李红军[1]2000年在《朱熹与退溪的人性论之比较》文中研究说明本论文由绪论、本文和结论三个部分来组成。 笔者在绪论中主要阐述了写这篇论文的必要性、目的和意义。 本文以三个部分来组成。本文的第一部分中阐述了朱熹与退溪的本然之性与气质之性观点之比较。两者在“性” 论上都主张“性即理”说，而且把“性”分为本然之性与气质之性，都主张本然之性是专指理而言的。但气质之性的解释上两者有所不同。朱熹人为所谓气质之性，是理杂于气质而言的，只是理堕在气质之中显现出人性之不善。气质虽然是气，但气质之性并不是气，而是气质中之理。所以他把本然之性与气质之性看成是理在不同情境下的表现。朱熹所谓的性，始终是形而上之理而言的，是抽象的、一般的性。但退溪看来本然之性是确实存在的，而朱熹所说的气质之性倒是不存在的。因为，气质之中性就是本然之性。气质之性虽然不是本然之性，但也是一种性，这就把气质也说成是性。 本文的第二部分阐述了朱熹与退溪的人心道心观 点之比较。两人在人心、道心问题上都把 ＼心”区分 为人心和道心，都侧重节制人欲而顺从道心，主·张“存 天理，遏人欲”之事。但他们的区别主要表现在人心 的解释上。朱袁在人心的解释上，把人心看成是人欲。 －但退溪认为人心是人欲之本，是人欲的根据，人欲是 人心之流，是人心的一种表现。但两者不能等同起来。 他认为人心为七情，道心为四端，以四端七情来解释 了人心道心。这是朱衰思想中所没有的。 本文的第三部分中阐述了朱裹与退溪的四端七情观 点之比较。两人在“情” 论上都主张“性体情用” 说， 都以体用来说明性倩关系。但对于四端与七情的来源 问题上两者是有差异的。朱衰认为四端是理之发，七 情是气之发，但他没有深人讲明它们之间的关系。退 溪认为四端理之发，七情气之发。或四端理发而气随 之，七情气发而理乘之。把“情” 分为四端与七情， 又把四端与七情分属于理气，解释了“情” 的善恶问 题。 笔者在结论中概括了朱衰和退溪的人性论思想，从 中引伸出“存天理，遏人欲”的伦理思想，侧重讲明 了修身养性对现代“治世” 的作用和意义。
印宗焕[2]2004年在《朱熹与李退溪之理气性情论比较研究》文中进行了进一步梳理中国哲学是以生命为中心的（Life-centered）思维方式。中国哲学是以和谐为中心的(Reconciliation-centered)思维方式。中国哲学是以自觉为中心的(Self-Awareness-centered)思维方式。以上 3 个方面虽其各自的内涵不同，但是它们意义是同一的。其一、生命（Life）是在人类生存过程中最基本的价值、必不可缺少的价值。在这个世界上，这也是最受威胁的，如战争、民族冲突、产业化社会的环境污染等。其二、和谐(Reconciliation)也是在人类生存过程中的重要价值。这也是和生命价值相关的价值，也是现代世界所必需的价值。最后，自觉(Self-Awareness)也是现代人类必需的价值，它是人对自己的可能性或潜力的确信。我们要认识到我们通过自觉和修养工夫能成为“圣人”（按儒家的说法）、“佛陀”（按佛家的说法）“天主之子女”(按基督教的说法)。从以上三个角度来看，传统与现代化之间的对立与冲突的问题也是能解决的。每当把传统与现代看成是对立的时候，两者成为一个克服的对象。但是从人类历史发展的过程来看，传统与现代是通过时间，如同过去、现在和未来相互连接的。换句话说，传统与现代化是需要相互整合（integration）的。所以两者不仅仅是不能分开的也是不能相互克服的，而且是要通过吸释而后再做解释（re-interpretation）。 在本文中，我们在这种观点的基础上试图比较朱熹与退溪之理气性情论。且考察从这种比较中产生的退溪哲学的独特性和它的现代性意义。本文大体上由三大部分组成： 第一部分 朱熹的理气性情论及渊源。本部分集中考察了从先秦经秦汉、隋唐到宋代的理气性情论的发展。