对“Ego cogito,ergo sum”的两点看法，本文主要内容关键词为：两点论文,看法论文,cogito论文,Ego论文,sum论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“Ego cogito,ergo sum”首次以“哲学的第一原理”的名义出现，是在1637年的《方法谈》中。在对一系列事物进行怀疑之后，笛卡尔写道：“我曾想要认为一切都是假的，在这个过程中，那个曾在想的我，必然应当是某个东西”(Descartes,1996,Ⅵ,p.32)，由此，他认为找到了一条不可怀疑的真理——“我思，我是”。然而，这个命题本身并没有真正进入怀疑程序中经受检验，而是作为一个断言出现的。这是因为，《方法谈》时期的怀疑还不是一种真正的“普遍怀疑”，它只是停留在对自我内部的观念的悬置，却没有能力对“自我”本身进行检视。写于1641年的《第一哲学沉思录》，把怀疑方法充分地展开和深化了。在第一个沉思中，作者发展出两种怀疑：认识论的怀疑和假设的怀疑(cf.Flage and Bonnen,pp.114-128)。前者沿袭了《方法谈》中的怀疑方法，渐次破除了感官认识的确定性，得到一个无经验基础的确定性平台。后者则提出了一种全新的怀疑方法，它通过设想一种自我之外的强力作为我们观念的来源，得以质疑观念本身的实在性，从而把追问延伸到“存在”自身。在这种普遍怀疑的基础上，笛卡尔在第二个沉思的开始，希望为确定的认识找到一个牢靠的“阿基米德点”：“如果我有幸找到仅仅一个确定的和不可怀疑的事物，那么我就有权抱有崇高的期望了”。(Descartes,1996,Ⅸ,p.19)正是在这里，“Ego cogito,ergo sum”的内部结构第一次得到展示。
在紧接着的段落中，他写道：“(1)但是，我怎么知道就没有什么我们丝毫不能怀疑的别的东西，不同于我刚才判定为不可靠的那些东西呢？(2)难道就没有某位上帝或者某种别的力量，把这些想法放在我的心灵中吗？(3)并非必然如此；因为，也许我自己就有能力产生出这些想法。(4)那么至少我，难道我就不是某个东西吗？……(5)如果我曾说服自己相信什么东西，或者仅仅曾想到什么东西，那么毫无疑问我曾是。(6)可是，有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子①，总是用尽一切诡计来欺骗我。(7)好吧，如果他骗我，那么毫无疑问我是；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是某个东西，他就绝不会把我变成什么都不是。(8)所以，在很好地思考了这些问题，并且仔细地检查了一切事物之后，最后必须作出这样的结论，并把它当成确定无疑的：我是，我存在(Ego sum,ego existo)这个命题，每当我说出它或者在心中想到它的时候，它必然是真的。”(ibid,p.19。引文中的序号为引者所加)
这个论证有些奇怪：一方面，“有一个作为主体的我”始终是一个前设而没有被怀疑；另一方面，(6)和(7)似乎已经运用普遍怀疑的方法对它进行了检验。那么，让我们再观察一下作为实质性论证的(6)和(7)：一个骗人的恶魔在欺骗我，这应当是在普遍怀疑中进行的。也就是说，在怀疑中，我设想一个恶魔在欺骗我；既然这种设想可以完成，那么我就确实是某个东西。于是，按怀疑程序的要求，这个证明应当是：那个在设想(怀疑)的主体和在设想中被欺骗的对象是同一个东西，只要主体能够设想作为被欺骗的对象的自身之存在，则那个在设想(怀疑)的主体也存在。按照一种现象学的理解，笛卡尔似乎进行了一个非常隐蔽的偷换概念，即通过把尚在进行中的怀疑动作当作一个已经完成的事实，使得作为怀疑主体的“我”和被怀疑的“我”处于同一层面上，于是，这两个“我”自然而然地等同了。这就是说，“我”的同一性被当作一种无可怀疑的基础性真理。但是，如果依照此类解读，这一过程恰恰避过了怀疑程序：它并没有像怀疑程序要求的那样，把“我”作为一个未知之物放到怀疑中经受理智的必然性之检验，而是把它作为一种预设接受下来。
