身份焦虑：暴力的历史以及政治无意识，本文主要内容关键词为：焦虑论文,暴力论文,身份论文,政治论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
没有办法：我是个白人。因为在无意识中，我并不信任我身上的黑人成分，也就是，我全部的存在。
——弗朗兹·法侬[1]
哦，回答不上那所有的问题，我觉得自己好傻，我不知道怎么做一个基奥瓦印第安人……
——N.斯科特·默玛得[2](P101)
我[……]憎恨德国。我憎恨做德国人。
——塞宾·莱舍勒[3](P9)
无论是福是祸，我们都已经习惯了不断加速的全球化的力量，以及随之出现的复杂的经济的、文化的、政治的和语言的网络，它们迫使我们对生活中几乎所有的方面进行重新思考。我们再也不能在自足的民族文化、孤立的社会情境和学科范围内考虑问题了。目睹世界各地财产的组织和产权法规的剧烈变化，我们越来越意识到，这些变化对我们生活中方方面面的影响之巨大，包括人格和主体性的结构自身。因此，我们再也不能孤立地在政治、心理和美学的领域进行思考，而是要为它们之间的纠葛、互联（co-articulation）、越码（transcoding）建构理论的框架。我们生活的时代是一个令人难以理解的，充满了暴力和战争、种族主义、民族和宗教冲突，以及社会、文化和环境遭到破坏的时代，批评理论如果还想在今天的世界构形中保持相应的发言权，就必须关注这些问题。
本文所探讨的是，今天这些跨越国界、文化、民族或宗教的团体之间的交流和交往，如何影响到有关人格和主体性的问题。我特别想考问的是，暴力的历史如何在受害者和行凶者，以及他们的后代身上，在他们个人的、文化的、民族的和集体的身份形成上打下印记。我要看看，隔代的创伤在身份形成的过程中，如何成为个人、团体和国家的精神传统的一部分。这是一个与文学研究有关的话题，特别是由于出现了描写暴力历史的新风尚，包括从亲身经历的角度出发所书写的见证，以及近期所谓传记写作（life-writing）的激增。这些作品从亲历过痛苦历史的个人角度，对暴力的历史进行了深入的探察。批评理论已经以不同的方式，利用交叉的理论话语，对这些问题给予了关注。有趣的是，身份的属性问题——已经受到后结构主义和后现代主义的严重挑战——又带着满腔的仇恨重新返回，并引发了极有争议的辩论。后殖民理论、种族批评理论、创伤理论以及所谓的少数族的话语，包括民族理论、性别及同性恋理论都关注到了身份问题，并且对身份政治的出现，以及把国家、文化、民族或性别身份的概念本质化的令人忧虑的手段，进行了批评。有关身份的争论之所以发生在个人和政治的相交之处，是因为它们关涉到自我和团体的塑形，这种塑形通过复杂的、通常是高度冲突的嫡属、认属和脱属的过程得以完成。
我们也许会问，西方马克思主义理论对解决这些争论是否有用。毫无疑问，新马克思主义的理论对如何分析全球化和全球合作的资本主义的力量，提供了最为缜密精深的概念。但我们若要理解后者的心理和社会文化影响，就必须把马克思主义和更加复杂的心理理论结合起来。新的心理分析理论，包括心理创伤分析理论，不断地提供有关心灵和头脑的最为缜密精深的理论。因此，目前出现的试图把马克思主义和心理分析结合起来的新的理论风潮，就绝非一个偶然的事件。比如，维克多·沃尔夫斯坦（Victor Wolfenstein）的《心理分析马克思主义》，阿契里·莫贝姆毕（Achille Mbembe）的《在后殖民地》，安娜·安林·程（Anne Anlin Cheng）的《种族的忧郁》，以及保罗·吉尔罗瑞（Paul Gilroy）的《后殖民忧郁症》，都再次点燃了位于政治和心理交叉处的争论。以下思考就算是我为这场辩论所做的贡献吧。
