改变世界”的哲学。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页)当然，与唯心主义不同，马克思强调的是“人创造环境，同样，环境也创造人”。(同上，第92页)或者，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”(同上，第585页)但无论在何种条件下的创造都是创造，也就是说在非决定的意义上都产生了新的东西。这样一来，作为改变世界的哲学，其理论就必须能够说明世界是能够被改变的，以及何以能够被改变。这一问题也就是历史行动何以可能的问题。但是，以往的马克思主义哲学阐释并未能合理地说明这一点。
毫无疑问，源自第二国际的进化论阐释、斯大林式的自然唯物主义阐释的教科书理论体系，作为一种实体性哲学，其基本原则是一种无法容纳人的能动作用的决定论，因而无法说明世界的可改变性，也就无法合理地说明改变世界的历史行动何以可能的问题。而与实体性哲学把历史看作人之外的存在物不同，自上个世纪80年代以来兴起的主体性哲学，其根本之点是将历史看作人的活动本身，看作人的创造之物。既然一方面历史是人所创造的，而另一方面这种创造按照唯物主义又不能是不受制约的，那么，一种合理的解决问题的方式便是不再将历史规律看作一种绝对的决定了一切细节的东西，而是看作一种对于人的活动空间的限定作用。这样，所谓规律便只是一种限定，即划出一个事件的可能性空间，只将此空间之外的事件的存在归于不可能，而在此可能性空间之内，则原则上为人的自由活动空间，人类主体可在其中选择某一可能性并通过自己的活动使之成为现实存在。这一可能性空间理论，看上去十分合理，既保留了客观性，又给主体的选择留下了余地，可谓左右逢源。但仔细一想，这一理论仍有重大困难。问题根源于这一理论的本体论预设。按照这一本体论预设，一方面是客观规律以规定可能性空间的方式所支配的世界，另一方面则是具有选择能力的人类主体。这里可提出的问题是，人是不是属于这个被决定的世界呢?如果是，则作为这个世界构成部分的人所据以进行选择的能力是从何而来的?而如果不是，则人何以就不在那客观规律所支配的世界之内呢?且不属于这个世界的人又如何能够改变这个世界呢?不难看出，这样一种本体论预设正是一种典型的笛卡尔式的心物二元本体论的变种。
在哲学史上，试图克服笛卡尔二元论之最有力者当属黑格尔哲学。他试图通过一种历史辩证法过程，经过一系列否定之否定的圆圈式发展，最后达到对对立的克服的透明状态。而在马克思主义哲学史上，卢卡奇对于第二国际机械决定论的克服，也是试图通过一种历史辩证法来实现的。但卢卡奇等人对于马克思哲学的黑格尔主义式的阐释，尽管强调主体的能动性，强调阶级意识的决定作用，却由于将无产阶级本身理解为一种神秘的主体—客体，试图借助黑格尔的实体即是主体的历史辩证法来解决问题，最终仍然走向了一种特殊而又神秘的历史决定论，从而也就无法说明改变世界何以可能。同理，国内的马克思主义哲学自上个世纪90年代以来试图借助卢卡奇等人的黑格尔主义来解决这个二元对立问题，亦未有建树。其中一些说法，诸如历史规律不是外在于人的规律，而就是人的活动的规律之类，看似解决了问题，将规律纳入了人的活动之中，但实际上仍未能解决问题。因为如果这种作为人的活动规律仍然决定着人的活动方式及其结果，那么，所谓内在于人的活动与外在于人的活动之间还有什么区别呢?若硬要说有区别的话，那也只是纯粹语词上的区别，一种类似于文字游戏的东西。