根据上面的分析，可以发现怀疑程序具有这样的结构：主体我(Ⅰ)——设想——恶魔欺骗——对象我(Ⅱ)。它必须被理解为一个双层结构②：第一个层次是怀疑(设想)本身，第二个层次是它在自身内部构造出来的一个否定性过程，即一个恶魔在欺骗。由于“我”与怀疑的必然联结还没有被证明，所以，我们可以暂且把形如“主体我(Ⅰ)——设想——恶魔欺骗——对象我(Ⅱ)”的这个怀疑过程看作一个条件句，即“如果给怀疑(设想——恶魔欺骗)设定一个主体‘我’并把它放到怀疑对象的位置上，那么……”。于是，怀疑程序可以表示如下：
经过这样的图式，怀疑程序的结构清晰地呈现出来。不难发现，它具有类似于塔斯基的“元语言—对象语言”的形式。其中，“我——设想”相当于一个元语言M，“(在设想中)恶魔——欺骗——我”相当于对象语言O在M中的一个翻译。笛卡尔的机巧在于，他把“怀疑”这个动作展开为“设想——恶魔欺骗”，于是，此程序就具有了两个不同的语义学层次。这样，对象语言O中的“我”的存在性就不能够在自身的层面被保证，而是依赖于在它之上的元语言。通过这种操作，“我”的存在性第一次被放置到一个检验程序中去。这一方面是由于，“在思的我”和“被思的我”被两个语义学层次区分开来，而不是像通常那样被看作是自然地同一的；另一方面，通过在O中引入一个超越于“我”的外部强力——恶魔，“我”的存在性再不能够看作是不言自明的了。如此，怀疑的效力就从主体的具体内容延伸到了主体自身，从而实现了一种真正意义上的“普遍怀疑”。③借助这种双层结构，笛卡尔有效地完成了一个问题转换：“我”是否存在这个问题，被转化为M中作为怀疑主体的“我”与O中作为恶魔的欺骗对象的“我”是否同一这个问题。
普遍怀疑的双层结构，同时也是对精神的反思结构的一种呈现。在笛卡尔看来，“我”之所以具有确定无疑的存在性，就在于“我”总是能够在反思中确认自身的同一性。这种经由反思而确认的自我之所以不同于直接呈现的自我，是由于反思具有一种时间性的向度。正如上文分析的，“怀疑”被展开为两个动作，它们的语义学层次是不相同的，这就产生出某种内部的结构。于是，从“反思”内部结构的这种层次性，必然推出它的历时性。在其中，思的动作不再被看作是一步完成的，而被看作是必须经历一个时间性的延续过程。“思”与“反思”是逻辑上可区分的：思是一个瞬间的、开放性的动作，反思则意味着这个动作的完成。当然，二者在现实中无法彼此分离开来。因为，思只有同时达到了对自身的反思才能被意识到，因而被看作是完成了的，笛卡尔也正是在这个意义上声称思想和对思想的反思是同时发生的。(Descartes,1975,p.13)
如此看来，第二个沉思中的普遍怀疑，既不同于《方法谈》时期的怀疑，也不同于第一个沉思中的“认识论的怀疑”。后两者都因为没有揭示出反思的内部结构，因而无法实现对“自我”本身的检验。这个结构的发现，也正是本文的解释不同于一些通行解释的关键所在。奥古斯丁曾给出了一个论证：“怀疑，所以怀疑是不能被怀疑的”；笛卡尔在一些通信中表明他知道此学说(cf.Descartes,1970,p.83,148)。有些论者据此认为，笛卡尔的“Ego cogito,ergo sum”完全沿袭了奥古斯丁的学说。这种学说既没有把主体“我”和怀疑动作区分开来，也没有揭示出怀疑过程的内在结构。事实上，它根本没有把自己纳入到怀疑程序中去，而仅仅是同一律的一种表达形式：P，所以不是-P，即“P→P”。根据同样的理由，辛迪伽(J.Hintikka)用“述行性”(performative)来描述cogito，并由此认为它是单一层次的、非反思的。(Hintikka,1962)笔者认为他的这种解释也是值得商榷的。