本文开头的三段引言烛照了身份焦虑的三种形式，它们是因为对民族、种族或国别的质询所引起的情感冲突而造成的。阿尔都塞认为，质询就是当进入特定的文化、政治或法律情境中时，主体所受到的震惊。比如，我们正行走在大街上，若听闻警察叫道：“嗨，马上站住！”就算我们未曾犯过罪，也会像罪犯一样有被质询的感觉。我认为，种族和民族是作为文化和政治的质询而发生作用的，而不是作为给定的本体之物。它们招呼我们，命令我们将它们变成我们自己的，或者至少要求我们通过它们来给自己定位。当身份从外部被强加于我们时，我们就会最敏锐地意识到种族或民族的身份，无论这些外部的力量来自我们自己的团体、掌权的国家或殖民政权，还是来自靠诋毁、诽谤或理想化而把我们类型化的外国文化或宗教成员。
法侬那著名的“我是个白人”，实际上探触到了公开质询的表面之下（的部分）。在此，法侬简明扼要地指出了文化和种族无意识的可变质。在他作为殖民地主体的现实层面上，很简单，法侬只会被作为一个黑人而质询。也就是说，在公开的场合，他总会被施行殖民权力的力量置于他的位置，即他作为一个黑人的位置。然而，通过追溯殖民的心理影响，法侬揭示出，无意识的质询却远不是如此简单。在对压迫者充满了矛盾和无意识的认同中，法侬在他的自我形象中发现了白人情感的踪迹。他的自我理想是一个白人的自我理想。他永远也不可能感到，从作为一个被解除了被殖民身份的黑人的角度而言，他还会有何样的理想。事实上，潜在的、对头脑的殖民已经劫持了他作为一个黑人的情感。这些情感不仅复杂地与“我是个白人”的感觉纠结在一起，还仿效了白人对黑人的拒绝。比《黑皮肤白面具》的书名更可怕的是，这部作品认为，白色的种族移情并不仅限于面具的表面。面具可以被拿掉，而法侬所说的白色是指向自我的核心的。在此，身份的焦虑是建立在对白人侵略者牢固的、但又是无意识的认同的基础之上的，这种认同甚至在法侬有意识的非殖民化的斗争中还仍然存留。“没有办法”，他说。更加危险的是，法侬所言的对殖民者价值观的内化，导致了他喋喋不休地对自我的属性进行诋毁。“我并不信任我身上的黑人成分，也就是，我全部的存在。”自尊，如果还有自尊的话，也必须以成为白人、成为他者为基础。这就是萨特所熟谙的对抗性态势，对“想像的儿童”或成人身上“想像的个性”之分析显示了他对此透彻的理解。在对福楼拜进行心理社会研究时，萨特说，“包法利夫人，那就是我”。当想像的人格在相互冲突的质询压力之下被重新发明出来的时候，它们总是会穿越种族、民族和性别的界限。要解除对头脑的殖民，就必须触及到这种不信任的底部，以及位于存在核心的这种自我厌恶；就必须把冲突的态度与自我塑形的过程结合起来；就必须为在自我的想像性重新发明中所失去的哀悼。
法侬之后的四分之一世纪，在另外一个殖民种族主义的背景中，N.斯科特·默玛得坦陈，由于不知道如何做一个基奥瓦印第安人而感到自己很傻。毫无疑问，他所面对的是一种不同的质询。默玛得所一直接受的盎格鲁·美洲文化现在期望他把基奥瓦印第安人作为自己的身份。每当他以发动了土著美洲文学方面的文艺复兴运动的著名作家身份出现在公开场合时，这个盎格鲁·美洲文化就要求他操演本土的身份。但是，为了实用的目的，他在盎格鲁·美洲的环境和制度中接受教育。他的民族自觉意识觉醒得比较晚，因此不得不依赖人种学的叙述来实现他所谓的作为印第安人的自我发明。许多土著的人民都经历了这种反讽：他们在完全与祖先的文化疏离的环境中长大，为了“重新发明”祖先的文化，又不得不借助殖民者的叙事。即使是那些成长在比较传统的土著社区的人民也会经历身份的焦虑，这种焦虑必然伴随着被殖民者所强加的价值和地位观念。