作为对第二国际机械决定论的反拨和对于卢卡奇等人以黑格尔主义解决问题未能成功的反应，一些研究者如葛兰西、阿尔都塞等人试图探讨一种能够容纳人的能动作用的历史理论。而另一些研究者则走向了完全相反的路径，如辛德斯和赫斯特在《前资本主义生产方式》中得出了“马克思主义不是决定论，尤其不是经济决定论”的结论。他们认为，“马克思主义拥有一种非目的论的历史理论，按照这种理论，除了在现实进程和非预先给定的进程的结合中进行创造外，历史没有任何的必然性”。(西姆，第79-80页)稍后一些，布伦纳亦提出了类似论点。“在布伦纳看来，马克思相信前资本主义的不发展是通例，而从前资本主义到资本主义的过渡反倒是特例。布伦纳在他所谓的马克思‘成熟时期’的历史唯物主义理论基础上，进一步考察了资本主义在西欧的起源，认为一系列偶然的历史事件导致了英国农业资本主义的起源，从而推动了农业生产力的发展，并使英国率先跳出‘马尔萨斯陷阱’，最终确立了资本主义制度。”(鲁克俭，2008年，第33页)这样一来，“布伦纳对资产阶级革命的解释可能会得出革命的发生只是偶然的历史事件的结论”。(同上，2006年，第27-28页)最后，这些对于历史规律的否定，逐步走向了一种以拉克劳、墨菲为代表的后马克思主义对于历史决定论的彻底否弃。此外，日本学者望月清司等人在对马克思关于资本主义起源的阐释中，关于亚细亚、古典古代和日耳曼共同体中唯有日耳曼共同体才能够产生出资本主义的结论，也蕴含着一种非历史决定论的前提，尽管作者本人作为历史学家并未讨论这一前提。此外，事实上，萨特、梅洛-庞蒂等人用存在主义对马克思主义进行“改造”的时候，亦正如阿隆所指出的，走向了一种否定历史规律的自由意志论。(参见阿隆，第37-56页)
这一切表明，我们仍然必须从理论上探讨改变世界或者历史行动何以可能的问题。这一问题不仅是中国马克思主义哲学所面临的问题，也是所有马克思主义研究者都不得不面对的问题。事实上，自卢卡奇的黑格尔式的马克思主义之后，就有不少哲学家在探讨如何不仅超越斯大林式的机械决定论，而且超越黑格尔式的马克思主义的历史决定论阐释模式。例如，葛兰西之将历史必然性理解为客观条件与主体普遍意识的“复合体”(葛兰西，第324-330页)，阿多尔诺的“目的论完全从辩证法的公式中移除了”(西姆，第124页)的“非同一性”的“否定辩证法”(阿多尔诺，第3-9页)，阿尔都塞晚年提出的偶然相遇的唯物主义(阿尔都塞)，等等，都是在试图探索一种超越历史决定论的方案。但是，这些探讨仍多属抽象思辨，对于如何将之落实到对具体的历史过程的理解之中，特别是如何基于对马克思文本的分析而克服似乎在马克思那里有坚实依据的流行的机械论历史发展模式，尚未能提供有效的论据。
三
自上个世纪70年代罗尔斯的《正义论》发表以来，政治哲学在西方世界已成为显学；在中国，近年来政治哲学也受到越来越多的关注，亦赫然成为一种中心性话语。如同西方一样，中国的政治哲学研究也存在着诸多流派，但与西方不同的是，在中国的诸多流派中，马克思主义的政治哲学研究有着其他流派所不可能具有的特殊地位，它的发展状况对于中国政治生活有着其他流派所不可能具有的影响，因而需要我们予以特别的关注。但令人颇感尴尬的是，尽管政治哲学作为显学受到了空前的关注，但就马克思主义哲学界而言，其对政治哲学的研究到目前为止仍处于一种极其笼统的议论阶段，而缺乏实质性的建树。这其中的根本性原因，恐怕就是未能找到一个有效的基础性理论平台，足以将马克思主义政治哲学建立其上；结果便只能是含糊其辞地议论建立的必要性、可能性，或论证马克思主义的确有政治哲学等等。而这种状况所提出的一个根本性的问题，就是如何从马克思主义政治哲学的原则出发，对于中国的现实政治生活中的问题，在现实性的层面上与自由主义、民族主义等进行有意义的对话。如若中国马克思主义不能构建起一种对现实政治生活进行现实性层面上的规范的政治哲学理论，那么种种笼统的议论就不会有多大意义。
这样一种基础性理论平台所赖以建立的前提，当然不能是人们的任意构造，而是必须到现实生活中去发现。那么，在中国现今最重要的现实生活是什么呢?非他，就是随着市场经济的建立而形成的市民社会。因此，毋庸置疑，这一基础性的理论平台就只能是一种以市民社会为对象的市民社会理论。但人们可能会提出疑问：关于市民社会理论，中国学界自上世纪80年代以来不是便开始有了研究，而且也赫然成了显学，为什么还说要为马克思主义政治哲学寻找理论平台?这是因为，虽然一方面，市民社会理论的话语已流行于中国学界，但另一方面，马克思主义政治哲学却未有建树。那么问题出在哪里呢?问题出在如何言说市民社会理论的话语。