双层结构的揭示对于笛卡尔确立其“第一原理”至关重要，我们可以借助于塔斯基的语言层次理论进一步说明这一点。塔斯基理论的目的之一，是为了避免悖论，例如“说谎者悖论”——我说的这句话是假话。悖论的产生，根据钱捷先生的总结，是由于我们把语义谓词“假”用于一类自指示的句子：在使用“假”时，句子有一种与外部的某种东西相符合的自发要求，但是自指示却阻止它跳出同一句法层面，于是就产生了矛盾。(参见钱捷，第65页)塔斯基的解决方案就是通过区分不同的语义学层次，禁止了跨层次的自指示。就“说谎者悖论”而言，这可以理解为将“我说的这句话”区分为“我正在说的这句话”和“我说完的这句话”，从而禁止了它们原先在句法上的同一性。一旦自指示之环被斩断，悖论也就无法产生了；不过这样一来，我们就只能停留在语义开放所带来的无穷倒退中，这也是难以接受的。普遍怀疑的双层结构与塔斯基理论具有相似之处，它通过把“怀疑”展开为“设想——恶魔欺骗”，把“在思的我”和“被骗的我”分配到两个不同的语义学层面中去，使得被句法层面掩盖着的语义区分显示出来。借此，怀疑的效力第一次得以延伸到主体的存在性领域。而更为重要的是，与塔斯基理论不同，被分配到不同语言层面的“我”并没有因此陷入无穷倒退，而是显示出一种跨越不同语义层次的自指示性，从而跳出了悖论和无穷倒退的两难选择，对此下文将会说明。这种差别的根源在于，塔斯基拒绝预设任何超出句法学构造的力量，而笛卡尔“我(思)”的独特之处恰恰在于揭示了这种力量，它就是验前(a priori)直观。
如前文所述，笛卡尔通过普遍怀疑的双层结构，把“‘我’是否存在”这个问题转化为“两个层次中的‘我’是否同一”这个问题。那么，让我们来看看这种同一性是如何得到说明的。
不难发现，普遍怀疑程序的可完成性，恰恰构成了自我同一性之明示。因为，如果同一性不是“我”的验前特征，就无法保证M中的“我”可以代入到O中，这样，怀疑就成为不可能的了，对“我”的同一性的取消会直接导致整个怀疑程序的瓦解。因此，怀疑程序的完成，本身似乎就构成了对“我”的同一性或者说“我”的存在性之证明。这可以用下面的三段论更清楚地表示出来：
(1)如果M中的“我”不能够同一地代入对象语言O中，普遍怀疑程序就不是有效的和可完成的；
(2)普遍怀疑程序是有效的和可完成的；
(3)所以，M与O中的“我”是同一的。
这个三段论的形式是：-p→-q，q；所以p。因此，初看起来，“我”是一种推论的结果。不过，进一步的观察可以发现，前提(2)并不是双层结构内部的命题，而是处于此结构之外的、带有经验性的命题。因此，“我”的同一性并不是在怀疑程序内部被证明的。事实上，它是不可证明的。这是因为，虽然前提(2)在经验上成立，但它在逻辑上并非自明的；恰恰相反，若想从逻辑上得到这个结论，也需要构造一个类似的三段论：
(1)如果普遍怀疑程序不是有效的和可完成的，M中的“我”就不能够同一地代入O中；
(2)M与O中的“我”是同一的；
(3)所以，普遍怀疑程序是有效的和可完成的。
于是，既然怀疑程序的有效性和自我的同一性在逻辑上处于同一层面，那么根据上述两个三段论，二者就构成了一种相互推理：普遍怀疑既是证明“我”的同一性的方法，又是这种同一性的直接范例；“我”的同一性既是普遍怀疑的前提，又是它的结论。二者是在同一个步骤、同一个时刻被完成的，不能被分割开来。如此，上述两个三段论就仅仅是一种无关紧要的、形式上的表达了：它们无非是对同一个东西之两面的分别展示。显而易见，这种相互推论不能构成一种逻辑上的证明；相反地，它表明了“Ego cogito,ergo sum”在逻辑上是不可证的。
自我的同一性具有跨越不同语言层次的力量，它来自于与逻辑和语言相异质的领域，这正是上述不可证性的根源。哥德尔对于数学系统不可判定性的描述，点明了以上分析的实质：“在语言A的内部不可能给出一个对于它自身的完全的认识论描述，因为A的句子的真理概念不能在A的内部得到定义。”(转引自钱捷，第67页)
正如数学中存在着不可判定的真公式，笛卡尔命题的不可证性也并不妨碍它成为一种真知识。钱捷先生曾作出一个极富启发性的猜测：既然逻辑(数学)悖论和语义悖论被揭示出具有平行性，那么与数学世界相对应，语义世界中就应该存在一种不可证的真理，它就是我们的验前直观。(参见同上，第69页)不难发现，“Ego cogito,ergo sum”恰恰构成了这种假说的绝好例证。笛卡尔曾明确表示他关于cogito的命题“不是通过某个三段论的力量推论出来的”，而是“通过精神的一种简单洞察而被看到”(Descartes,1975,pp.4-6)。所谓“简单洞察”无疑就是一种验前的直观；而此直观的所指，正是仅存在于精神性东西中的反思能力：“能看到自己的既不是眼睛，也不是镜子，而是精神，只有精神既能认识镜子，又能认识眼睛，又能认识它自己。”(笛卡尔，第368页)只有思维的反思特性才是对“我”的本质之唯一标示，这就是笛卡尔对伽桑狄“我散步，所以我存在”之质疑的回答。这种独特的直观能力，赋予“Ego sum,ego existo”以真理性：正是此直观，在两个不同语言层次的“我”之间建立了符合关系；它既终止了无穷后退，又免于陷入悖论，即以绝对的方式达到了真理。