第三处引文所表达的文化背景和立场都有变化。“我[……]憎恨德国。我憎恨做德国人。”对战后那一代德国人来说，塞宾·莱舍勒的简明陈述有着明确声明的意味。“谁能理解，成长在一群有着可怕过去的人们中间的经历？”[3](P7) 对建立在罪恶和羞耻之上的消极身份的形成进行描摹时，她提出了这样的问题。“罪恶可以是一种感觉，而不是一个事实，它表明我的时代仍然无法摆脱父辈的罪恶感。”[3](P4) 如莱舍勒所言，罪恶感会跨代传递，人们一般把它称做集体罪恶感。这是行凶者，而不是受害者后代的身份焦虑问题。罪恶感、羞耻感以及自我憎恨，是影响那些把行凶的罪恶感内化了的人形成消极身份的主要因素。因此，他们的身份焦虑便围绕着这样的悖论：他们拒不认同自己的文化，也永远不会属于任何别的文化。
如何一方面从殖民受害者的角度、另一方面又从行凶国后代的角度去看待文化属性的问题呢？如何对待双方的消极身份所造成的政治和心理的含义呢？这些问题正是本文关注的核心。暴力对行凶者和受害者的心理都造成了伤害，除非能够恰当接受责任、哀悼和补偿，否则心理的畸形就会传递到后代身上。从心理学的角度来看，暴力循环重复之危险就在于这种痛苦的跨代传递。把受害者和行凶者都视做受到了社会和经济体系的历史暴力的伤害，比如，殖民主义、帝国主义、合作资本主义、宗教原教旨主义或者独裁的伤害，绝不等于把历史的个人主体的责任转移。它只是强调，如果人类自身成为制度暴力的受害者，他们就很容易对他人实施暴力行为。心理学的唯物观念，把人类的暴力置于某些国家的、政治的、经济的和宗教之形成中所出现的制度暴力的背景之内。只有我们把规范物质生活条件的环境，亲缘、性别关系和教育体系的组织，与其他物种和自然环境的关系，以及与其他人的关系，包括不同的国家、种族、民族和宗教团体的关系，都考虑在内的时候，我们才能理解人与人之间暴力的心理方面的问题。
压制或隐瞒暴力，拒绝承担责任以及不承认罪行和羞耻，是把心理伤害维持并传递给后代的主要因素。对内在分歧的报复和迫害只是更加危险的整体过程的一个症状而已，这个过程揭示了暴力历史之冲突是怎样被内化，又是怎样从内部得到再次展现的。德国的战争一代就经历了这个过程。早在殖民战争时期，美国人也已经历了此过程。我们又亲眼看到它发生在伊拉克。同时，今天的美国，在承认和拒绝这个国家的暴力历史的两派之间，也存在很大的分歧。不过，在官方的公开情感表达中，我们看到了对恐惧的妄想狂—精神分裂生态学的癫狂般防御，这种恐惧是被沿着想像的“邪恶轴线”分裂世界的失控的军国主义所点燃的。同时，跨越代际的痛苦在被移置的政治无意识的战场中上演。
在分析殖民关系的精神动力现象时，弗朗兹·法侬巧妙地把分裂世界的政治称为“摩尼教的谵妄”（Manichaean delirium）。谵妄一词恰如其分地表明了病态扭曲的现实，这个现实把人区分为好人和恶人，或文明人与野蛮人。枚蓝尼·克莱恩（Melaine Klein）把这种情感的模式称为“妄想狂的精神分裂状态”。克莱恩认为它属于婴儿期的心理世界，这个世界充满了迫害的焦虑、贪婪、嫉妒以及愤怒和绝望。（注：克莱恩把这些婴儿的情感，本质化为内在的和无所不在的，但是，从社会构建主义的角度出发，则会使我们把迫害的幻觉，看做由儿童在物质和社会的环境中所经受的挫折和伤害的结果。） 如果这些情绪持续到成人的生活中，就会发展成为攻击型政治、沙文主义、军国主义以及宗教原教旨主义。为了建立成熟的共存模式，枚蓝尼·克莱恩认为我们应该采取所谓的“忧郁立场”，这种立场的特征就是为损失和伤害哀痛。从集体的层面来看，我们可以把忧郁立场等同于要为暴力历史承担责任所必须的哀痛和补偿。