在传统研究中，涉及马克思的市民社会概念时，一般多将之作为一个过渡性概念，即视为生产关系概念未形成之前的一个借之于黑格尔的尚未完全成熟的概念，因而未予以重要关注。而当西方学界的市民社会理论铺天盖地而来之时，人们顿时乱了方寸，往往囫囵吞枣般地将之全盘接受下来，马克思的市民社会概念反而被遮蔽了。因此，我们必须回到马克思那里，重新考察其市民社会概念。但在对马克思市民社会概念的理解上，人们也是有歧义的。这是因为，市民社会概念本身就有着不同的来源，包含着不同的理论意图。泰勒曾将市民社会概念分为两种传统，它们源自对下列传统观念的不同吸纳和组合：“A．中世纪的观点，认为社会与政治组织不一样，政治权力仅仅是许多权力中的一个。B．基督教的观点，认为教会是一个独立的社会。C．主观权利的法律意向在封建制度内的发展。 D．中世纪欧洲相对独立和自治的城市不断增加。E．中世纪政体的世俗二元性，使贵族、僧侣和庶民对君主统治的支持成为断断续续、不确定的。”(转引自查特奇，第26页)由对这些观念的不同吸收，形成了不同的理论传统。这当中，洛克与孟德斯鸠的见解有着特别重要的地位，在他们之后分别形成了市民社会理论的两大基本传统。按照泰勒的分析，洛克的市民社会理论源于A、B、C三种观点的特殊组合，其中的要点是认为社会在政府之前就按照自然法存在了：人类原来自然地处在的自然状态“是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围，按照他们认为合适的办法，决定他们的行为和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可和听命于任何人的意志”(洛克，第5页)。孟德斯鸠的市民社会理论则源自C、D、E三种观点的特殊组合，其中的要点则是社会与国家在保持均势中达成二元平衡。源自洛克的理论传统“将社会的图像作为一种‘经济’来发展，即作为生产、交换和消费相互联系行为的、有其自身内在原动力和自主法则的整体来发展”。这一传统为黑格尔所发展，并为马克思所推进，以致市民社会“长期以来被用纯经济术语来界定，这得部分地归功于马克思的影响”。(泰勒，第19-20页)
当代西方学者在论及市民社会时，大多取孟德斯鸠的理论传统，即都十分看重“存在着若干为了非政治意图的独立社团。但这些社团的意义并非在于他们形成了非政治性的社会领域，而在于他们在政治体制里造成了权力分散和多样化的基础”。(同上，第23页)而葛兰西的市民社会理论也多被做了此种传统中的解释，从而构成了一种与洛克-黑格尔-马克思传统有别的东西。国内学者关于市民社会的主流话语大致上也是追随上述阐释。这样一来，马克思的市民社会理论虽然被一些研究者不断地提及，但在强势西方学界话语的笼罩下，并未得出多少有价值的结论。尽管源自孟德斯鸠的理论传统有重要的理论价值，且在现代政治实践中被奉为指导思想，但是，为马克思所发展了的洛克的市民社会理论传统在学理上也有其独特的合理性。这一传统给予经济活动以特别的重视，甚至将市民社会规定为一个“市场经济和民法的领域”(查特奇，第28页)，从而将市民社会与共同体这两种完全不同的社会组织区别了开来。这一区别对于理解市场经济社会是有着重大意义的。这个重要意义在于能由此而指明：共同体与市民社会这两类组织在非市场经济社会和市场经济社会中根本不同的地位，而且更在于能由此表明：作为经济关系理解的市民社会在塑造现代社会政治结构中的独特作用。