在此基础上，论述了朱熹的理气性情观。 朱熹的理气性情论是在从孔孟等先秦时期到在北宋五子的理论基础上建立起来的。他的理气关系的观点，主要有：从本体论来看：①“理气不相杂”。指的是在本体世界上不能混淆的，“理”是“理”，“气”是“气”，“理”与“气”各有自己的本质规定。②“理先气后”。指的是从逻辑上理与气有先后。这就是说，理具有纯粹性和绝对性。从现象上看：③“理 54<WP=59>气不相离”。指的是理作为形而上者与气作为形而下者不能分开。④“理气无先后”。指的是在现象上看，没有理气之间先后。朱熹的性情论是正统儒家观念的继承和发展，即他一方面继承了孔孟为代表的儒家人性本善的观念，同时，他又增加了对人类如何认识非伦理道德的行为在实际生活中如何发生、如何解决的问题的回答。朱熹的性情论，集中表现在他的“天命之性”与“气质之性”的区分；“心统性情”等思想中。第二部分 退溪的理气性情论及渊源。本部分通过对朱子学在朝鲜传播的历史考察，集中论述了李退溪的理气性情观。退溪哲学前的朱子学在朝鲜的传播大体上经历了 14 世纪的初传时期、高丽朝末期、李朝初期和李朝中期等阶段。其代表人物主要有：初传时期的安珦、白颐正、李齐贤；高丽朝末期的李穑、郑梦周；李朝初期的郑道传、权近；李朝中期的金时习、徐敬德、赵光祖、李彦迪等。退溪的理气性情论在继承朱子学的基础上，对朱子学又有所改造，有所纠正，这集中表现在关于“理”有无动静的看法上。同时，中国哲学中的性情关系问题特别是人性善恶问题，在朝鲜哲学中展开为“四七之辩”，本文对退溪的“四七”观作了重点介绍。第三部分 朱熹与退溪之理气性情论比较。本部分分别对朱熹与退溪的理气观和性情观作了比较研究，在这种比较研究的基础上集中考察了退溪哲学的独特性。本文认为，退溪哲学相对于朱熹哲学的独特性可从理为主宰说、理能动静说、体静用动说等几个方面加以考察。从退溪哲学对朱子学的继承与改造的角度来看，值得注意的有下列几个观点：第一、理能动静观；第二、理动气生、气动理显的理气统一观；第三、理兼体用观。退溪所提出的“理能动静”、“理动气生、气动理显”、“理兼体用”是在逻辑上互相连接性的、连续性的，而不能互相分开的。通过这三个观点，退溪试图解决朱熹哲学中存在的理的能动性问题，因为，在朱熹哲学中，“理”是缺乏能动性的。退溪认为，他对理气体用关系的分析，是他“得新意，长新格”的结果，因而他“深以为幸”。的确，从形式上讲，退溪的新见解达到了预期的目 55<WP=60>的，为理学的前进开创了一条新的道路。同时也应当看到，由于太极既有体有用，自身能动静，因而太极作为理就有了更大的独立性的实体意义。于是，在理气、性情等重大问题的阐释上，又出现了一系列新的矛盾，使他在理学与心学的争论中又有心学的倾向。
张新[3]2016年在《“恻隐之心”的存在论阐释》文中认为“恻隐之心”作为孟子思想中的核心概念之一,历来为人重视。当前学术界对“恻隐之心”的释读主要是从两个方面进行的：一,在“性善论”的视域下理解“恻隐之心”；二,在伦理学的视域下理解“恻隐之心”。前者又分为“本善说”和“向善说”两种情况。“本善说”将其释读为“先验心性本体”或“先验善性”,遮蔽了孟子言说方式的情境化原则；“向善说”将其释读为经验性的道德情感,忽略了“恻隐之心”的存在论意涵。而基于伦理学或道德哲学的立场对孟子的“恻隐之心”所进行的解读,虽然对于彰显“恻隐之心”的可能内涵具有重要的启发作用,但是其诠释的前提决定了这种解读同样遮蔽了“侧隐之心”的存在论意涵。就“恻隐之心”的哲学谱系学考察而言,朱熹将“恻隐之心”释读为形而下的经验性的道德情感,而否认其形而上的先验地位,这就致使朱熹在诠释孟子思想的过程中将孟子思想中的心(情)性的一贯剥离为三。而韩国儒学史上的“四七之辩”可以看作是由于朱熹与孟子之间的“思想间距”而产生的论辩。