如果存在罪恶、羞耻和痛苦感之代际传递的话，也许暴力历史后的第二、第三代人，仍然需要寻找为他们的父辈的罪恶或伤害承担责任的方法，并且要进行父辈们所未能完成的哀痛和补偿的工作——他们之所以未能完成或许是因为他们抑制了自己的罪恶感，或许是为自己的罪行或伤害感到太痛心的缘故。在美国，集体的哀痛和补偿工作尚未开始，暴力的循环仍在继续，也没有公众文化去支持严肃的清除殖民、种族和帝国暴力的努力。单单承认毁坏了与最早的土著、美洲印第安人的盟约是不够的，除非把这种承认化成有意义的补偿政策。俱乐部的特权不属于这样的政策。哀痛和补偿需要相关的情感政策来穿越受害者和行凶者之间的分野。（注：如果我们把不同的国家对待暴力历史的公众的政策以及公众情感的展示，看做不同文化态度的表征，看做国家身份形成之差异的话，又会如何呢？比如，考虑一下德国、南非、澳大利亚及美国对待与他们相关的各自的殖民主义、种族主义和暴力历史的不同方法。德国注重的是通过司法系统公开认罪以及对受害者给予补偿，只在表面上表示要恢复德国人和犹太人，以及其他，比如政治难民和一些移民等受害者之间的关系。南非重视的是通过忏悔来重建行凶者和受害者之间的关系，这种和好常常是来得太快，也太肤浅。澳大利亚则致力于公开承认对土著居民所犯下的暴行，还鼓励并为公开表示悔恨立法。在今天的澳大利亚，若不首先承认对土著居民所犯下的暴行，对其表示悔恨，并希望在未来会与被偷走了土地的原始主人和平相处的话，就不可能举行任何公开的活动。尽管这些辞藻华丽的表达姿态看起来很肤浅，它们至少还是承认的姿态。令人震惊的是，惟有美国，缺乏对自己多桩犯罪历史的罪恶和丑行的公开承认。相反，关于美国早期对美洲大陆的殖民入侵，对土著居民的种族清洗，还有晚近一些对南朝鲜和越南，以及现在对伊拉克的入侵和战争的叙述，都普遍弥漫着胜利者的腔调。到目前为止，越战是惟一引起了全国讨论的战争，那主要是因为公民权利运动，以及导致了全国范围内大规模抵抗的学生革命的缘故。）
当然，很难想像能为种族清洗的暴力历史进行补偿。有些暴力的历史，无论是个人的还是集体的，是永远都不可饶恕的。（注：在此，我们应考虑德里达所说的“对不可饶恕者的饶恕”。但因篇幅所限，此处不容赘述。） 我想这并不是一个饶不饶恕的问题。相反，补偿意味着为了现在所可能进行的修复工作，而去承认并联合那不可饶恕的。（注：作为国家公开情感展示的一部分的强调哀悼和补偿的政策——诸如，南非的真理和调停委员会，或者澳大利亚的公开认错以及为过去的暴行道歉的政策——都将流于肤浅，除非它们能植人跨文化、民族、国家和宗教的交流和交往之中。除非在今天全球化的世界中，它们能关注仍然存在的经济的、环境的和心理的种族主义，否则，这些政策就仍然是不充分的。） 哀痛和补偿的政治，属于被纳古格·瓦·思旺及其他人所说的“消除对头脑的殖民”之更大的集体政治。后者必须被集体所共享，因为，今日世界之中的一切人和事物，包括其他所有的物种和星球，都已经遭到破坏和伤害。无论好坏，今天我们所共享的是一个侥幸存活的、脆弱的生态环境。基于对阿什思·南笛和其他人所称为“异质同性的压迫”的更加深刻的理解，进步的政治认识到——至少从黑格尔对主奴之间的辩证关系进行论证以来，就可以获得这种认识了——在统治关系中，无论是主人还是仆人，殖民者还是被殖民者，行凶者还是受害者，都会经历异化和心理的伤害。
“异质同性的压迫”问题基本上还没有得到理论上的构建。如南笛所指出的那样，考察有关“清除对头脑之殖民”的文学，我们几乎看不到清除殖民者和帝国建造者们头脑中殖民意识的作品。
人们现在已经了解了殖民主义的大致心理轮廓。多亏了像奥可塔弗·玛挪尼、弗朗兹·法侬以及阿尔伯特·枚尼这些敏感的作者，我们才得以了解一些构成殖民情境，特别是非洲的殖民情境的人际关系模式。然而，仍然不大被人了解的是，殖民在殖民社会中所造成的文化和心理的病症。[4](P30)