在这方面，日本“市民社会派马克思主义”学者们的研究当能给我们一些启发。所谓“市民社会派马克思主义”，是20世纪60年代在日本兴起的一个马克思主义流派。它有两个特点：第一，严格地区分了“市民社会”(bürgerliche Gesellschaft)和“资产阶级社会”(Bourgeoisge-sellschaft)这两个范畴——前者是指私有者所组成的分工和交换的商品经济社会，后者则是指以剩余价值和剥削为核心的阶级社会。同传统的苏联教科书体系往往忽略对市民社会结构的分析而直接进入对资产阶级社会的批判这一做法相比，这一区分强调市民社会概念对于把握近代资本主义社会本质的意义。与传统理解忽视市民社会概念不同，该派的创始人之一平田清明不仅提倡恢复市民社会概念的权威，而且将市民社会看成是贯彻人类历史始终的东西。(参见韩立新，2009年b，第22-23页)第二，上述方法论决定了这一流派在理论上更为关注私有者之间的交往关系和交换关系，甚至将交往和交换概念提升为解剖和批判市民社会的基本原理，譬如平田清明就曾直接将市民社会定义为“交往的社会”。正如石井知章所指出的那样：“马克思主义市民社会论者理论上的主要立场是，把市民社会分为作为实体概念的资本主义与作为抽象概念的市民社会，换言之，就是分为以历史的个体成立起来的资本主义与以贯通历史的其下层结构。当时，许多日本马克思学者往往否定了市民社会本身的意义，从而他们在产生误读的同时，也错误地理解了广义的历史唯物主义的基本结构，使用诸如商品经济社会或资本主义社会等特殊的用语。这一点，也许在中国也不例外。”(石井知章)石井知章在此用了一个“也许”，但实际上可以肯定地说，没有“也许”，就是“也不例外”。石井知章所说的马克思主义市民社会论者也包括望月清司在内。望月清司以其“劳动和所有的同一性”逻辑，即从劳动和所有的统一、分离和再结合来理解从共同体到市民社会和资本主义、再到社会主义的历史发展理论，有着特别重要的意义。这一理解视角中包含了一系列新颖的观点，如关于人类劳动行为异化的必然性，异化劳动的第一个规定是贯穿人类历史始终的“自然的异化”或者“物象的异化”，对于《穆勒评注》中关于社会交往异化论理论地位的强调，对于从分工和交换视角理解从共同体到市民社会的变迁，对于市民社会内在结构在未来社会中的辩证扬弃等等(参见：望月清司，第326-338页；韩立新，2009年a，第19-25页)，都对我们以往的理解构成了某种冲击，需要我们对之进行回应。或许，通过这种回应，不仅会深化我们对于马克思这一理论的理解，而且更重要的是，有可能在此理解的基础上，构建起一种能够与自由主义、社群主义等在同一层面进行对话的现实性的马克思主义政治哲学理论。
要回归马克思的实践哲学，并由此对发展马克思主义哲学做出中国人的独特贡献，就必须克服上述困难。而要克服这些困难，不仅需要一般意义上的探索精神，更需要一种历史主体的担当意识。如果说我们之接受马克思主义，在以往多少都是有一点现成的“拿来主义”，即先是在上个世纪现成地从苏联人那里拿来了斯大林式的教科书体系，然后则是从上世纪80年代以来，比较现成地借助于卢卡奇、海德格尔等人实现了向实践哲学范式的回归，那么到了今天，从原则上看我们已经走到了真切的历史面前，除了对于我们而言过于奢侈的后现代主义之外，再也没有什么“主义”可以现成地“拿来”了，这就迫使我们不能不直面马克思和现时代的历史境况而自己创造性地理解。而对于已惯于现成地“拿来”的我们来说，创造性地理解又谈何容易!这就是我们所面临的真正困难!当然，困难同时也可能就是机遇。中国人已经被历史推到了前台，再也无处可凭借、无处可依赖了，必须靠自己而站立。而倘若我们真能靠自己而站立起来，我们就说不定还真能创造出一些新的东西来。
注释：
①笔者曾在一些文章中论及中国马克思主义哲学研究范式的转换问题，提法虽有所不同，但精神实质则无大异。早先主要是强调从理论哲学(包括实体性哲学和主体性哲学)向实践哲学的转换，近年来则多强调从一般实践哲学向马克思实践哲学的转换。
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