如前文所述，塔斯基避免悖论的方法是通过区分语言层次来断开自指示之环，其代价是一个无穷上溯的开放系统。那么，笛卡尔的验前直观何以能够跨越语言层次进行自指示呢？究其根本，前者没有设定任何语言-逻辑之外的力量，而后者的直观正是这样一种力量。“我”的自返性，是先于逻辑和语言的。事实上，它构成了一切可理解性的基础——若没有此种特性，不但任何一个思维过程都无法完成，甚至任何可理解性都不能被设想。此验前直观，其重要特性就是内在性和不可构成性：它既内在于我们之中，又无法被我们自己构造出来，因此是一种验前的被给予之物；它自身并不是认识的组成部分，而是认识的前提条件。这种特性必然伴随着一种独立的实在性，亦即它不依赖于我们，而仅依赖于自身。因此，在“Ego cogito,ergo sum”中，尽管承载着自我之存在的是每一个具体思维，这个命题要揭示的却不是它们，而是先于任何具体思维的一种独立的、自为的存在。在此处，我们看到了cogito的直观性与柏拉图主义的实体论之贯通，这也是笛卡尔哲学的基本路向之一。
有一点还须特别指出：“我是，我在”(Ego sum,ego existo)和“我思，我是”(Ego cogito,ergo sum)这两个命题，尽管是在同一个程序中，甚至可以说是同时得出的，但它们必须被理解为两个有所分别的论证步骤。正是因为区分了这两个步骤，《沉思录》中的怀疑方法才成其为“普遍的”。怀疑的两个不同等级的行动首先揭示出：自我的同一性构成了可理解性的基础，据此给出了自足性的概念和实体的定义，这个步骤就是“Ego sum,ego existo”。在这之后，笛卡尔才进一步表明这种同一性就是思维的自我反思特性，从而断定唯有具备此种特性的东西才是自我实体的本质内容，最终得到了“Ego cogito,ergo sum”。不过，这两个步骤也不能被绝对地分离开来：“我”的同一性就是“思”的自返性，二者实际上是同一个东西之两面。
cogito的自明性就在于：它仅凭自身即能确知其存在性。在这种意义上，它被看作是一种独立自足的东西。所以，“我是”(或“我在”)不是推论的产物，而是对“是”(或“存在”)的定义：只依靠自身就能够保持同一性的东西。这样，我们就更清楚地洞悉了普遍怀疑的意图：当其他所有事物的存在性在怀疑中被否定之后，最后的剩余物恰恰定义了“存在”本身。如此看来，康德对于笛卡尔的批评就是不得要领的，因为在“Ego cogito,ergo sum”中，“存在”还不是时空中的一个具体存在物，而只是一个自足性概念。这种自足性构成了实体的定义：“实体的概念是这样的，即我们把它构想为一个能够凭借自身即无须任何其他实体的帮助而存在的东西”(Descartes,1996,Ⅸ,p.175)。
基于以上分析，学界把“Ego cogito,ergo sum”翻译为“我思故我在”是有一定道理的，但又存在着诸多问题。首先，这一命题并不是由一个推论而得到的，因此把连词ergo直译为“故”，容易引起误解。其次，对于“存在”一词，笛卡尔本人有专门的术语——existere，如果把sum译为“在”，就无法翻译existere了。再者，即使考虑到作者在有些地方把sum和existo相等同，④这也绝不能被看作是一种无须论证的术语混用。马里翁(J.-L.Marion)曾提醒我们注意：尽管“第二个沉思”得到的“cogito”与整个《沉思录》中的自我实体是同一个东西，但是“实体”一词在前两个沉思中却从来没有出现过；它的首次出现是在第三个沉思中，与“原因”(动力因)概念相伴随。(Marion,p.28)这是因为，只有在证明了无限实体——上帝的存在之后，才能得到存在的另一层意涵——持存，从而获得真正的“实体”概念。也只有在这个步骤之后，作为绝对自足性范畴的“是”才成为时空中具体的“存在”，sum和existo才能等同起来。