李退溪从理气不杂的角度出发,认为“四端”作为理之发属于形而上的层面,而七情作为气之发只能是形而下的层面；奇高峰由于坚持理气不离,即从理气合而生情的角度认为四端与七情都属于形而下的层面。王阳明关于“恻隐之心”的思想可以从明觉之感应与一体之仁两个角度来理解,在其思想中“恻隐之心”是形上与形下一贯、经验与先验相互融通的。文章意在从“生存—存在论”的角度对“恻隐之心”作出释读,认为：“恻隐之心”乃是本源情境中的本真情感,其所言说的乃是前主体性、主客未分的共同存在。“恻隐之心”绝不能仅仅理解为经验性的道德情感,因为经验性的道德情感乃是隶属于主体的；亦不能仅仅理解为性情合一式的先验情感,因为就当代的思想视域而言,其是有待于奠基的。
车勇范[4]2012年在《成浑哲学思想初探》文中进行了进一步梳理本文是关于成浑的哲学思想研究。成浑的哲学思想涉及广泛领域,其主要的核心思想则是他的理气论和人心道心论。所以,本文重点探究其理气论和人心道心论。首先,本文概述了成浑的生平和社会历史背景及所处社会环境,揭示了他在韩国性理学上一代大师的重要地位,明确了在韩国哲学史上的重要地位。其次,探究了成浑的理气论、人心道心论、思想特征及其思想史意义。“四端七情”论辩在韩国持续了三百多年的时间,其间曾出现过两次大的高峰,第一次高峰是退溪与高峰之间的论辩,第二次高峰是栗谷与成浑之间的论辩。16世纪,被当时的儒生们称为“牛溪先生”的38岁成浑,带着人心道心、“四端七情”及理气问题与栗谷进行九封的书信往来,此举堪称韩国性理学史上的一件大事情,也为韩国性理学的发展做出了突出贡献。理气关系问题则是中国乃至韩国性理学的最为根本的哲学问题。对此,韩国的性理学者进行了细密的讨论,提出了众多的观点。成浑在分析、对比和总结退溪、高峰之说的基础上,对理气论提出了富有特色而独特的主张——理气一发论。成浑认为“刚发”之际,“主理”则为“四端”,“主气”则为“七情”。这是他的重要特点。成浑认为在“刚发”或“才发”之时,既能看到理的能动性,又能看到气的重要性。成浑主张的理气相须不离、上下不可分离的思想,可以说是创见。所谓的才发之际主理主气,很好地表现了成浑理气论的特点。所谓性理学的根本观念乃是指人的尊严及其价值。成浑人心道心论的整体结构并没有脱离传统的性理学理论,但是他的人心道心论较之其它性理学理论,更为强调“理气一物,形气物则”,并根据“理气一物一发”思想,坚决拒绝了人心道心终始说。成浑是从理气这对性理学的基本范畴着眼,从理气关系来解释人心、道心的生成问题。他比栗谷更深刻地论述了人心道心一心论。深入研究成浑的理气论和人心道心论,对于我们进一步了解韩国性理学的发展过程及其规律、进一步深化认识“四端七情”论辩,进一步掌握性理学理论的内在张力都有着极其重要的意义。
朴光海[5]2011年在《徐敬德及其气论思想在韩国儒学史上的地位探究——与李退溪、李栗谷的哲学思想进行分析与比较》文中研究说明一徐敬德(1489—1546,字可久,号复斋,学者称花潭先生)是朝鲜朝前期以气哲学而著称的重要性理学者,他通过提出并创立气一元论哲学思想体系,在韩国儒学史上奠定了自己的学术地位。徐敬德的气论思想,不仅给当时以性理学为主的学术思想界提供了新的思想理论,而且为朝鲜性理学界提供了深入进行理气论辩的契机。
参考文献：
[1]. 朱熹与退溪的人性论之比较[D]. 李红军. 延边大学. 2000
[2]. 朱熹与李退溪之理气性情论比较研究[D]. 印宗焕. 吉林大学. 2004
[3]. “恻隐之心”的存在论阐释[D]. 张新. 山东大学. 2016
[4]. 成浑哲学思想初探[D]. 车勇范. 延边大学. 2012
[5]. 徐敬德及其气论思想在韩国儒学史上的地位探究——与李退溪、李栗谷的哲学思想进行分析与比较[J]. 朴光海. 韩国学论文集. 2011