南笛认为，要清除对头脑的殖民，就要承认“殖民者至少也一样受到殖民主义意识形态的影响，他们所受到的伤害有时也是令人恐怖的”[3](P30)。这就是南笛所说的“异质同性的压迫”。与南笛相似，莱舍勒也认为，德国人“并未挺过他人的无情湮灭而不经受巨大的心理伤害——只是他们没有意识到这一点。与每一个被毁灭的生命一起，刽子手身上的一些东西也随之在战壕、毒气间和炉灶中灭亡。”[3](P191) 暴力的历史，包括制度化暴力的内在形式、国家和民族之内的迫害和歧视，也都如此。
调停、补偿和赔偿的运动以复杂的模式来进行，在这些模式中会发生接纳的心理变化，以及承认历史暴力和种族主义的伤害的政治。认同的心理过程通常伴随着受害者的这些政治过程。由于建立在文化无意识和想像的团体的不可靠的根基之上，认同的心理动力因此非常复杂。在《嫡属认属》（Filiation,Affiliation）中，爱德华·萨义德提醒我们，在现代性的历史中，作为现代自我意识最为普遍的实践，有意地摆脱家族、家庭、阶级、国家和传统的现象已经司空见惯，文化与文化之间也是如此。在《作为文本和模式的民族》中，人类学家迈克·M.J.费西厄进一步指出，除了被社会构建外，民族性“在每一世代，被每一个人重新发明和阐释”，他这样写道：
民族性是自我的一部分，它总是令个体感到迷惑，是他所不能控制之物。作为深植于身份之中的情感要素，它通常经由类似做梦的过程和心理分析中所遭遇的移情来传递，而不是通过认知的语言或学习（社会学几乎完全局限于此）来传递。
在一个充满暴力冲突和压迫的世界里，自我塑形的过程必定与情感的、文化的、政治的冲突与对抗纠结在一起。我们常常认识不到它们往往关涉文化、民族和种族之间的分歧。有意或无意的对他者、侵略者或牺牲者的认同——无论是好是坏——都是这些塑形过程所必须的部分。在殖民者、种族主义者或其他的压迫文化中，我们不能逃避心理畸形的消极影响，无论我们站在这个分歧的哪一边，它都会影响到我们与别人的关系。导致对他者的诽谤或理想化的分裂的政治就属于这样的畸形。冲突会遍布在公众情感的展示，以及我们彼此接近或相互联系的情感差异之中。面对种族主义，我们不仅需要消灭理想化的心理，需要哀悼和补偿；还需要，如前所述，进行文化转译的工作。我们应该想方设法跨越暴力的历史将我们分隔的深渊而彼此对话，要提防憎恨的言语和放纵或自私的罪恶叙述的圈套。我们应该寻绎表达罪恶、羞耻、愤怒、自我憎恨和伤害的方法，寻绎协调情感差异的方法。全球性的跨文化认知需要一个研究和向其他文化学习的过程。作为跨文化认知的基础，文化转译要与单一文化主义和单一语言主义的危险作战。在《危险的生活：哀悼和暴力的力量》中，朱狄斯·巴特勒强调了文化转译的紧迫性：
任何民主文化的重要工作就是接受跨文化转译的挑战，特别要转译那些与我们相邻，其信仰和价值观又在根本上对我们自己的文化进行挑战的文化。[5](P90)
文化转译关注暴力历史所造成的情感深渊。但只有文化转译还不够，因为它并未触及文化的无意识，或者如费歇尔所描述的通过文化移情而实现的民族性的传递。作为心理分析概念的“移情”就像一把伞一样包括投射和类型化的过程，包括形成文化无意识的分裂和投射性认同的过程。文化移情正是对今天越来越多极化世界的“摩尼教的谵妄”的一种抵抗形式。在全球化的跨文化认知模式之下，文化转译需要与文化移情的作用结合起来。讲述跨越文化分野的故事，也许就是迈向全球性跨文化认知的第一步，因为，在为历史暴力和伤害做见证的过程中，讲故事起到了协调情感差异的作用。故事之根深植于我们的童年时代。“为了掌握特定的心理现实，我觉得有必要再变成一个孩童。”[1](P190) 法侬这么说也许是有道理的。
译者单位：河南大学外语学院。（河南 开封 475001）。