通过比较《方法谈》与《沉思录》中“Ego cogito,ergo sum”的差别，有助于进一步揭示这个问题的根源。前文提到，在1637年和1641年的两部著作中，由于怀疑程序的不同，因而得出这个命题的步骤具有根本性的差异。除此之外，马里翁还指出了三点差别：(1)1641年给出的命题是“我是，我在”(Ego sum,ego existo)，与1637年相比缺少了“思”以及逻辑联结词“故”。自我仅仅知道自己存在于每一个在思的时刻，却不具有使自己持存的力量。相反地，1637年的自我则可以仅凭借其自身而保存自己的存在。(2)1641年的自我实体由于不能维持自己而并不具有绝对的确定性；1637年则由于忽略了自我存在的现世条件，从而直接把它置于“第一原理”的位置。(3)1641年的自我是“一种”实体的论断，直到第三个沉思中上帝存在的后天证明完成之后才出现；1637年的自我则在得到自身存在的同时，就确立为一种绝对的实体。(Marion,pp.33-35)
这些差别是由于两个时期中对自我和上帝的不同定位造成的。在《方法谈》中，上帝的作用是不完全的。上帝实际上有两种定义——完满性和无限性：前者对应着验前证明，后者对应着验后(a posteriori)证明。马里翁认为，在1637年，“完满性”成为上帝的核心特征，而“无限性”并没有真正独立出来，所以验后证明是薄弱的、未完成的。(ibid,pp.27-29)“完满性”是一个形式的概念，它只能引出上帝对此概念的直接关系，却无法据此推论上帝对“我”的实际作用。“无限性”则不同，此概念直接与“充足原因”相对应，它必然地引出上帝与有限实体之间的因果关系。因此，作为现实的动力因的上帝的缺位，会让自我实体失去外在的终极力量的支撑。与此相应，在这个时期，自我实体的作用过于强大了。只要思想，我就存在；只要停止思想，我就不存在。这个论证使思想成为存在的充分必要条件，把二者绝对地等同起来。因此，自我实际上成为了至高无上的第一实体。《沉思录》则清晰地区分了“存在”的认识论方面和本体论方面。自我在认识次序上是最先的，但它仅仅在被思的瞬间才能确认其存在，而无法保障这些瞬间的连续性。随着因果性原理和完善的后天证明之建立，上帝作为一种产生性的动力因之作用得到了独立的说明，从而成为自我之持续存在的外在保障。于是，“存在”就被赋予了超出认识论意义的新的内涵——本体论的存在：它不仅仅要求被确定无疑地知道，而且还要求必须被现实地产生。
据此，如果按照《沉思录》时期的严格观点来看，“Ego cogito,ergo sum”仅仅是从一个纯粹认识论的步骤中得出的，是通过怀疑程序而发现的“第一原理”。它没有能力保持自己的存在，不是一种完全的实体，所以，第二个沉思里的“sum”不能等同于“existo”。事实上，我们也正是在此种意义上谈论这个命题的，因此，“我思，我是”这种译法也许更为恰当。要想得到“我思，我在”，则必须在认识论的程序之外加入上帝的作用，它需要三个步骤，即：Ego sum,ego existo; Ego cogito,ergo sum; Ego cogito,ergo existo。
注释：
①在笛卡尔的这个怀疑中，“骗子”和“恶魔”这两个词是交替使用的，其意思完全相同。但研究者们一般都把此怀疑称作“骗人恶魔之怀疑”，所以本文的分析采用“恶魔”这个用语。
②莱登(W.von Leyden)曾提出，应该把“Ego cogito,ergo sum”看作是经由两个不同等级的怀疑行为而得到的，不过他并没对此命题的结构作进一步的分析。(cf.Leyden,pp.67-82)
③正如吉尔松(Etienne Gilson)所说，“骗人恶魔之怀疑”的出现，使笛卡尔“从科学的层面转向纯哲学的层面，用对‘知’的意涵的批判代替了对知识的简单批判”。(cited Popkin,p.149)
④笛卡尔曾把这个命题表述为“我思，故我是或我存在”(Ego cogito,ergo sum sive existo)。(Descartes,1975，pp.4-6)
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